2023年哲學(xué)引論材料

哲學(xué)引論

一、簡答題

1、哲學(xué)對科學(xué)和思想文化的作用有哪些?

答:⒈）哲學(xué)對科學(xué)的作用:確立科學(xué)的理論前提；闡明科學(xué)的基本性質(zhì)；捍衛(wèi)科學(xué)的獨(dú)立性,謀求全體科學(xué)的統(tǒng)一。⒉）哲學(xué)對思想文化的作用：對平常意識的反思;對學(xué)科前提的批判；對自由意識的促進(jìn)。

２、宋明理學(xué)的重要特點(diǎn)是什么?

答:宋明理學(xué)的重要特點(diǎn):以形而上學(xué)為論證方式；以倫理道德為核心內(nèi)容；以融合佛道為工具手段。

3、如何區(qū)分決定論與非決定論、強(qiáng)決定論與弱決定論這兩對范疇？答:決定論認(rèn)可世界的因果聯(lián)系,認(rèn)可世界上沒有什么東西是可以被免于被決定的，我的行為是建立在我的選擇的基礎(chǔ)上的,但我的選擇自身又是建立在以前的選擇的基礎(chǔ)上的，只要我們處在別人的制約之下,我們的自由就一定是受到限制的;非決定論認(rèn)為人的選擇和決定有絕對自由的權(quán)力，借助非決定的概念來說明人的意志的自由,同時他們強(qiáng)調(diào)人的行為是無因素的。強(qiáng)決定論主張自由與決定論的不相容性；弱決定論則認(rèn)可自由與決定論的相容性。

4、什么是經(jīng)驗(yàn)？什么是理性?兩者在結(jié)識中各具有什么樣的作用、地位？答：經(jīng)驗(yàn)是指在直觀的意義上借助人的感官所獲得的關(guān)于作為結(jié)識對象的事物的感覺和知覺。理性是指在直觀的意義上人的理智通過抽象或推理把握事物類的特性和一般性的能力。理性在人結(jié)識中無疑具有特別重要的作用。由于只有通過抽象或推理的結(jié)識活動，人們才也許達(dá)成對真理的結(jié)識，而邏輯是保證推理對的性所必須遵守的規(guī)則或原則。經(jīng)驗(yàn)：人所知道的東西，至少就其作為常識的部分來說，絕大部分來自感覺經(jīng)驗(yàn)的，它通過感知、內(nèi)省和知覺等幾種形式來獲得外部或內(nèi)部對象的經(jīng)驗(yàn)。

5、如何理解“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間的關(guān)系？

答：“是”與“應(yīng)當(dāng)”關(guān)系復(fù)雜,這種關(guān)系最早是由休謨提出來的，休謨認(rèn)為,人的言語和行為并不是由理性決定的,而是由人的感情決定的。假如把道德看作依據(jù)于理智,就會引起一些非常深層的矛盾和問題。在這兒是就是“理智”，應(yīng)當(dāng)則相稱于“情感”。

6、義務(wù)論和圣諭論的共同點(diǎn)和不同點(diǎn)表現(xiàn)在哪里？

答:在倫理學(xué)的行為理論領(lǐng)域，非結(jié)果論是與結(jié)果論對立的另一種理論。所謂非結(jié)果論是指,一種行為的道德與否取決于事實(shí)，而不是結(jié)果。由于事實(shí)是與動機(jī)聯(lián)系在一起的，道德必須被置于一個比結(jié)果高得多的層面來理解。這意味著，非結(jié)果論把道德看作是一種先天的、絕對的東西，即一種不受任何經(jīng)驗(yàn)性結(jié)果影響的、與人的欲望或功利無關(guān)的、預(yù)先規(guī)定著人的行為的一般規(guī)則。最有影響的非結(jié)果論理論,一般都是那種很好地范疇化了的、以建議性的方式出現(xiàn)的關(guān)于人的行為規(guī)則的理論。假如從這個角度來看待各種不同的非結(jié)果論的理論的話,一般認(rèn)為,宗教的“圣諭論”和康德的“義務(wù)論”,是這方面的兩種最為重要的代表性理論。圣諭論強(qiáng)調(diào)，無論什么時候,在什么情況下，一個人只應(yīng)當(dāng)做那些符合上帝旨意的事。義務(wù)論把道德內(nèi)置于人的理性觀念，把道德看作是由理性的意志決定的,處在人的自覺的一種善的行為,即是不計(jì)功利、不講結(jié)果的,純粹由一種義務(wù)感或動機(jī)決定的善的行為

7、什么是客觀論和主觀論？請說明美與主觀的關(guān)系。

答：客觀論是指這樣一種觀點(diǎn),即它相信，從主線上說，事物的美是由客體自身屬性決定的，是一種與主體意識無關(guān)的東西。

主觀論則堅(jiān)持美從主線上說是一個主觀的而不是客觀的概念，美不是起源于事物的屬性而是起源于人的心靈。主觀與美的關(guān)系:主觀論證性——指美并不取決于物而取決于心,是人的知覺使一事物成為美;相對論證性——指審美判斷從主線上說，是一個屬于個人審美情趣和情感偏好的范疇，不也許在具有不同歷史、文化和生活背景的個人之間建立起共同的判斷標(biāo)準(zhǔn)。非認(rèn)知性論證——審美活動從主線上說是一種主體感受性的體驗(yàn)活動,不能等同于人類追求客觀真理的認(rèn)知活動。

8、后現(xiàn)代主義與現(xiàn)代主義的關(guān)系是什么?

答：后現(xiàn)代哲學(xué)重要是以現(xiàn)代性哲學(xué)的對立面而出現(xiàn)的。后現(xiàn)代哲學(xué)肇始于笛卡兒的現(xiàn)代性哲學(xué)，現(xiàn)代性哲學(xué)普遍具有“對基礎(chǔ)、權(quán)威、統(tǒng)一”的迷戀,“視主體為基礎(chǔ)和中心”,“堅(jiān)持一種抽象的事物觀”等特點(diǎn)。而后現(xiàn)代哲學(xué)，通常采用以“否認(rèn)性、非中心、不擬定性、非連續(xù)性和多元化等”為基本特性的后現(xiàn)代思維方式,堅(jiān)持反對現(xiàn)代性哲學(xué)主——客對立的思維模式,反對基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、理性主義和人類中心主義。

９.為什么說?！恰钦Z言的邏輯界線”?答題思緒:人們通過語言，通過邏輯進(jìn)行思想,第一步就是要對面前的事物進(jìn)行命名和分類.接著就是通過不同的名稱對其所指稱的各種事物之間的關(guān)系進(jìn)行推理.這恰恰就是邏輯的功能,也是邏輯的力量所在.這種功能對思想自身的重要作用，就是使思想在思想交流者那里變得清楚明白,料J互之間容易理解和溝通。但無論是命名還是推理，直到語言中出現(xiàn)了系

