第二章 文化及其理論

第一節(jié)文化的概念一、文化的定義及特征1、關(guān)于文化的一些經(jīng)典定義E·泰勒:文化，或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來說，是包括全部知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習(xí)慣的復(fù)合體?！对嘉幕返?頁。第二章文化及其理論克拉克洪(C.Kluckhohn)：文化是（一切）在歷史的進(jìn)展中為生活而創(chuàng)造的設(shè)計(jì)，包括外顯的和內(nèi)隱的、理性的（rational）和非理性的(irrational)和無理性的（nonrational），在任何特定的時(shí)間內(nèi)，這些設(shè)計(jì)都作為人類行為的潛在指南而存在。克魯伯(A.L.Kroeber)：文化是習(xí)得性的和獲得性的運(yùn)動神經(jīng)反應(yīng)、習(xí)慣、技術(shù)、觀念、價(jià)值觀——以及由此而產(chǎn)生的行為——所構(gòu)成的混合體。拉爾夫·林頓：一文化是由習(xí)得性行為和人們的行為結(jié)果組成的構(gòu)型，這一特定社會的成員共同享有并傳承行為結(jié)果的各種組成要素.盧克·拉斯特：文化是一個(gè)共享并相互協(xié)調(diào)的意義系統(tǒng)。這一系統(tǒng)是由人們通過闡釋經(jīng)驗(yàn)和產(chǎn)生行為而習(xí)得，并（通過）付諸實(shí)踐的知識所知曉并熟悉的。馬克斯·韋伯認(rèn)為，文化是富有意味的網(wǎng)。格爾茲接受了這一觀點(diǎn)，他說：人是懸掛在由他們自己編織的意義之網(wǎng)上的動物。我把文化看作這些網(wǎng)，因而認(rèn)為的分析不是一種探索規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是一種探索意義的闡釋性科學(xué)。2、文化的構(gòu)成兩分說：即分為物質(zhì)文化和精神文化；三層次說：即分為物質(zhì)、制度、精神三層次；四層次說：即分為物質(zhì)、制度、風(fēng)俗習(xí)慣、思想與價(jià)值；六大子系統(tǒng)說：即物質(zhì)、社會關(guān)系、精神、藝術(shù)、語言符號、風(fēng)俗習(xí)慣等。人類學(xué)上的文化概念常常有兩個(gè)方面的含義：1）文化經(jīng)常被用來指一個(gè)社會內(nèi)的生活模式，或者說一個(gè)社會中有規(guī)則地一再發(fā)生的活動以及物質(zhì)布局。即文化指的就是可以觀察到的現(xiàn)象，也就是世界上“就在那兒”的事物和事件的領(lǐng)域。2）文化一詞經(jīng)常被用來指知識和信仰的有組織的系統(tǒng)。一個(gè)民族，就是用這種知識信仰系統(tǒng)，來建構(gòu)他們的經(jīng)驗(yàn)和知覺，并規(guī)約他們的行為，決定他們的選擇。文化人類學(xué)更經(jīng)常地在后一種意義上使用文化這一概念。即文化指的是潛藏在一個(gè)民族生活方式之下的共同的觀念系統(tǒng)。但作為生活模式的文化，也是人類學(xué)文化概念的題中之義。3、文化的特性共享性文化是被一個(gè)社會的絕大多數(shù)成員所共享的生活模式或觀念系統(tǒng)，而不是少數(shù)人的行為方式。文化的共享性突出地表現(xiàn)在某個(gè)社會的習(xí)俗上。一個(gè)社會的習(xí)俗就是這個(gè)社會共享的文化。作為一種普遍的社會規(guī)范，習(xí)俗是被社會成員廣泛地接受和遵循的。盡管文化是社會成員所共同享有的，但并不意味著社會的所有成員在行為上都是一樣的。習(xí)得性所有的文化都是通過學(xué)習(xí)獲得的，而不是通過生物遺傳得來的。這就是文化的習(xí)得性。因此，被一個(gè)民族普遍享有的某些事物或某種特性并不一定都屬于文化的范疇。按照拉爾夫·林頓的說法，文化只能進(jìn)行“社會遺傳”，即通過社會化的過程文化才能從一代傳到另一代。象征性一種文化就是一種象征性符號系統(tǒng)，人類的社會行為就是來源于對象征性符號的使用。藝術(shù)、宗教以及政治等人類活動的許多方面都可以看到對于象征符號的使用。整合性一個(gè)文化內(nèi)的各個(gè)方面是相互聯(lián)系的，它是作為一個(gè)各方面相互作用的整體而發(fā)揮其功能的，這就是文化的整合性。構(gòu)成文化的諸要素或特質(zhì)，并不是隨機(jī)地拼湊在一起的，而是相互適應(yīng)和諧一致地整合為一體的。適應(yīng)性文化一般是具有適應(yīng)性的，即文化是一種對自然和社會環(huán)境的適應(yīng)方式。如果某些習(xí)俗在特定的環(huán)境中更為適應(yīng)，那么，在相似的條件下一般都能發(fā)現(xiàn)類似的文化現(xiàn)象。對于自然和社會的適應(yīng)性也是一種文化得以存在和延續(xù)的重要原因。變遷性文化是會隨著時(shí)間的推移和各方面條件的變化而變化的。文化既然是整合的，又是有適應(yīng)性的，那么，文化也是具有變遷性的也就不難理解了。