詞“是”，事情＞,·變得也許.這是由于．只有系詞“是”才也許充當(dāng)具有形式意義上的邏輯聯(lián)結(jié)詞,在平常語言中純形式地使思想通過語言保持其同一性。這也就是說,“是’是思想和語言的邏輯界線．”

１0．什么是結(jié)果淪？它涉及哪幾種理論形式?其重要內(nèi)容是什么?答題思緒：所謂結(jié)果論，是指這樣一種道德理論,即在考察一種行為之是否道德時,應(yīng)以這一行為的最終結(jié)果或效果為其基本的鑒定標(biāo)準(zhǔn)。它有兩種不同的理論形式：利己主義和功利主義.前者相信，假如人們想要達(dá)成道德，他們就必須假定自己的行為的結(jié)果是可以給自己帶來益處的，后者則主張,假如我們想要達(dá)成道德,我們就應(yīng)當(dāng)假定自己的行為是可認(rèn)為與這種行為有關(guān)的各方帶來益處的.無淪是利己主義還是功利主義，它們都相信，假如道德不是以自己聲稱的方式而存在,道德最終將失去它在實(shí)際生活中發(fā)展的動力。

11．請說出兩種在當(dāng)代藝術(shù)哲學(xué)中最有影響的藝術(shù)定義,井簡述其內(nèi)涵.答題思緒：教材介紹了三種當(dāng)代藝術(shù)哲學(xué)中著名的藝術(shù)定義;(1)家族相似論:是指藝術(shù)像一個家族中的各個成員之間有著這樣或那樣的相把C之處，但它們并不共同事有某個可觀

察到的因而是無差別的特點(diǎn),當(dāng)然更不用說是起支配地位的特點(diǎn)了。(2）慣例論;是指某些東西所以被作為藝術(shù)作晶來看待,是由于它們在一整套慣例或稱制度系境的聯(lián)系中占據(jù)了一定位置緣故。(３)意義形式論：是指一種把藝術(shù)判斷看作是自足自律，不受平常情感影響,與一切倫理和社會方面的關(guān)切無關(guān)的，純粹用于表達(dá)意義的形式性的東西的觀點(diǎn).

１２。請談?wù)勀銓δ沧谌壬叭痴f”的理解。答題思緒；所謂“三統(tǒng)”,即道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)和政統(tǒng).“三統(tǒng)”說是牟宗三針對中國儒學(xué)乃至所有中國文化的來來發(fā)展而提出的建設(shè)藍(lán)田．假如說道德的形上學(xué)是牟宗三所有學(xué)說的理論基礎(chǔ)的話，那么“三境”說則是其所有學(xué)說的理論歸宿．

13．如何理解哲學(xué)對思想文化的促進(jìn)作用？答：哲學(xué)對人類的思想文化具有強(qiáng)大的促進(jìn)作用。其中，對平常意識的反思、對學(xué)科前提的批判，以及對自由意識的促進(jìn)，是哲學(xué)對思想文化的三個重要作用。

14.請談?wù)勗诿缹W(xué)上“客觀論”和“主觀論”的重要區(qū)別。答：在關(guān)于美的性質(zhì)的論述上，所謂客觀論是指這樣一種觀點(diǎn)，即它相信,從主線上說,事物的美是由客體自身的屬性決定的,是一種與主體意識無關(guān)的東西。與客觀論對立的此外一種見解是主觀論，它堅(jiān)持,美從主線上說是一個主觀的而不是客觀的概念，美不是起源于事物的屬性而是起源于人的心靈。假如說，審美客觀論在歷史上是與理性主義聯(lián)系在一起的話．那么，審美主觀論的理論基礎(chǔ)就重要是得之于歷史上的經(jīng)驗(yàn)主義。自休謨以來,隨著著經(jīng)驗(yàn)主義越來越在西方哲學(xué)中占據(jù)統(tǒng)治地位，審美主觀淪也越來越在美學(xué)家中流行。

１5.請談?wù)勸T友蘭先生的四種境界說。答：根據(jù)人之覺解的限度不同,馮友蘭將不同個體的人生境界分為由低到高的四種類型,即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。

1６.如何理解哲學(xué)是人類的一門思想探索性活動?答：哲學(xué)的思想探索性特性,一方面農(nóng)現(xiàn)為它所涉及的對象，往往是那些作為尋常信念基礎(chǔ)的原則或假定；哲學(xué)的思想探索性特性,還表現(xiàn)為哲學(xué)自身的發(fā)展是歷史的、連續(xù)的，但哲學(xué)所研究的問題，卻是相對不變和基本固定的。

17．科學(xué)主義思潮和人本主義思潮的特點(diǎn)或區(qū)別是什么？

答:在科學(xué)主義思潮看來，哲學(xué)要想切實(shí)得到發(fā)展,就必須用實(shí)證科學(xué)(涉及數(shù)學(xué)和各種自然科學(xué))的理論和方法來改造哲學(xué),也就是說,通過對科學(xué)方法的研究才干真正達(dá)成“科學(xué)的哲學(xué)”。在這個意義上，科學(xué)主義思潮的各個重要流派的哲學(xué)家，諸如,邏輯實(shí)證(經(jīng)驗(yàn))主義、語言分析哲學(xué)、批判理性、邏輯實(shí)用主義、科學(xué)實(shí)在論等，大都傾向于把哲學(xué)歸結(jié)為結(jié)識論（知識論）和方法論的研究,進(jìn)而把哲學(xué)歸結(jié)為對語言的邏輯分析。從總的方面來看,批判、改造傳統(tǒng)理性，樹立和發(fā)揚(yáng)現(xiàn)代理性，是科學(xué)主義思潮最重要的特性。

與科學(xué)主義思潮發(fā)展的相對集中相比,現(xiàn)代人本主義思潮繼承了文藝復(fù)興以來所提倡的人本主義或“人道主義”思想，把人以及人的發(fā)展、完善、尊嚴(yán)、自由、發(fā)明等對人有重要意義的各個方面的問題，放在哲學(xué)乃至整個文明的中心地位。它們普遍認(rèn)為,無論現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)如何發(fā)達(dá),都不也許消除以反思人的存在為基本宗旨的哲學(xué)的價(jià)值。它強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)代哲學(xué)的任務(wù)就在于通過對科學(xué)或理性的反思,來探討“人的存在”、“人的價(jià)值”、人性、人道主義及其“異化”等問題。

18.抱負(fù)語言學(xué)派和平常語言學(xué)派有何異同？答:抱負(fù)語言學(xué)派強(qiáng)調(diào)，所謂語言分析實(shí)際就是邏輯分析。他們普遍認(rèn)為，通過度析不難看出,平常語言是很不完善的。要徹底消除哲學(xué)研究的這個隱憂，就必須以現(xiàn)代邏輯為基礎(chǔ)建立抱負(fù)的人工語言,從而一勞永逸地解決問題。