文化適應(yīng)實(shí)際上就是文化對環(huán)境的變化所做出的一種文化應(yīng)變或文化變遷。同時(shí)，文化又是整合在一起的，由此可知，文化的某個(gè)方面隨著環(huán)境的變化而發(fā)生了變化，那么文化的其他方面早晚也要發(fā)生相應(yīng)的變化。二、文化與社會的關(guān)系文化與社會的關(guān)系的復(fù)雜性1、在很多情況下人們對二者是不加區(qū)別的，文化即社會，社會即文化。2、事實(shí)上二者也的確是水乳交融不可分割的。3、但畢竟二者是有區(qū)別的，在很多情況下是不能把二者混為一談的。二者的區(qū)別：在人類學(xué)上，更傾向于從結(jié)構(gòu)的角度來理解社會，把社會看成是一種由一定的關(guān)系結(jié)合起來的結(jié)構(gòu)性的存在。而文化更重要的是觀念系統(tǒng)或生活模式。二者的聯(lián)系沒有無文化的社會，也沒有無社會的文化。離開了文化的社會不是人類社會，離開了社會的文化是不可想象的。文化一定要融于某個(gè)社會之內(nèi)，不會脫離社會而存在。正是由于文化與社會的這種既有區(qū)別又有聯(lián)系的關(guān)系，使得對這兩個(gè)概念的使用在很多情況下可以相互代替。在一些特殊的語境中，從概念上說“文化”就等于“社會”，“社會”也等同于“文化”。但是，在范圍上，“文化”會等于、大于或小于“社會”。二者關(guān)系的比喻：維克多·特納：社會系統(tǒng)是交響樂團(tuán)，文化系統(tǒng)就是樂譜。文化與社會系統(tǒng)就像樂譜和樂團(tuán)的演奏那樣交織在一起，只有從二者之間的相互作用中才能更廣泛地了解各種社會過程。文化依托社會而存在，社會依賴文化而運(yùn)行。第二節(jié)文化理論一、古典進(jìn)化論古典進(jìn)化論是人類歷史上第一個(gè)用科學(xué)的方法研究人類文化的理論學(xué)派。古典進(jìn)化論的誕生標(biāo)志著文化人類學(xué)正式登上了科學(xué)史的舞臺。古典進(jìn)化論產(chǎn)生的直接的思想根源，是誕生于19世紀(jì)中期影響了整個(gè)學(xué)術(shù)界和思想界的達(dá)爾文的生物進(jìn)化理論。進(jìn)化論的啟示：如果人類自身及其社會的歷史出于自然起源，那么，它們也就同自然萬物一樣是不斷發(fā)展變化的。因此，文化的演進(jìn)也就是人類自然進(jìn)化過程中的不可缺少的組成部分。最先對文化的進(jìn)化問題做出系統(tǒng)闡述的是英國的人類學(xué)家泰勒(EdwardTylor)和美國人類學(xué)家摩爾根(LewisHenryMorgan)。19世紀(jì)以后的社會文化進(jìn)化論，雖然各具特點(diǎn)互有差異，但是在以下幾個(gè)方面卻都持有基本相同的觀點(diǎn)。這些相同之處構(gòu)成了古典進(jìn)化論的基本原則。這些觀點(diǎn)也正是泰勒所堅(jiān)持的：1）心理一致說。人類心理的一致性決定了文化發(fā)展的單一性。即無論哪個(gè)種族，哪個(gè)民族，人類在心理和精神方面都是一致的，而同樣的心理或精神活動必然產(chǎn)生同樣的文化演化進(jìn)程。2）獨(dú)立發(fā)明說各民族居住環(huán)境大同小異，各個(gè)民族都可以自己發(fā)生文化。既然各民族心理的本質(zhì)是一樣的，環(huán)境也無太大差異，刺激與反應(yīng)相同，社會演進(jìn)的路線也就相同。也叫做“并行說”。3）單線發(fā)展說各族文化遵循同一路線發(fā)展，當(dāng)前不同發(fā)展程度的各種文化代表了在這條進(jìn)化路線上的不同階段。1、泰勒（英）的古典進(jìn)化論在《原始文化》一書中，泰勒追溯了人類從野蠻到文明的進(jìn)化過程。描述了原始人如何運(yùn)用理性去解釋他們尚不能理解的自然和人類事物。泰勒認(rèn)為人類文化是由低級向高級、由簡單向復(fù)雜發(fā)展進(jìn)化的，并形成一個(gè)發(fā)展順序。依次發(fā)展的各個(gè)階段，就把人類從最落后到最文明的各族及其文化連接為一個(gè)連續(xù)的序列。文化的進(jìn)化分為三個(gè)階段：

蒙昧、野蠻、文明

蒙昧：用石器，吃野生食物

野蠻：有農(nóng)業(yè)，用金屬

文明：發(fā)明文字，且文明包括幸福的進(jìn)步和某些道德品質(zhì)的提高。在《原始文化》一書中，泰勒用“遺存”學(xué)說探討了文化進(jìn)化問題。現(xiàn)有的文化中，保留了一些已經(jīng)喪失了功能的文化要素，這些“殘余物”(survivals)就是文化進(jìn)化的證明。泰勒認(rèn)為，俗語有時(shí)是古代邪術(shù)和宗教的遺留。（謎語、諺語等也是古代文化的遺留）。兒童游戲——弓箭——古代時(shí)期廣為流傳的武器。兒童游戲——“你是我的人嗎？”——得到一名奴隸的古老的象征方式（蘇格蘭）泰勒強(qiáng)調(diào)，文化的進(jìn)化是第一位的，不管是東方還是西方，文化都在朝著進(jìn)步的方向挺進(jìn)。只不過在這個(gè)進(jìn)化的路線上，西方比東方較早達(dá)到了文明階段而已。泰勒認(rèn)為，所謂文化的先進(jìn)與落后，不過是不同文化處于進(jìn)化的不同階段而已。泰勒的理論是典型的單線進(jìn)化論（Linealevolutionism

）。不可否認(rèn)，在泰勒的理論中，存在著突出的歐洲中心主義，對其他所謂的落后文化不乏歧視性的字眼。摩爾根1818年11月21日出生在紐約州奧羅城附近的一個(gè)農(nóng)莊里。年青時(shí)，他對研究印第安人社會就產(chǎn)生了濃厚的興趣。1846年，他和他的兩個(gè)朋友一起訪問易洛魁的塞奈卡部落。2、摩爾根的進(jìn)化論1847年在一個(gè)土地糾紛案中摩爾根維護(hù)了這個(gè)印第安部落的利益，從而贏得了印第安人的信任，被該部落的鷹氏族認(rèn)為義子。并賜予他Tayadawahkugh(裂縫間的橋)的名字。極大地便利了他對印第安文化的研究。從此，他通過調(diào)查，詳細(xì)地搜集了有關(guān)印第安人的各種資料。1851年，他完成了第一部巨著《易洛魁聯(lián)盟》。這是世界上最早的研究印第安人的人類學(xué)著作，時(shí)年摩爾根33歲。接著，他又開始了新的探索。摩爾根發(fā)現(xiàn)，易洛魁人的親屬制度和他們的實(shí)際家庭關(guān)系之間存在矛盾，他希望通過對這一矛盾的研究來找到一個(gè)規(guī)律性的認(rèn)識。于是他又繼續(xù)調(diào)查和研究，整整花了10年的時(shí)間，終于掌握了世界民族中近200種親屬制度資料，于1865年完成了他的第二部巨著《人類家族的血親和姻親制度》。該書的內(nèi)容是將他當(dāng)時(shí)所收集到的全世界所有的親屬制度資料加以分類比較，指出了親屬稱謂在部落社會中決定社會關(guān)系的重要性。這一發(fā)現(xiàn)，奠定了他以后原始社會史研究的基礎(chǔ)。摩爾根認(rèn)為，親屬稱謂術(shù)語是保守的，它們還能反映出古代社會的真相。它們保存了社會組織過去的存在形式的線索。按照摩爾根的構(gòu)想，在人類歷史上，父系制的出現(xiàn)是相當(dāng)晚的，是與私有財(cái)產(chǎn)及其相應(yīng)的父子繼承法的出現(xiàn)相伴隨的?！赶瞪鐣腥源嬖谀赶瞪鐣囊恍┯H屬稱謂用語。1871年摩爾根開始撰寫他畢生最重要的一部著作《古代社會》，并于1877年出版。《古代社會》論述了人類從蒙昧?xí)r代經(jīng)過野蠻時(shí)代到文明時(shí)代的發(fā)展過程；該書還闡明了人類社會組織從氏族制度發(fā)展到國家的形成；還探討了家庭婚姻的進(jìn)化歷史；闡述了財(cái)產(chǎn)由公有到私有，最后導(dǎo)致階級社會的出現(xiàn)等。根據(jù)摩爾根的研究，他斷言當(dāng)代資本主義社會不是社會進(jìn)步發(fā)展的最終成就。與泰勒一樣摩爾根也將社會的進(jìn)化分為三個(gè)階段，即蒙昧?xí)r代、野蠻時(shí)代和文明時(shí)代。所不同的是摩爾根不僅指出了劃分每一階段的具體標(biāo)志，而且把蒙昧和野蠻兩個(gè)階段又劃分為三個(gè)時(shí)期。蒙昧社會：低級蒙昧社會：以野果和堅(jiān)果為食物中級蒙昧社會：食用魚類和使用火高級蒙昧社會：發(fā)明了弓箭野蠻社會：低級野蠻社會：制陶技術(shù)的產(chǎn)生中級野蠻社會：東半球始于動物的飼養(yǎng)，西半球始于灌溉農(nóng)業(yè)以及用土坯和石頭建筑房屋。高級野蠻社會：冶鐵技術(shù)的發(fā)明和鐵器的使用文明社會：文字的使用在這個(gè)分期中，摩爾根排列的史前社會生產(chǎn)技術(shù)發(fā)展的序列：采集—捕魚—狩獵—陶器—畜牧—農(nóng)業(yè)（至少在東半球，畜牧早于農(nóng)業(yè)）—鐵器摩爾根首次將生產(chǎn)技術(shù)的發(fā)展作為劃分不同社會階段的標(biāo)準(zhǔn)。如：采集—蒙昧低級階段；弓箭發(fā)明—蒙昧高級階段等與社會發(fā)展序列相適應(yīng)，摩爾根也排列出了人類婚姻和家庭進(jìn)化的序列：即雜交、血緣家庭、普那路亞家庭、對偶婚家庭和一夫一妻制家庭。前三個(gè)階段與蒙昧?xí)r代相適應(yīng)，對偶婚與野蠻時(shí)代相適應(yīng)，一夫一妻制則是與文明時(shí)代相適應(yīng)的。在古代社會的第三編中，摩爾根專門研究了人類婚姻家庭的演化問題?；橐龅牡谝浑A段—雜交階段，迄今為止還未找到任何生物學(xué)或考古學(xué)上的證據(jù)，純屬摩爾根的推測，所以摩爾根也承認(rèn)，這種現(xiàn)象已經(jīng)淹沒于實(shí)證的知識所不能達(dá)到的人類的目盲的遠(yuǎn)古之中了。所以，摩爾根事實(shí)上是以血緣家庭作為婚姻家庭進(jìn)化的第一階段的。血緣家庭：嫡系與旁系的兄弟姐妹們相互通婚而建立家庭，但禁止父母與子女之間的婚姻，這是人類歷史上從亂婚的原始狀態(tài)下發(fā)展出來的第一個(gè)家庭形式?；锘橹萍彝ィㄆ漳囚攣喖彝ィ杭匆蝗耗凶优c一群女子的集體婚姻?！皃unalua”是夏威夷語，意思是“親密的朋友”。偶婚制家庭：這是由一對配偶結(jié)婚而建立的家庭，但是配偶關(guān)系并不固定，婚姻只有在雙方自愿同居期間才有效。父權(quán)制家庭：一夫多妻制家庭。丈夫可以擁有一個(gè)以上的妻子。不過在母權(quán)制家庭可能存在著一妻多夫制。與此相對應(yīng)的是母權(quán)制家庭。專偶制家庭：一夫一妻制家庭。摩爾根做出這樣推測的依據(jù)是對某些社會的親屬制度的研究。摩爾根認(rèn)為，親屬制度是婚姻家庭形式的反映和記錄，有什么樣的婚姻家庭形式就一定會有什么樣的親屬制度與之相適應(yīng)，但親屬制度反映的是前一發(fā)展階段的婚姻家庭形式。摩爾根以易洛魁人的氏族為樣本，研究發(fā)現(xiàn)了人類原始社會中普遍存在的氏族組織，對此恩格斯曾給與高度評價(jià)：它出乎意料地為我們闡明了國家產(chǎn)生以前原始時(shí)代社會制度的基本特征。摩爾根將氏族又分為兩個(gè)階段，即母系氏族與父系氏族。這樣，他便為原始社會的發(fā)展定下了一條進(jìn)化的序列：原始群（雜交血緣家庭）—母系氏族社會（普納路亞家庭、對偶婚家庭）—父系氏族社會（父權(quán)家庭）—部落聯(lián)盟（家庭向一夫一妻制過渡）。氏族社會的特征是生產(chǎn)資料公有制，人與人之間絕對平等，自由、平等、博愛雖然從來沒有明確規(guī)定，但卻是氏族的根本原則。摩爾根上述結(jié)論的得出，是以下列方法作為前提的：（一）生產(chǎn)技術(shù)，甚至是個(gè)別事物的發(fā)明，與婚姻、家庭、婦女地位、社會組織及觀念形態(tài)之間，都有著直接的聯(lián)系。（二）研究古代社會，可以用當(dāng)代社會中的原始民族為藍(lán)本。因?yàn)?，不論現(xiàn)代還是古代，只要其技術(shù)水平相似，社會結(jié)構(gòu)也必相似。（三）親屬制度是婚姻和血緣關(guān)系的直接反映。但由于親屬稱謂制度的發(fā)展變化慢于家庭的變化，所以見到一個(gè)社會現(xiàn)在的親屬制度，就可以推知前一階段的家庭形式。