假如說抱負(fù)語言學(xué)派試圖通過改造語言來實(shí)現(xiàn)其“語言批判”的任務(wù)的話,平常語言學(xué)派則是希望通過“更好地理解和使用我們的平常語言”來達(dá)成“語言批判”的主線目的。平常語言學(xué)派哲學(xué)家認(rèn)為,語言的豐富性、深刻性是社會現(xiàn)實(shí)生活所賦予的,這表白平常生活自身就蘊(yùn)涵著真理?？梢?平常語言應(yīng)當(dāng)受到重視，這是對絕大多數(shù)普通人意見的尊重。

１9．后現(xiàn)代主義哲學(xué)與現(xiàn)代主義哲學(xué)的關(guān)系是什么？答：在某種意義上，后現(xiàn)代主義哲學(xué)重要是作為所謂“現(xiàn)代性哲學(xué)”的對立面而出現(xiàn)的。后現(xiàn)代主義哲學(xué)認(rèn)為,肇始于笛卡爾的“我思故我在”的所謂“現(xiàn)代性哲學(xué)”,普遍具有“對基礎(chǔ)、權(quán)威、統(tǒng)一的迷戀”，“視主體性為基礎(chǔ)和中心”,“堅(jiān)持一種抽象的事物觀”等特點(diǎn)。而這一切都是應(yīng)當(dāng)受到徹底質(zhì)疑的。因此，后現(xiàn)代主義哲學(xué)，通常采用以“否認(rèn)性、非中心、不擬定性、非連續(xù)性和多元化等”為基本特性的后現(xiàn)代思維方式，堅(jiān)決反對“現(xiàn)代性哲學(xué)”主—客對立的思維模式，反對基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、理性主義和道德抱負(fù)主義,反對主體主義和人類中心主義,等等。

２0.“在論”的意義是什么?答:從“在”的角度來研究“beiｎg”，就形成了本體論中的“在論”?！霸谡摗笔?0世紀(jì)現(xiàn)代西方哲學(xué)賦予本體論的新的形式。從“在”的角度來理解“存在”（Ｂｅiｎg)，也就是主張“返回到事物自身”；由“在論”來看,“在者之在”乃是經(jīng)驗(yàn)性知識的范導(dǎo)和內(nèi)在推動力量；以“在者之在”超越“是者之是”,就是回歸真理和心靈的精神家園。

2１．“是論”的意義是什么?答:從“是”的角度來研究“being”,就形成了本體論中的“是論”?！笆钦摗笔潜倔w論的原初形式和傳統(tǒng)形式，也是本體論之為本體論的最重要、最核心的內(nèi)容；邏輯必然性是“是論”所演繹的哲學(xué)原理體系的真理性的依據(jù)，以“求是”為終極目的的概念論哲學(xué),代表了西方上的一個悠久的傳統(tǒng)；在西方人看來,所謂“求真”在某種意義上就是“求是”。

22．“道論”的意義是什么？答:從“無”的角度來研究存在問題，就形成了本體論中的“道論”。

(1)它拒絕所謂的絕對存在而只認(rèn)可現(xiàn)實(shí)世界的存在，因而認(rèn)為世間的一切存在物都是平等的，這樣一種“生態(tài)哲學(xué)”是有助于世界的可連續(xù)發(fā)展的;

(２)它主張“有生于無”，因而養(yǎng)成了中國人處世為人的達(dá)觀性格和逍遙山水的心態(tài)；

（３）它主張“一切皆變”，因而無論道家還是佛家的哲學(xué)思想都貫穿了辯證法思維,等等。

但道論過度強(qiáng)調(diào)存在的非存在特性，也形成了中國文化缺少科學(xué)意識和避世主義、個人滑頭主義的傾向。

23.“自我”的特性有哪些？答:（１）“我”的不變性。（2)肉體的持存性。（3)經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性。(４）“我”的私人性。

24.試述儒家結(jié)識論的內(nèi)容。答:（１）“自然之天”與“道德之天”：結(jié)識的對象與也許性。即儒家的結(jié)識對象包含著兩個層面，一是“自然之天”,一是“道德之天”。

(2）“自誠明”與“自明誠”：結(jié)識的方法與途徑。即前者主張從道德入手可以進(jìn)一步通向知識,而后者主張一方面從知識入手可以進(jìn)一步通向道德。就最后的結(jié)果來說，“誠則明矣,明則誠矣”，此兩者可以殊途而同歸。

（3）“德性之知”與“實(shí)踐理性”:知識的性質(zhì)與限度。即在結(jié)識活動中，儒家特別強(qiáng)調(diào)“德性之知”的作用。

25．什么是非結(jié)果論？它涉及哪幾種理論形式?其重要內(nèi)容是什么？答：所謂非結(jié)果論是指，一種行為的道德與否取決于事實(shí),而不是結(jié)果。換句話說，行為的道德性就遠(yuǎn)不是單純從結(jié)果的方面就能講清楚的,道德必須被置于一個比結(jié)果高得多的層面來理解。這就意味著,非結(jié)果論把道德看作是一種先天的、絕對的東西,即一種不受任何經(jīng)驗(yàn)性結(jié)果影響的、與人的欲望或功利無關(guān)的、預(yù)先規(guī)定著人的行為的一般規(guī)則。

一般認(rèn)為,宗教的“圣諭論”與康德的“義務(wù)論”,是這方面的兩種最重要的代表性理論。前者是指這樣一種倫理學(xué)理論,即它強(qiáng)調(diào),無論什么時候,在什么情況下,一個人只應(yīng)當(dāng)做那些符合上帝旨意的事;后者則把道德內(nèi)置于人的理性觀念,把道德看作是由理性的意志決定的，出于人的自覺的一種善的行為,即是不計(jì)功利、不講結(jié)果的，純粹由一種義務(wù)感或說是動機(jī)決定的善的行為。

論述題：

１、如何理解哲學(xué)作為一門人類思想探索性活動的特點(diǎn)?

答：哲學(xué)本質(zhì)上是一種人類基于自身需要而進(jìn)行的思想探索性活動。從哲學(xué)實(shí)踐的角度看,維系著哲學(xué)的發(fā)展，并使哲學(xué)顯現(xiàn)出它經(jīng)久不衰生命力和活力的最重要的因素，始終是那些在哲學(xué)范圍以外的，對人類生活的某個方面起著支配作用的人類活動，或是那些在社會文化體系中的,在深層上影響或支配著人類思想和人類活動的特定領(lǐng)域和特定概念。哲學(xué)家門孜孜以求的,就是對與人類生存境遇有關(guān)的種種問題,給出具有普遍性意義的解釋和說明。哲學(xué)的思想探索性特性,一方面表現(xiàn)為它所涉及的對象,往往是那些作為尋常信念基礎(chǔ)的原則或假定;此外哲學(xué)的思想性探索還表現(xiàn)為哲學(xué)自身的發(fā)展是歷史的、連續(xù)的。康德說,人類理性有一種嗜好,即喜歡建造，以否認(rèn)性特性但卣儀肯定性為目的的思想陳述,促進(jìn)了哲學(xué)的發(fā)展。

２、科學(xué)主義思潮和人本主義思潮的特點(diǎn)是什么,兩者的區(qū)別是什么?