摩爾根的學(xué)說得到了馬克思主義奠基人的高度評價(jià)：恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》序言中說，摩爾根在美國，以他自己的方式，重新發(fā)現(xiàn)了40年前馬克思所發(fā)現(xiàn)的唯物主義歷史觀，并且以此為指導(dǎo)，在把野蠻和文明時(shí)代加以對比的時(shí)候，在主要點(diǎn)上得出了與馬克思相同的結(jié)果?！豆糯鐣肥恰耙槐鞠襁_(dá)爾文學(xué)說對于生物學(xué)那樣具有決定意義的書?！蹦柛鶎θ祟悓W(xué)的貢獻(xiàn)：對氏族社會進(jìn)行了系統(tǒng)科學(xué)的研究，并對其做了科學(xué)的說明。首先使用問卷調(diào)查的方法進(jìn)行人類學(xué)的研究（在親屬稱謂制度研究中使用了問卷調(diào)查方法）。利用對親屬稱謂制度的研究，來考察和劃分家庭的類型與歷史發(fā)展，為人類學(xué)研究開辟了新的道路。用歷史唯物主義的觀點(diǎn)說明原始社會的分期。摩爾根的局限性：歷史原因單一化傾向。他把婚姻、家庭、親屬稱謂等社會現(xiàn)象均與一定的生產(chǎn)技術(shù)相聯(lián)系，這有其合理性，但摩爾根卻把這個(gè)問題簡單化、絕對化了。忽視了其他因素的影響，導(dǎo)致了“技術(shù)決定論”。摩爾根親屬稱謂的分類雖然價(jià)值重大，但是過于簡單。親屬稱謂制度與社會發(fā)展的關(guān)系也不像摩爾根概括的那樣，它們之間的關(guān)系是復(fù)雜的。例如，靠漁獵為生的愛斯基摩人的親屬稱謂制度與工業(yè)化的歐美社會相類似。摩爾根推測的婚姻的第一階段，迄今為止沒有找到任何考古學(xué)上的證據(jù)。把母系與母權(quán)相等同也是摩爾根的一個(gè)錯(cuò)誤。母系社會中權(quán)力不一定掌握在女性手里。文化進(jìn)化論的局限性：無法對文化的變異做出令人滿意的解釋。無法解釋一些文化為什么退化甚至滅絕。并不是所有的社會都要經(jīng)歷這些階段。二、文化傳播論不管是泰勒還是摩爾根，他們所持的都是一種單線進(jìn)化理論。隨著民族志資料的不斷豐富，人們發(fā)現(xiàn)，僅憑一種簡單的、普遍的單線框架，是無法解釋他們所發(fā)現(xiàn)的復(fù)雜多變的各種文化的。因此，單線進(jìn)化論受到了來自各方面的批判。在對進(jìn)化論的批判的基礎(chǔ)上形成了人類學(xué)的學(xué)其他學(xué)派。文化傳播論學(xué)派就是其中之一。早在18世紀(jì)的語言學(xué)研究中，就發(fā)現(xiàn)了文化傳播現(xiàn)象。威廉· 瓊斯爵士、洪堡、格林兄弟等，在對不同語言的比較研究中，都發(fā)現(xiàn)了語言之間的借用和傳播現(xiàn)象。人類學(xué)中的傳播理論形成于19世紀(jì)末，活躍于20世紀(jì)初，并形成了影響一時(shí)的傳播學(xué)派。該學(xué)派主要由德國、奧地利和英國的學(xué)者創(chuàng)立，主要代表人物有德國學(xué)者拉策爾、弗羅貝紐斯、F·格雷布納和奧地利學(xué)者施密特（W.Schmidt）及英國學(xué)者史密斯(G.ElliotSmith)等。雖然傳播學(xué)派代表人物的理論觀點(diǎn)并不完全相同，但理論核心卻是一致的:強(qiáng)調(diào)文化傳播(diffusion)在文化發(fā)展史上的重要意義，以文化傳播原理解釋世界各地區(qū)、各民族文化的相似性。其理論要點(diǎn)如下：（1）人類的創(chuàng)造力很有限，獨(dú)立發(fā)明的能力很差。一種文化被發(fā)明或創(chuàng)造出來之后，便向四周傳播，從被創(chuàng)造的地方（原點(diǎn)）慢慢擴(kuò)散出去，跨越空間，一圈又一圈地向外傳播，最后傳遍世界各地。（2）一個(gè)民族的文化是由各種因素組合而成的，而這些因素又是從相鄰民族或相距很遠(yuǎn)的民族那里傳播而來的。不同地區(qū)的相同或相似的文化現(xiàn)象不是獨(dú)立發(fā)明的，而是源于歷史的接觸和傳播。文化現(xiàn)象與歷史現(xiàn)象一樣不會重復(fù)，任何一種文化現(xiàn)象只有一次被創(chuàng)造，在不同的地區(qū)兩次或多次創(chuàng)造相同的文化現(xiàn)象是不可能的。（3）新文化的產(chǎn)生是幾種文化綜合體傳播的結(jié)果。因此，人類文化發(fā)展史就是幾種文化綜合體在地球上移動、傳播的歷史。全部人類文化的歷史歸根結(jié)底，就是文化的傳播、借用的歷史。傳播學(xué)派分為兩個(gè)分支，一個(gè)是德-奧歷史傳播論派，也稱維也納學(xué)派；另一個(gè)是英國極端傳播論派。德—奧歷史傳播學(xué)派代表理論主要有：拉策爾的人類地理學(xué)派理論，弗羅貝紐斯的文化神話學(xué)理論，格雷布納爾的文化圈理論，威廉·施密特的文化圈進(jìn)化論等。其中，奧地利“維也納民族學(xué)派”的領(lǐng)袖，著名的語言學(xué)家威廉·施密特神父，繼承格雷布納爾文化圈理論的同時(shí)，又吸收了瑞典生物學(xué)家科爾曼的俾格米人理論，建立了他的“文化圈進(jìn)化論”，成了傳播論中最有影響的模式。文化圈進(jìn)化論其實(shí)就是傳播論與進(jìn)化論結(jié)合的產(chǎn)物。1、原始階段或狩獵與采集階段。這一階段中有（1）中央或外婚制文化圈；（2）北極文化圈；（3）南極文化圈。2、初級階段或園藝種植和畜牧階段。該階段存在著（1）家長制的游牧部落文化圈；（2）外婚制父權(quán)、圖騰、較高層次狩獵部落文化圈；（3）外婚制母權(quán)、園藝部落文化圈。3、第二階段或較發(fā)達(dá)的農(nóng)業(yè)階段。該階段存在著（1）自由父權(quán)社會文化圈；（2）自由母權(quán)社會文化圈。4、第三階段，亞洲、歐洲最早的高級文明的出現(xiàn)階段。施密特的目標(biāo)之一是建立世界宗教歷史，他假設(shè)宗教開始于原始一神論。他相信，連續(xù)文化圈中的每一個(gè)都比前一個(gè)擁有更高級的技術(shù)、更復(fù)雜的社會組織，同時(shí)也更遠(yuǎn)離原始一神教。英國傳播論——極端傳播論：以威廉·里弗斯(WilliamH.Rivers)和埃里奧特·史密斯(ElliotSmith)以及威廉·詹姆斯·佩里(WilliamJamesPerry)為代表?；居^點(diǎn)：人類最初的文化來源于同一個(gè)文化中心——埃及。所有偉大事物都源自于埃及的法老、木乃伊、金字塔和太陽崇拜。例如，他們認(rèn)為，世界各地的車輪、瑪雅人的金字塔、巴厘島上的廟宇等都是從埃及傳播的。佩里(Perry)在《太陽之子》一書中指出：埃及，只有埃及，才是農(nóng)業(yè)、家畜馴養(yǎng)、歷法、制陶、編織、定居和城鎮(zhèn)的源頭。該理論曾經(jīng)在大眾中廣泛流行，但在專業(yè)人類學(xué)家中附和者卻廖廖無幾。隨著人類學(xué)的功能論的興起，傳播論徹底敗落。今天，傳播論是所有人類學(xué)理論中最不流行的學(xué)說，但它并沒有死亡。個(gè)人認(rèn)為，在今天信息技術(shù)如此發(fā)達(dá)的歷史條件下，傳播論的一些思想值得重新引起重視。文化進(jìn)化的動力之一就是文化的傳播。三、歷史特殊論繼古典進(jìn)化論和傳播論之后，在20世紀(jì)初，西方文化人類學(xué)界又出現(xiàn)了一個(gè)以人類學(xué)家弗朗茲·博厄斯(FranzBoas)為代表的歷史特殊論學(xué)派。該學(xué)派的代表人物還有博厄斯的學(xué)生A·克羅伯、C·威斯勒、R·羅維、A·戈登威澤等。

特殊論的文化觀文化的定義：文化是包括某一社區(qū)中所有習(xí)慣、個(gè)人對其生活的社會習(xí)慣的反應(yīng)，以及由此而決定的人類活動.可見，博厄斯是將某一區(qū)域文化的歷史研究置于首位，而不是研究全人類普遍文化的歷史。博厄斯及其弟子把他們的研究方向確定在具體區(qū)域研究并記錄區(qū)域內(nèi)的文化特質(zhì)(trait)上。文化特質(zhì)是文化的最小單元，服務(wù)于同一功能的一系列相關(guān)特質(zhì)，則構(gòu)成一個(gè)文化叢或文化復(fù)合體(complex).關(guān)系緊密的一些文化叢則構(gòu)成一個(gè)文化類型(type)。文化特質(zhì)的研究改變了作為一個(gè)整體的人類學(xué)的程式。博厄斯認(rèn)為，19世紀(jì)的學(xué)者們還沒有獲得足夠的資料，還不能提出許多有用的概括性的意見。要解釋某一文化，最好的方法就是重建該文化走過的獨(dú)特的道路，也就是構(gòu)擬出該文化的歷史。在《人類學(xué)比較方法的局限性》一文中，博厄斯指出，人類學(xué)家不應(yīng)該花更多的時(shí)間在不充分的資料基礎(chǔ)上建立理論，應(yīng)該在某種文化消失之前盡快收集更多的該文化資料。只有收集到大量的資料，才可能對文化的變遷做出解釋。這樣，博厄斯就把人類學(xué)家的眼光引向了田野工作。這是博厄斯的一大貢獻(xiàn)。理論要點(diǎn)概括：（1）人類的心理過程是基本相同的，文化形態(tài)的差異，是環(huán)境差異決定的。所有文化都是由環(huán)境、歷史文化的沖擊和基本心理過程的相關(guān)關(guān)系所規(guī)定的。（2）人類的各種文化是該社會獨(dú)特的產(chǎn)物，相似的文化現(xiàn)象實(shí)際上各有其發(fā)展的歷史線索。所以，博厄斯反對將世界文化的多樣性納入到進(jìn)化論簡單的“單一進(jìn)化模式”中去，認(rèn)為各地區(qū)、各民族的文化歷史過程，并不都是遵循著同一路線發(fā)展。（3）各種文化之間的差異極大，想建立一個(gè)適用于解釋和預(yù)見世界各民族文化的一般理論是徒勞的。只有具體的東西才是歷史的和可靠的，而任何抽象的和理論的東西都是不可靠的。（4）把“歷史的重造”作為自己的目的。但博厄斯不是要重造人類的普遍歷史，而是人類個(gè)別的歷史，即某一民族或部落的特殊歷史。（5）對進(jìn)化論持批評態(tài)度他認(rèn)為，缺少可以用來支持進(jìn)化論觀點(diǎn)的可比性材料。原始民族是指生活方式簡單、單一，文化內(nèi)容和形式貧乏且在智力上不協(xié)調(diào)的民族。不同的民族在不同方面或原始或先進(jìn)。

澳大利亞土著在物質(zhì)文化上是匱乏的，但有復(fù)雜的社會結(jié)構(gòu)。加利福尼亞印第安人能制作出完美的藝術(shù)品，但在其他方面缺乏復(fù)雜性。沒有哪個(gè)民族不受外來影響，把一個(gè)整體的文化歸類為一個(gè)同質(zhì)的“原始的”或“文明的”類別毫無意義。3、相對主義的文化觀博厄斯強(qiáng)調(diào)各民族特定文化史的研究，是與他反對種族主義提倡文化相對主義分不開的。博厄斯初到美國時(shí)，美國的文化理論完全受斯賓塞和摩爾根兩種理論混合體的控制。他們普遍認(rèn)為歐美國家已經(jīng)發(fā)展到最先進(jìn)、最文明的階段，其他民族，特別是那些土著部落，仍處在進(jìn)化過程的初級階段，也是最野蠻落后的階段。理論上的這種認(rèn)識帶來了充斥整個(gè)社會的“歐洲中心論”、“白人種族優(yōu)越論”美國第一任人類學(xué)會主席W·米基說：如同父權(quán)制讓位于等級制，等級制讓位于專制君主制一樣，現(xiàn)在專制君主制也正讓位于民主制或共和制；世界上最前列的民族是共和制，所有文明的民族或者是共和制，或者是正在走向共和制。所以，根據(jù)時(shí)代的發(fā)展，最優(yōu)秀的民族是共和制，最優(yōu)秀的民眾是那些能夠適應(yīng)共和制而生活的人。米基甚至認(rèn)為：盎格魯-撒克遜的人的血液也許比其他一切種族的血液都更強(qiáng)有力；盎格魯撒克遜的語言也是最簡潔、最富有象征意義的。