答:科學(xué)主義思潮：在他們看來,現(xiàn)代科學(xué)是人類文明可以最偉大的成就,是解決人類存在與發(fā)展等一切重大問題的充足而有效的工具，哲學(xué)要想切實(shí)得到發(fā)展，就必須用實(shí)證數(shù)學(xué)的理論和方法來改造哲學(xué),在這個意義上的哲學(xué)的重要流派,都傾向于把哲學(xué)歸結(jié)為結(jié)識論和方法論的研究,進(jìn)而把哲學(xué)歸結(jié)為對語言的邏輯分析。

人本主義思潮：認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)當(dāng)把人以及人的發(fā)展、完善、尊嚴(yán)、自由、發(fā)明等對人有重要意義的各個方面的問題，放在哲學(xué)乃至整個文明的中心地位，現(xiàn)代哲學(xué)的任務(wù)就在于通過對科學(xué)或理性的反思來探討人的存在、人的價(jià)值、人性、人道主義及其“異化”問題。

3.試比較“是”、“在”、“無”這三個概念的異同。

答:“是”、“在”、“無”構(gòu)成了是本體論研究存在問題的三種形式?！笆恰笔钦Z言的邏輯界線，人們是靠著“是”來邏輯科學(xué)地結(jié)識這個世界的，只有系詞“是”才也許充當(dāng)具有形式意義上邏輯聯(lián)結(jié)詞,通過“是”人們才在思想中建立起“抽象的同一性”,并由此開始進(jìn)行思想的分類、命名,使得思想和語言有邏輯界線,可以清楚明白。

“在”指出了事物的自身同一性,是一種非邏輯理解的對象，當(dāng)我們說一個事物“是”的時候，其實(shí)就已經(jīng)結(jié)識這個事物,哪怕是僅僅給它命名,也已經(jīng)包含著對這個事物的一定結(jié)識了,而這樣一來，這個事物就不再是單純的“在者”,而變成“是者”了，事實(shí)上人們只能結(jié)識“是”,所謂“在”并不在人們的結(jié)識范圍之內(nèi)。它超過了語言的邏輯界線，但還沒有超過語言的語言界線,人們依靠領(lǐng)略等內(nèi)心體驗(yàn)和現(xiàn)象來思想，具體理解“在者”的存在。

“無”即非存在的研究對象,它涉及三種不同內(nèi)容：事物中的虛空部分;個體事物未有之前和既終之后的情況;超越一切個體事物的最高本原。它指向的是客觀事物的“缺失”和“縫隙”。

4、比較分析抱負(fù)語言學(xué)派和平常語言學(xué)派的異同。

答:抱負(fù)語言學(xué)派強(qiáng)調(diào)所謂語言分析就是邏輯分析。要徹底消除哲學(xué)由于模糊而導(dǎo)致的混亂，就必須建立以現(xiàn)代邏輯為基礎(chǔ)的抱負(fù)的人工語言,而要建立這樣的抱負(fù)語言,就必須擬定這種語言的哲學(xué)意義或結(jié)識意義。他們普遍認(rèn)可意義的可證實(shí)原則。

平常語言學(xué)派認(rèn)為語言的豐富性、深刻性是社會現(xiàn)實(shí)生活所賦予的,所以平常語言應(yīng)當(dāng)受到重視,他們普遍反對抱負(fù)語言學(xué)派試圖改造平常語言的做法，強(qiáng)調(diào)要通過對平常語言的分析建立新的意義理論。由此提出語言的意義就在于其用法。

５、我們知道,西方語言屬于拼音文字，漢語屬于象形文字,試從這角度,分析一下“是論”、“在論”和“道論”的區(qū)別,以及這三種本休論對于科學(xué)、宗教和藝術(shù)的不同作用。

答:“是論”是本體論的原初形式，也是本體論最重要、最核心的內(nèi)容，“是論”是建立在形式邏輯基礎(chǔ)上的，邏輯必然性就成了是論所演繹的哲學(xué)原理體系的真理性的依據(jù),以求實(shí)為終極目的的概念論哲學(xué)也成了西方哲學(xué)上的一個悠久的傳統(tǒng)。在西方概念論哲學(xué)中,科學(xué)真理就是由邏輯組織起來的關(guān)于事實(shí)的知識,它靠的是概念及其體系。以“是論”為根基的西方概念論哲學(xué)固然因其和科學(xué)的密切關(guān)系而被人稱許，但進(jìn)入2１世紀(jì)中期以來，由于出現(xiàn)了科技異化所導(dǎo)致的戰(zhàn)爭威脅、能源危機(jī)以及生態(tài)環(huán)境的破壞等全球問題,人們開始結(jié)識到,這種概念論哲學(xué)也有它的弊端。

“在論”同樣是本體論不可或缺的重要組成部分。從在的角度來理解bｅing，也就是返回事物自身,也就是不再以是者還是非是者作為形而上學(xué)研究對象的標(biāo)準(zhǔn),而認(rèn)為在者才是形而上學(xué)研究的對象。在者之在的更大意義在于其精神性的或價(jià)值性的作用。正是有此在這種特殊形式的存在，我們才干超越是者所構(gòu)筑的邏輯經(jīng)驗(yàn)世界，而突入到非邏輯非經(jīng)驗(yàn)的世界，也就是回歸到真理和心靈的精神家園。它的作用：一是重新理清存在的地基，一在者超越是者，這對于建立更加完善的經(jīng)驗(yàn)性知識體系具有間接的范導(dǎo)作用;二是面對當(dāng)前科技異化的嚴(yán)酷事實(shí)，重新強(qiáng)調(diào)精神價(jià)值和藝術(shù)的作用，以在者之在超越是者之是,為心靈的精神家園尋找安身立命之所。

“道論”超越了有無對立的無就是道，對一切既不執(zhí)著與無也不執(zhí)著于有，就是人生追求的最高境界。老子的道有兩種含義:一是從宇宙論和本題論的角度看,道是宇宙萬物的創(chuàng)生者。二是從宇宙萬物的本性來說,道是世界萬物終極本質(zhì)或者自然規(guī)律。它的意義：拒絕絕對存在而只認(rèn)可現(xiàn)實(shí)世界的存在，因而認(rèn)為世間的存在,因而認(rèn)為世間的一切存在物都是平等的，這樣一種生態(tài)哲學(xué)是有助于世界的可連續(xù)發(fā)展的;二、它主張有生于無,即存在自身具有某種縫隙或者分存在的特性,因而養(yǎng)成了中國人處世為人的達(dá)觀性格和逍遙山水的心態(tài);三、它主張一切皆變，貫穿了辯證法思想。