人類學(xué)家D·布林頓在1896年在第44屆美國科學(xué)促進(jìn)大會上宣稱：黑色人種、棕色人種和紅色人種在解剖學(xué)上與白色人種有極大的差別，特別是在內(nèi)臟的構(gòu)造上更為不同，即使是具有同樣的思考能力，即使是付出與白人同樣的努力，他們也不會得出同樣的結(jié)果。博厄斯就是在這樣一種背景下展開他的人類學(xué)研究的。博厄斯首先對白人種族優(yōu)越論提出了尖銳的批判。1931年，博厄斯向美國科學(xué)促進(jìn)會(AAAS)發(fā)表了他的主席就職演說，題目為“種族與進(jìn)步”，立場鮮明的批判了美國的種族歧視問題。博厄斯強(qiáng)烈抨擊了種族主義者將種族與智力進(jìn)行胡亂聯(lián)系的偽科學(xué)研究。博厄斯指出，個(gè)體之間的差異遠(yuǎn)勝過種族之間的差異，“種族間的生物差異其實(shí)很小，我們沒有理由相信一個(gè)種族的智力天生會比其他種族更高、被賜予了更多的意志力，或是情緒上更穩(wěn)定?！痹缭?911年，博厄斯就發(fā)表了他關(guān)于17821個(gè)移民頭骨形狀的研究結(jié)果。研究表明，頭骨的形狀并不穩(wěn)定，在移民父母與他們在美國出生的孩子之間就有著重大差異。在當(dāng)時(shí)，頭骨外形被認(rèn)為是穩(wěn)定的種族特征，而種族又被認(rèn)為是一個(gè)確定的生物學(xué)類別，各民族（種族）又被認(rèn)為具有不同的特殊性——不管在身體上、精神上還是文化上。博厄斯的研究從根本上否定了種族之間的質(zhì)的差異。反對任何以生物學(xué)特征作為文化基礎(chǔ)的做法。這些研究，正是他堅(jiān)持文化相對論的基礎(chǔ)。種族之間沒有質(zhì)的差異，文化也不是以種族的生物學(xué)特征為基礎(chǔ)的，所以，白人種族優(yōu)越論是不成立的，歐洲中心論也是不成立的。任何形式的民族中心主義也都是不成立的。每一種文化都是一特定社會歷史的產(chǎn)物，每一種文化都有其各自產(chǎn)生的環(huán)境條件。所以，衡量不同文化也就沒有普遍的絕對的標(biāo)準(zhǔn)，任何一種文化都有其存在的價(jià)值，每個(gè)民族都有自己的尊嚴(yán)，文化沒有優(yōu)劣、高下之分，一切評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)都是相對的。對其他文化進(jìn)行科學(xué)研究時(shí)，要求研究者不受以自己所處的文化為基礎(chǔ)的任何評價(jià)的束縛。只有深入研究每個(gè)民族的思想，并把在人類各個(gè)部分發(fā)現(xiàn)的文化價(jià)值列入我們總的客觀研究的范圍，客觀、嚴(yán)格科學(xué)的研究才是可能的。梅爾福德·斯皮羅認(rèn)為博厄斯屬于描寫性相對論(descriptiverelativism)：文化的多樣性會導(dǎo)致不同民族具有不同的社會和心理理解，不同的文化決定了對世界的不同看法。（大地是在龜背上的）其實(shí)，博厄斯更屬于斯皮羅所提出的另一范疇的相對論—規(guī)范性相對論(normativerelativism)：文化之間沒有一個(gè)普遍的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，各文化只能根據(jù)自己的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)來評價(jià)。堅(jiān)持文化相對論原則的最大意義就在于使我們能夠克服民族中心主義的狹隘眼光。劉易斯（I.M.Lewis)認(rèn)為，民族中心主義是人類的自然屬性之一。研究證明每個(gè)民族都有試圖用猜疑和經(jīng)常的譴責(zé)來看待外部人和他們的習(xí)俗的傾向，也就是說，民族中心主義是一種普遍的現(xiàn)象。從某種意義上說，民族中心主義對于一個(gè)文化也是一種積極的力量，因?yàn)樗芙o人以自豪感、滿足感、安全感，能夠提高人們參與民族解放運(yùn)動的自覺性。但從人類學(xué)的角度看民族中心主義卻是阻礙人們正確理解其他民族文化的力量。不僅如此，它還阻礙了人們對本民族文化的客觀理解和評價(jià)。完全用自己的文化作為準(zhǔn)繩來判斷其他文化的民族中心主義，從根本上來說是不利于人類學(xué)的科學(xué)研究的。用文化相對論的觀點(diǎn)來觀察文化的差異，這意味著我們能夠用一個(gè)開放的頭腦和對人類差異的正確評價(jià)去探討其他文化。博厄斯倡導(dǎo)的文化相對主義，不僅蕩滌了當(dāng)時(shí)充斥美國的種族優(yōu)越論氣氛，而且成了人類學(xué)研究的重要原則，甚至是在處理國際關(guān)系上的重要原則。博厄斯堅(jiān)持種族平等的思想贏得了學(xué)術(shù)界內(nèi)外極大贊賞，但也使他自己成了二戰(zhàn)期間美國聯(lián)邦調(diào)查局的監(jiān)控對象。博厄斯對人類學(xué)的貢獻(xiàn)：文化相對論的提出。堅(jiān)持田野工作。培養(yǎng)了一大批文化人類學(xué)家。歷史特殊論的局限：否認(rèn)理論建立的可能性，這本身就是不對的，對文化資料的搜集也是不利的。因?yàn)闆]有理論指導(dǎo)的資料收集是困難的，是沒有目的的。四、功能主義與結(jié)構(gòu)功能主義1922年，英國人類學(xué)界同時(shí)出版了兩本重要的著作，一本是拉德克利夫-布朗的《安達(dá)曼島人》，另一本是馬林諾斯基的《西太平洋的航海者》。這兩本書被譽(yù)為“新人類學(xué)”或功能主義學(xué)派的“出生證”。1、新人類學(xué)的特點(diǎn)古典進(jìn)化論、傳播輪、歷史特殊論實(shí)際上都是以各種方式構(gòu)擬歷史。雖然途徑和方法不同，但本質(zhì)是相同的。而功能主義首先要思考的是，每一種文化現(xiàn)象對于社會成員以及作為整體的社會的功能和作用。