６、《中庸》說；“自誠明,謂之性;自明誠,謂之教。誠則明矣，明則誠矣?！闭埬惴治鲆幌逻@段話的意思,并談?wù)勛约旱囊娊狻４穑核^“誠”是指由盡性之學(xué)所得到的道德，所謂“明”是指由窮理之學(xué)所得到的知識，“自誠明”是說，一方面從道德入手可以進(jìn)一步通向致死后；“自明誠”是說,一方面從知識入手可以進(jìn)一步通向道德。就最后的結(jié)果來說,“誠則明矣,明則誠矣”，此兩者殊途同歸。

儒家的抱負(fù)是“窮理”與“盡性”的統(tǒng)一，但是,求仁與求知是不統(tǒng)一的,這樣,儒家歷史上就出現(xiàn)了明顯對立的兩個派別：一派主張自誠明，即把求仁的途徑放在第一位，主張以主觀的內(nèi)省體驗(yàn)為依據(jù)來擴(kuò)充道德,然后再達(dá)成求知;一派主張“自明誠”,即把求知的途徑放在第一位，主張以客觀事實(shí)為依據(jù)來即物而窮理,然后再通向道德。這兩派都曾以劇烈的言辭互相襲擊，再加上后來受到爭奪道統(tǒng)正傳的意識形態(tài)干擾,從而增長了這個問題的復(fù)雜性。

7.如何區(qū)分利已主義與功利主義?功利主義是以如何的論證最終在理論上取代了利已主義而成為廣泛被接受的結(jié)果論道德哲學(xué)理論的?功利主義自身又存在著哪些基本的理論弱點(diǎn)?

答：利己主義和功利主義都是結(jié)果論的組成形式，利己主義相信,假如人們要想達(dá)成道德，他們就必須假定自己的行為結(jié)果是可以給自己帶來益處的；而功利主義則主張，,假如我們要想達(dá)成道德,我們就應(yīng)當(dāng)假定自己的行為是可認(rèn)為與這種行為有關(guān)的各方帶來益處的。功利主義取代利己主義：利己主義的一個最大的弱點(diǎn),在于它會在深層上侵蝕被我們大多數(shù)人認(rèn)可,且我們大多數(shù)人在平常生活中深為依賴的共同的道德觀,即以公平、公正為基礎(chǔ)的道德原則,而這種道德原則是任何道德決定的最重要、最基本的思想依據(jù)。而大多數(shù)倫理學(xué)家都相信，利己主義作為一種實(shí)際生活中的道德原則基本上是無法實(shí)現(xiàn)的；任何現(xiàn)實(shí)可行的道德體系，都不能不把別人的利益納入自己的視野，或至少將對別人利益考慮作為自己理論框架或結(jié)構(gòu)的一個組成部分。因而人們舊吧考察的視角轉(zhuǎn)道帶有“利他”色彩的功利主義上來。

理論弱點(diǎn)：第一,功利主義的原則是否也許在實(shí)踐中被徹底貫徹?第二，功利主義對幸福、快樂等功利量化理解也是有問題的，第三,功利主義作為一種倫理學(xué)理論，自身在邏輯上也有模糊之處。

8、義務(wù)論與功利主義看待行為道德性的區(qū)別重要體現(xiàn)在哪里?你主持義務(wù)論的道德主張還是主持功利主義的理論觀點(diǎn)？試用邏輯和論據(jù)說明之。

答:義務(wù)論把道德內(nèi)置于人的理性觀念,把道德看作是由理性的意志決定，出于人的自覺的一種善的行為，他們認(rèn)為，判斷一個行為是否道德，關(guān)鍵是看它的動機(jī)，而不是看它的結(jié)果。功利主義則堅(jiān)持，一種行為假如在道德上是對的的，只有當(dāng)，或僅僅當(dāng)這種行為可認(rèn)為所有那些受這種行為影響的人帶來最佳的結(jié)果時才是也許的;并且這種結(jié)果在任何其他以這種方式來行為的人那里表現(xiàn)出來也是如此。

9.述藝術(shù)表現(xiàn)與藝術(shù)表達(dá)的基本區(qū)別。

答:藝術(shù)表現(xiàn)認(rèn)為事物的美由客觀自身的屬性決定的，是一種與主體意識無關(guān)的東西,美與我們的感官無關(guān),藝術(shù)表現(xiàn)論者認(rèn)為藝術(shù)表現(xiàn)的形式有：模仿——詩歌、戲劇、繪畫、雕塑、舞蹈和音樂被歸結(jié)為同一類事物的因素是它們有著相同的特點(diǎn)即“模仿”;表現(xiàn)——現(xiàn)代藝術(shù)最重要的一個特點(diǎn)是它不是按照傳統(tǒng)的模仿原則創(chuàng)作出來的，它的意義是由作品向我們顯示了的。

藝術(shù)表達(dá)；在18世紀(jì)末到1９世紀(jì)之交的歐洲,出現(xiàn)了一種把藝術(shù)哲學(xué)觀測的視角轉(zhuǎn)向主體自身，尋求對主體的審美體驗(yàn)作出新的探究和解釋的趨勢，藝術(shù)表達(dá)論者認(rèn)為藝術(shù)表達(dá)的形式有：表達(dá)——一件東西是藝術(shù)品，當(dāng)，且僅當(dāng)它澄清了某種感情情況下才有也許，而與它是否打算把這種情感傳遞給觀眾無關(guān);指示——一個東西擁有此外一個東西的屬性，并且它與此外一個東西發(fā)生聯(lián)系時所起的象征作用;隱喻——用來指示隱藏在字面意思后面的藝術(shù)作品做具有的某種屬人特性的概念。

10、試述牟宗三的“儒學(xué)三期說”與“儒學(xué)三統(tǒng)說”的基本含義及其理論價(jià)值。

答:儒學(xué)三期說：牟宗三將儒學(xué)的發(fā)展史分為三期,在他看來,儒學(xué)三期的劃分特點(diǎn)是:第一期是以孔、孟、荀為代表的儒學(xué)鑄造期，此一時期“孔子以人格之實(shí)踐與天人合一而為大圣,其功效則為漢帝國之建構(gòu)”,其特點(diǎn)是“積極的，豐富的,建設(shè)的,綜合的”；第二期是“宋明儒之彰顯絕對主體時期，此則較為悲觀的,分解的，空靈的,其功效見于移風(fēng)易俗”；第三期指的是則是當(dāng)代新儒學(xué)，“此特殊性之規(guī)定,大端可指目者,有二義。一，以往之儒學(xué)，乃純以道德形式而表現(xiàn)，今則復(fù)其轉(zhuǎn)進(jìn)至以國家形式而表現(xiàn)。二，以往之道德形式與天下觀念相應(yīng)和,今則復(fù)需一形式與國家觀念相應(yīng)和。”

儒學(xué)三統(tǒng)說:三統(tǒng)即道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)和政統(tǒng)。對于三統(tǒng)的內(nèi)涵,牟宗三曾有一個簡短的說明:“一,道統(tǒng)之肯定，此即肯定道德宗教之價(jià)值,護(hù)住孔孟所開辟之人生宇宙之本源。二，學(xué)統(tǒng)之開出，此即轉(zhuǎn)出‘知性主體’以容納希臘傳統(tǒng)，開出學(xué)術(shù)之獨(dú)立性。三，政統(tǒng)之繼續(xù)，此即由結(jié)識政體之發(fā)展而肯定民主政治為必然”。

分析題

１、亞里士多德說過:“古往今來人們開始哲理思考，都應(yīng)起于對自然萬物的驚異;他們先是驚異于種種迷惑的現(xiàn)象，逐漸積累一點(diǎn)一滴的解釋,對一些較重大的問題，例如日月與星的運(yùn)營以及宇宙之創(chuàng)生，做出說明——這樣,顯然,我們不為任何其它利益而尋求智慧；只因人本自由，為自己的生存而生存,不為別人的生存而生存,所以我們認(rèn)取哲學(xué)為惟一的自由學(xué)術(shù)而深加探索，這正是為學(xué)術(shù)自身而成立的惟一學(xué)術(shù)。”請結(jié)合教材的學(xué)習(xí),談?wù)勀銓@段話的理解。

答：從邏輯上說，哲學(xué)起源于人類對宇宙或人生方面的那些主線性問題的好奇及其沉思。按照亞里士多德的劃分，哲學(xué)應(yīng)以與存在自身有關(guān)的理念為研究對象,是對支配存在或形成存在的一般原理進(jìn)行探討的學(xué)問,在這個意義上，亞里士多德把這一內(nèi)容稱為第一原理。但從歷史上看，最初的哲學(xué)所關(guān)注的對象并非人類自身的存在或人類生活的真正目的,而是人以外的世界和自然界，因而理所當(dāng)然地,哲學(xué)與科學(xué)具有大體相同的對象和內(nèi)容。而當(dāng)后來哲學(xué)家們把關(guān)注的目光從外在的自然界轉(zhuǎn)向人有關(guān)的存在，探討關(guān)于人是什么以及人和社會的美好生活問題，或人的現(xiàn)實(shí)生活和生存實(shí)踐規(guī)定哲學(xué)家們對關(guān)于自然界和人的平常生活中的實(shí)際問題作出具體化和專門化的解釋的時候，哲學(xué)和科學(xué)的區(qū)分也就順理成章地發(fā)生了。

2、蘇格拉底曾說“未經(jīng)檢查的生活是毫無價(jià)值的生活”。你批準(zhǔn)他的這一觀點(diǎn)嗎？什么叫“未經(jīng)檢查的生活”和已經(jīng)檢查過的生活“?請概括它們之間的區(qū)別,并舉例說明之。

答:我不批準(zhǔn)他的說法。由于從一般意義上說，人與世界的關(guān)系即生活有三種不同的表達(dá)方式,即常識、科學(xué)與哲學(xué)。相對于這三個不同的領(lǐng)域，存在著三類不同性質(zhì)的問題，即常識性問題、科學(xué)性問題和哲學(xué)性問題。常識性問題以意見的形式出現(xiàn)，意見表達(dá)是情緒、習(xí)慣或信念之類的東西,對于意見人們一般不需要加以證明或求證，對之表達(dá)的至多只是接受或拒絕的態(tài)度而已;科學(xué)性問題以知識難題的形式出現(xiàn)。知識難題規(guī)定的是邏輯、數(shù)學(xué)或其他技術(shù)性方面的求解,知識性難題的求解就是科學(xué)性問題的解決；哲學(xué)性問題以思想性問題出現(xiàn)。思想性問題表達(dá)的是人類面對自身存在問題時的思想性境界,思想性問題無所謂答案或技術(shù)上的求解，它本質(zhì)上反映的是人的思想的一種矛盾性運(yùn)動方式，由于思想的探討是永無止境的,因而哲學(xué)性問題也不也許有所謂一勞永逸的證明或結(jié)局。

3．一位男子有很長時間的家庭暴力史,在一次他于酒后濫施暴力的過程中，他的妻子為了保護(hù)自己和兩個孩子不受到傷害,用當(dāng)時隨手抄起的搟面杖打他的頭部，導(dǎo)致他休克而死。這位女士的行為是道德的嗎?請說明你認(rèn)為這種行為是道德的還是不道德的理由？

答:所謂自衛(wèi)，是指為了保護(hù)無辜而殺人。人對生命的權(quán)利這一事實(shí)暗示著,他們有使用某種必要的手段來維護(hù)自己生命的權(quán)利。這種對生命的權(quán)利是一種強(qiáng)制意義上的法律權(quán)利，即是一種可以通過物理來保衛(wèi)它的權(quán)利。我們對自衛(wèi)道德合法性的判斷,應(yīng)當(dāng)建立于兩個重要的基點(diǎn)上：第一，自衛(wèi)的目的必須是制止襲擊;第二，死亡必須是間接的。根據(jù)上述理由，我們認(rèn)為這位女士的行為是道德的。

4、動物權(quán)利在當(dāng)代越來越被認(rèn)真地看待,真的有動物權(quán)利這種東西嗎?你支持還是反對把動物的權(quán)利與人的權(quán)利相提并論?請具體說明你的理由。

答:我支持把動物的權(quán)利與人的權(quán)利相提并論。植物或動物也是有生命的，但它們的生命形式吸是被動地,或者說是本能地適應(yīng)外部世界的變化，并不能在自覺的、故意識的狀態(tài)下保護(hù)自己,發(fā)展自己,所以從主線上說，它們的境遇比之無生命的機(jī)器人也好不到哪里。所以雖有動物權(quán)利這種觀念，我們提倡把動物權(quán)利與人的權(quán)利相提并論，但真正做起來是很難的。

人類既是有行為和行動能力的人,又是有生命的,還是有自覺的、積極的生命意識的，所以，人類是在明確的生存目的支配下建立起自己的道德概念，發(fā)展出自己的一方面行為的。很明顯,人之作為人，他的基本特性在于他是一種理性的存在,而理性講到底但是是一個選擇的問題。

縱觀整個人類的歷史，在相稱長的時間里,我們?nèi)祟愐恢倍荚谝靶U與文明這兩個要么摧毀我們自己要么發(fā)展起我們自己的兩極中艱難地行進(jìn)?！笆裁词巧?人類意味著什么?我們會允許科學(xué)家干預(yù)進(jìn)化過程嗎?我們該如何定義死亡?誰來決定什么樣的生命值得生存下去?”諸如此類問題,都規(guī)定我們?nèi)祟惓渥愕剡\(yùn)用自己的所有理性、道德和評價(jià)能力來評估和對待。