以馬林諾斯基和布朗為代表的功能主義將每一種文化都作為在功能上相互聯(lián)系的系統(tǒng)，并力圖找出作為整體人類社會的功能的一般法則，這就是新人類學(xué)不同于以往的人類學(xué)之所在。2、馬林諾斯基的功能主義馬林諾斯基1884年生于波蘭，1902年考入杰克隆尼大學(xué)。學(xué)習(xí)過物理學(xué)和數(shù)學(xué)，后來受到弗雷澤的影響，對人類學(xué)產(chǎn)生了興趣。1910年到倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院在韋斯特馬克(E.Westmarck)指導(dǎo)下學(xué)習(xí)人類學(xué)。1913年，他出版了他的第一部人類學(xué)專著《澳大利亞的土著家族》。1914年，澳大利亞進(jìn)行田野工作，正值第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，他被迫留在當(dāng)?shù)?。在朋友的幫助下，得以在新幾?nèi)亞及其鄰近的島嶼進(jìn)行深入的實(shí)地調(diào)查，取得了豐富的人類學(xué)資料，寫成了人類學(xué)名著《西太平洋的航海者》。馬林諾夫斯基的田野工作馬氏之前的人類學(xué)者已經(jīng)開始了田野作業(yè)，如博厄斯等，但是那時(shí)的田野工作還很不成熟。調(diào)查中主要依賴翻譯，訪談十分簡單，所收集的資料通常也不是人類學(xué)家著作的主要內(nèi)容等。馬林諾夫斯基的田野調(diào)查改變了這一切。他長期生活在一個(gè)社區(qū)，幾乎與社區(qū)中的所有人都成了熟人，對他們的活動規(guī)律和生活細(xì)節(jié)都有深入了解。馬氏的田野調(diào)查具有“直接觀察”(directobservation)、重視民間生活知識、親自參與(personalparticipation)等特點(diǎn)?！段魈窖蟮暮胶Ｕ摺肪褪邱R氏方法的典型范例。該書以陳述主題、方法和范圍開篇，接著描述了特羅布里恩德群島地理狀況和作者怎樣到達(dá)這個(gè)地方。然后轉(zhuǎn)向描述庫拉(kula)交換規(guī)則，以及有關(guān)獨(dú)木舟、航海、巫術(shù)和典禮儀式的詳情等。文化及其功能文化是一個(gè)組織嚴(yán)密的體系，同時(shí)它可以分成基本的兩個(gè)方面，即器物和風(fēng)俗。它顯然是一個(gè)有機(jī)整體(integralwhole)，包括工具和消費(fèi)品、各種社會群體的制度綱憲、人們的觀念和技藝、信仰和習(xí)俗。文化的存在是為了滿足人的需要：馬林諾斯基研究的是文化現(xiàn)象在一個(gè)文化整體中的功能或作用。他認(rèn)為，在每種文明中，一切文化現(xiàn)象都起著某種關(guān)鍵作用，有某些任務(wù)要完成。什么是功能？馬林諾夫斯基認(rèn)為，從人類行為最簡單、最基本的方面來看，功能可以被定義為通過適當(dāng)?shù)男袨楂@得對某種機(jī)體沖動的滿足。由此可知，對人的需要的滿足就是文化的功能。馬林諾夫斯基認(rèn)為，任何一個(gè)人類學(xué)家如果不關(guān)注文化的功能，那么確切的說，他從事的就不是科學(xué)研究。從需求到文化馬林諾夫斯基說：我們可以根據(jù)一個(gè)事實(shí)來定義人性(humannature)：即無論居于何處及實(shí)踐何種文明，人們都必須吃喝、呼吸、睡覺、生育，并且從機(jī)體排泄廢物。馬林諾夫斯基認(rèn)為，以上各方面是群體和個(gè)體的基本需求。而人的所有需要，即使是最簡單的需要都不能被認(rèn)為是不受文化的影響的。為了討論文化的功能問題，馬林諾夫斯基在定義了文化之后，提出了生命順序(vitalsequences)理論。生命順序：就是組合成所有文化的生物性基礎(chǔ)。馬氏列出了11項(xiàng)這樣的順序，每一項(xiàng)順序都由沖動、行為、滿足三個(gè)連貫的階段所組成。沖動：呼吸、饑餓、干渴、性欲、疲倦、不安、貪睡、膀胱壓力、結(jié)腸壓力、恐懼、疼痛（11項(xiàng)）行為：呼吸、進(jìn)食、飲水、交媾。。。。滿足：排除一氧化碳、飽足、解渴。。。。馬氏強(qiáng)調(diào)，這三者都是在一定的文化場景內(nèi)發(fā)生的。例如，各種沖動都是由傳統(tǒng)形塑而成的；即使在歐洲文化里，人們對于新鮮空氣的重視，在英國、德國、意大利和俄羅斯也并是非一致的；對于什么是好吃的，什么是能吃的也與文化有關(guān)。飽足(satiety)無疑是人類機(jī)體的一種狀態(tài)。但是一個(gè)誤食了圖騰動物的澳大利亞土著。。。都會出現(xiàn)據(jù)信是因違規(guī)而受懲罰的病癥，如嘔吐、消化紊亂等。通過對“生命順序”這一生理學(xué)基礎(chǔ)的考察，我們可以進(jìn)一步討論文化的回應(yīng)問題。馬林諾夫斯基進(jìn)一步將人類的基本需求概括為7種，同時(shí)也將它們與相應(yīng)的文化反應(yīng)相對應(yīng)，見下表：馬氏認(rèn)為，在滿足人的需要的文化過程中，會形成四種文化驅(qū)力(culturalimperatives)包括：物品的生產(chǎn)和保存方式；行為規(guī)范，如習(xí)俗、法律等；文化傳承所需要的訓(xùn)練；社會的權(quán)威形態(tài)和權(quán)威的執(zhí)行。這四項(xiàng)文化驅(qū)力的發(fā)展，就導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)制度、社會控制、教育制度和政治制度的產(chǎn)生。文化驅(qū)力的作用，就在于社會中的大多數(shù)人能夠既滿足自己的需要，又不會因?yàn)檫`背社會的意志而受到處罰。3、布朗的結(jié)構(gòu)—功能主義拉德克里夫-布朗(Radcliffe-Brown,1881-1955)英國人類學(xué)家。