人是不也許像動物那樣生存的。假如一個人想要依靠自己的本能來存活，那么,死亡對于他就絕不是一件遙遠(yuǎn)的事情。人的生存只有在他作為一個理性的存在,可以控制自己的行為過程的情況下才是也許的。

所以,動物作為一種有生命存在的物體,它們的權(quán)利也應(yīng)當(dāng)被提高與人類權(quán)利同樣看待,不然，它們將面臨著絕種,面臨著失去生存。而隨著它們的滅絕，人類的消亡也為期不遠(yuǎn)了。

５.對于凡高的繪畫《農(nóng)鞋》,海德格爾曾有很高的評價(jià),他說他從這雙破舊的農(nóng)鞋中看到了存在之被遮蔽的真理。請欣賞這幅畫，運(yùn)用所學(xué)的美學(xué)理論談?wù)勀阕约旱囊娊狻?/p>

答：在大多數(shù)情況下，關(guān)于藝術(shù)詮釋問題的爭論，往往都由對文學(xué)作品的詮釋的不同理解所引起的，一般而言,在藝術(shù)哲學(xué)中，文本閱讀所引起的詮釋問題重要有兩個：第一，作者的傳記資料能否成為贊成或反對一種給定的詮釋的合法證據(jù)？第二,當(dāng)我們談到某種詮釋的時候，是否就應(yīng)當(dāng)把這種詮釋看作是關(guān)于作品的唯一對的詮釋?

海德格爾認(rèn)為是凡高本人賦予了那雙“農(nóng)鞋”的意義。雖然“農(nóng)鞋”自身是很普通的,但是它一經(jīng)和作者的回憶聯(lián)系在一起,就掙脫了“鞋”的定義所賦予它的外殼，成為歡樂、痛苦、愛恨,一切一切的表征。

凡高是一名世界級的偉大畫家,他的畫在他生前并不被重視,死后才得到世人的重視。

《農(nóng)鞋》一畫反映了當(dāng)時的社會不公正現(xiàn)象，反映了當(dāng)時剝削階級對農(nóng)民階級等社會下等階層的剝削和壓迫。

《農(nóng)鞋》一畫又是凡高對當(dāng)時社會不公的極為強(qiáng)烈的控訴，也是作為社會低下階層追求生活、不屈不撓永不妥協(xié)的生動體現(xiàn)。

就這幅畫作來說，作者凡高的感受,和海德格爾的解釋肯定不完全一致，但這些解釋不都是故意思的嗎?所以,就我個人而言，我是批準(zhǔn)多元論的解釋觀的。

6、新儒學(xué)作為中國的新保守主義思潮,到底有哪些可以肯定的地方?它的發(fā)展空間有多大?為什么?

答：新儒學(xué)所面臨的是西風(fēng)東漸、傳統(tǒng)價(jià)值分崩離析的社會大變局，梁漱溟、熊十力、馮友蘭、牟宗三諸先生懷著強(qiáng)烈而悲苦的民族危機(jī)意識和復(fù)興民族精神的歷史使命感,在盡力吸納西洋哲學(xué)之精髓的基礎(chǔ)上，以前所未有的形上思辨工夫致力于傳統(tǒng)儒學(xué)之精神價(jià)值的宏揚(yáng)、發(fā)掘和重建工作，其成就一時成為當(dāng)代哲學(xué)的一大亮點(diǎn)。

①就歷史影響來說,梁漱溟重要是一位儒學(xué)的實(shí)踐家，或者說是一位實(shí)踐意義上的儒家。面對歐風(fēng)美雨的侵襲，正是梁漱溟在中國哲學(xué)史上第一次借鑒西方哲學(xué)（不要是伯格森的生命哲學(xué))來闡釋東西方文化的異同，并以接續(xù)“斯文”、擔(dān)當(dāng)“道統(tǒng)”的文化使命感首倡儒學(xué)的復(fù)興，其預(yù)言和思想也許有不合時宜的地方，但這里所彰顯的恰恰是中國儒學(xué)不竭的生命力和巨大的歷史責(zé)任感。此外,梁漱溟還通過切實(shí)的行動（“鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)驗(yàn)”）進(jìn)行了復(fù)興儒學(xué)的嘗試，并不顧個人安危多次介入中國各種重大的歷史事件，比如在20世紀(jì)70年代中國大陸全民性的批孔運(yùn)動中,梁漱溟仍然堅(jiān)持為孔子辯護(hù)且聲言“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”,由此所體現(xiàn)的中國儒者的救世熱情和人格典范,無疑應(yīng)予充足的肯定和大力弘揚(yáng)。

②熊十力的哲學(xué)宗旨就是希望通過揭示本心、仁體即內(nèi)在即超越、即存有即活動的特性，以打通天與人、知與行、存有與道德的界線,從而引導(dǎo)人們依靠內(nèi)在本性之自我覺悟，重建人的生命本體,確立人性的至上尊嚴(yán)。這一點(diǎn)后來被熊氏的弟子牟宗三繼承和發(fā)揚(yáng)，并成為當(dāng)代新儒學(xué)的一大特色。

③馮友蘭的人生境界說是以中國儒學(xué)的心性論和道德抱負(fù)主義為歸宿的,但他賦予了其更為精致的理論形式,所以產(chǎn)生了很大的社會影響。

④牟宗三雖然肯定科學(xué)與民主對民族文化發(fā)展的重要性，但是他更強(qiáng)調(diào)科學(xué)與民主的發(fā)展不可以采用某些外在的“加添法”而必須通過民族文化的自我調(diào)整，即從民族文化生命的內(nèi)部開顯出來。這也就是說,他認(rèn)定學(xué)統(tǒng)和政統(tǒng)應(yīng)由道統(tǒng)開出,具體來說，就是由儒家的內(nèi)圣之學(xué)開出科學(xué)與民主的新外王。

7.法國哲學(xué)家帕斯卡說,“人只但是是一根蘆葦,是自然界最脆弱的東酉，但他是一根能思想的蘆葦．用不著整個宇宙都拿起武器才干毀滅他，一口氣、一滴水就足以致他死命了.然而,縱使宇宙毀滅了他,人卻仍然要比致他于死命的東西高貴得多；由于他知道自己要死亡，以及宇宙對他所具有的優(yōu)勢，而宇宙對此卻是一無所知。因而我們所有的尊嚴(yán)就在于思想.”中國哲學(xué)家馮友蘭說:“宇宙間若沒有鳥璃蜂蟻,但是是投有瑪和蜂蚊.但宇宙間苦沒有人，則宇宙間即沒有解，沒有覺，至少是沒有較高限度的覺解?！钪骈g若沒有人,則宇宙只是一個棍沌。朱子引某人詩云:‘天不生仲尼，萬古常如夜．’此以孔于為人的代表,即所謂‘人之至者’．我們可以說.天若不生人，萬古常如夜.”