受到俄國無政府主義者克魯泡特金的影響，促使布朗產(chǎn)生了研究社會制度的興趣?？唆斉萏亟鹫J(rèn)為，社會是一套自我規(guī)范的體系，在沒有政府的情況下，通過相互幫助可以發(fā)揮其功能。從功能到結(jié)構(gòu)與馬林諾夫斯基一樣，布朗也以對文化的功能研究為目的。他認(rèn)為，功能指的是某個(gè)制度對社會整體的構(gòu)成所起的作用，猶如動物的器官對于動物的整體的作用一樣。在《安達(dá)曼島人》前言中，他指出，一個(gè)原始社會的每個(gè)風(fēng)俗與信仰，在該社區(qū)的社會生活上扮演著某些決定性的角色。恰如一生物的每個(gè)器官在該有機(jī)體的一般生命中扮演著某些角色一樣。但布朗對功能的強(qiáng)調(diào)著重是它的社會價(jià)值，而不是社會成員的個(gè)體價(jià)值。在《安達(dá)曼島人》中，布朗探討的就是用社會功能解釋宗教社會儀式。受到涂爾干、斯賓塞等人的影響，布朗更加重視對社會結(jié)構(gòu)的研究。他認(rèn)為，對于人類學(xué)家來說，只有像物理學(xué)家或生物學(xué)家那樣明確了研究對象的結(jié)構(gòu)，才能真正找到構(gòu)成這一結(jié)構(gòu)各部分所具有的功能和作用。在布朗的理論中，社會結(jié)構(gòu)指的是我們可以觀察到、并加以界定的社會制度的聯(lián)結(jié)(articulation)，或制度形成的社會架構(gòu)。結(jié)構(gòu)這個(gè)概念是指在某個(gè)較大的統(tǒng)一體中，各個(gè)部分的配置或相互之間的組合。我們談?wù)摌欠康慕Y(jié)構(gòu)時(shí)，意思是指墻、房頂、各房間、樓梯、走廊的配置。。。。一個(gè)分子的結(jié)構(gòu)就是它內(nèi)部相互聯(lián)系的原子的組合和排列。。。。布朗認(rèn)為，文化的功能不是如馬林諾夫斯基所說的那樣，是為了滿足個(gè)體的需要，而是為了維持特定的社會結(jié)構(gòu)。文化（社會）的中心功能就是滿足社會結(jié)構(gòu)的需要。例如，親屬關(guān)系中的“調(diào)侃”與“回避”制度，就是為了穩(wěn)固和維持特定的社會結(jié)構(gòu)。社會的自然科學(xué)論他認(rèn)為，有可能建立一種理論化的人類社會的自然科學(xué)，這種科學(xué)依賴于對足夠數(shù)量的、類型足夠多的社會的系統(tǒng)比較。所以，他反對被稱為任何“主義”。他的理由是“科學(xué)”并沒有主義。只有政治學(xué)才有主義。人們不會將一個(gè)研究植物結(jié)構(gòu)和功能的植物學(xué)家稱為“結(jié)構(gòu)-功能主義者”，那為什么要給有類似興趣的人類學(xué)家帖上這個(gè)標(biāo)簽?zāi)兀胯b于他和馬氏的觀點(diǎn)不同，布朗更不愿意被稱為功能主義者，1949年后，和馬林諾夫斯基徹底分道揚(yáng)鑣了。五、萊斯利·懷特的新進(jìn)化論古典進(jìn)化論遭受到傳播論等學(xué)派的猛烈批判以后，進(jìn)化論在美國成了眾矢之的。摩爾根“被革出教門”。博厄斯成了美國文化人類學(xué)之父。二戰(zhàn)以后，“社會是否越變越好”的問題重新為人類學(xué)家所提出，學(xué)術(shù)界對于進(jìn)化論的態(tài)度發(fā)生了轉(zhuǎn)變。1958年，赫斯科維茨在就任美國人類學(xué)會會長的演講中，重新評價(jià)了摩爾根的歷史貢獻(xiàn)，為摩爾根恢復(fù)了名譽(yù)，認(rèn)為摩爾根才是美國文化人類學(xué)之父。所謂新進(jìn)化論就是在這期間一些人類學(xué)家重新提出并加以修正、改進(jìn)的文化進(jìn)化學(xué)說。萊斯·利懷特的新進(jìn)化論是具有代表性的理論之一。懷特從1930年代起，就孤身一人為恢復(fù)進(jìn)化論的地位而奔走呼號，他是新進(jìn)化論的最主要的代表人物和最有力的提倡者。上世紀(jì)40年代之后，他寫了大量宣傳進(jìn)化論思想的人類學(xué)論著。1951年發(fā)表了《文化的進(jìn)化》一書總結(jié)了他的進(jìn)化論思想。1、文化的特征是其符號性懷特認(rèn)為，整個(gè)世界由三個(gè)領(lǐng)域組成：物理領(lǐng)域：由無生命的現(xiàn)象構(gòu)成。生物領(lǐng)域：由有機(jī)體構(gòu)成。文化領(lǐng)域：由符號的使用構(gòu)成了文化領(lǐng)域。符號：思想、信念、語言、習(xí)俗、制度等。文化最重要的特征就是其符號性沒有符號就沒有文化。使用符號是人類與其他生物的最大區(qū)別。2、文化進(jìn)化的標(biāo)志是人類獲取能量的增長人使用符號的能力使文化的產(chǎn)生和發(fā)展成為可能，但符號本身不能為文化進(jìn)化提供動力，這種動力只能來自于能量。人類對于更多能量形式的發(fā)現(xiàn)，以及對能量加以利用手段的改進(jìn)，使得文化逐步發(fā)展和進(jìn)步。反過來說，文化的首要功能也就是利用和控制能量，使之服務(wù)于人類。二者相互影響、相互促進(jìn)。懷特以能量的獲取和使用為標(biāo)準(zhǔn)，將社會進(jìn)化分為四個(gè)階段：第一，依靠自身能源即自身體力的階段。如狩獵采集社會中的經(jīng)濟(jì)活動就是完全依賴人類軀體的能量。與這種能量獲取方式想適應(yīng)的社會就是“原始共產(chǎn)制”社會。第二，通過栽培谷物和馴養(yǎng)家畜，將太陽能轉(zhuǎn)化為人類可以利用的能源的階段。古代文明隨之產(chǎn)生。第三，是通過動力革命，人類把煤炭和石油、天然氣等地下礦藏資源作為能源的階段。與此相對應(yīng)的是現(xiàn)代化工業(yè)國家的出現(xiàn)。第四，是核能階段。懷特認(rèn)為，從歷史上來看，文