問題1:根據(jù)上面兩段話，談?wù)勊枷雽τ谝粋€人的重要性究竟是什么？答題思緒:1．無論是帕斯卡還是馮友蘭的話，都說明了，對一個人來說，如以物質(zhì)性的存在（肉體)和其他動物、和自然界相比,他并沒有什么優(yōu)越之處,只有人的思想才使人變得高貴起來。那么,思想對于一個人的重要性究竟是什么?按照馮友蘭的說法，就是人有“覺解”。這從人類發(fā)明的哲學(xué)這門富有思想探索性的學(xué)問上就能看得出采。在哲學(xué)研究領(lǐng)域，哲學(xué)家們總是試圖通過進(jìn)一步探討那些支配人們思想的先決條件，研究，闡發(fā)和揭示潛藏于人們的平常用語之中、影響著人們對這些用語的使用,井進(jìn)而滲透到人們的結(jié)論中。左右著人們的信仰和行動的初始的假定條件.比如說，確立科學(xué)的理論前提、闡明科學(xué)的基本性質(zhì)、謀求科學(xué)的全體統(tǒng)一等等．

問題2:結(jié)合教材對哲學(xué)價(jià)值的描述,談?wù)務(wù)軐W(xué)是如何促進(jìn)人的思想發(fā)展的?

哲學(xué)除了對科學(xué)具有上述促進(jìn)作用外，對人類的思想文化也具有強(qiáng)大的促進(jìn)作用．其中,對平常意識的反思，對學(xué)科前提的批判,以及對自由意識的促進(jìn),是哲學(xué)對思想文化的三個重要作用.哲學(xué)通過對人類思想的促進(jìn),同時也就促進(jìn)了人類的進(jìn)步,也提高了人類自身的尊嚴(yán)。

8.在胡寧和塔帕爾肯流傳著這樣一個故事:一個小孩在一次襲擊后失蹤了,據(jù)說是讓印地安人給搶走的。他的父母四處尋找,結(jié)果仍徒勞無獲。幾年過去了,一位來自內(nèi)地的軍人說起了他見過的一個藍(lán)眼睛的印地安人,推測他很也許是那個消失的孩子。那對父母找到了那人（細(xì)節(jié)被省略了,而我不想憑空捏造），覺得還認(rèn)得他。但那人通過荒漠和野蠻生活的熏陶，已經(jīng)忘掉了家鄉(xiāng)的語言。他順從地又毫不在意地回到家里。他在家門口停住了腳(也許由于別人止住了腳步）。他看著門庭,仿佛認(rèn)出了什么。忽然，他低下腦袋，大叫一聲，沖進(jìn)門庭,穿過兩個天井，直奔廚房而去。他毫不躊躇地把手伸進(jìn)一口發(fā)黑的大鐘,掏出了自己小時候藏在那里的一把長柄小刀,兩眼露出了興奮的光芒。父母則由于找到了兒子而大哭了一場。?也許緊接著這一記憶的是另一些記憶：年輕人無法忍受四堵墻壁，不久便回荒漠去了。我想知道的是在這,令人目眩的過去和現(xiàn)在交叉的節(jié)骨眼上，他究竟感覺到了什么。我想知道在這個兒子失而復(fù)得或彼此相認(rèn)的一剎那，父母和家人（即使把他當(dāng)作一個孩子或者一條狗)是一種什么樣的感覺?！x自《博爾赫斯文集‘小說卷》

問題1:結(jié)合這個故事,請你談?wù)勔粋€人的“自我”究竟具有什么特性？故事中的父母是如何確認(rèn)那個失蹤的人就是自己的兒子的？

問題2:請進(jìn)一步結(jié)合這個故事，談?wù)劇白晕摇钡谋举|(zhì)是什么?或者說，人是否有其“同一性”?

答題思緒:?1．自我的特性涉及以下幾個方面；“我”的不變性，肉體的持存性;經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性；“我”的私人性。從這幾個方面，我們都可以分析故事中的父母和失蹤的兒子的相認(rèn)通過。

2．由此我們可以接著分析自我的本質(zhì)問題。按照教材的介紹,支持自我存在的理由可以歸結(jié)如下:自我是自己與其他的人或物區(qū)另U的基礎(chǔ)，經(jīng)驗(yàn)主體和意識所有者是作為經(jīng)驗(yàn)的一個擬定的部分被包含在經(jīng)驗(yàn)中的,我們能意識到一個連續(xù)存在的實(shí)體性的自我，經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)的主體、意識和意識的所有者是連成一體的.結(jié)合這個故事來看，自我當(dāng)然是具有同一性的,因此自我必然是存在的,那些反對自我存在的理論是站不住腳的．但是，我們也可以接著分析;通過了那么數(shù)年的分離之后，這個失蹤的人還能和他的父母建立本來的那種密切關(guān)系嗎?他的“自我”是不是已經(jīng)發(fā)生了某種變化?他會不會接著回到荒漠中去呢？在“他毫不躊躇地把手伸進(jìn)一口發(fā)黑的大鐘，掏出了自己小時候藏在那里的—把長柄小刀”的時候，可不可以說是先前的“自我”和現(xiàn)在的“自我”的一種交會?但這種交會又能延續(xù)多長時間?

9.在某種意義上,“考試不能作弊”是一個基本的道德原則。但是,怎么認(rèn)定這種行為的非道德性的呢？這里有兩種思緒,雖然結(jié)論是同樣的，但出發(fā)點(diǎn)卻截然不同。

一種思緒是說：老師假如發(fā)現(xiàn)我作弊的話,他將判我的這門課程的成績?yōu)榱惴?；或者，假如這種行為蔓延開來的話，那么，考試最終就會變得形同虛設(shè)，以致主線起不到考試本來應(yīng)當(dāng)起到的作用。所以，考試不能作弊。

另一種思緒是說:“考試不能作弊”是一個普遍的道德法則。假如你違反了“考試不能作弊”這們一個普遍的道德法則的話,你事實(shí)上是在對大多數(shù)人通過長期努力建立起來的，并且在理論上被證明是合法的那種基本的道德原則進(jìn)行挑戰(zhàn)，而這既是不道德的，同時也是危險(xiǎn)的。因此，即使沒有一個人事實(shí)上作弊,作弊這種行為也仍然是錯誤的。問題１:在對“考試不能作弊”這個道德原則所做的分析中,以上兩種思緒分別代表了什么樣的道德理論?各自的利弊是什么?第一種思緒代表的是功利主義的道德理論,第二種思緒代表的是義務(wù)論的道德理論。這兩種理論在解決現(xiàn)實(shí)問題時各有利弊．同學(xué)們可以先講清楚何謂功利主義，何渭義務(wù)論,然后再對比它們的利弊長短。

10.年輕的約翰在一場摩托車事故中受了重傷，通過搶救,最終的結(jié)果是,他躺在醫(yī)院的病床上陷入了很深的睡眠——只能靠生命維持系統(tǒng)繼續(xù)呼吸,事實(shí)上也就是成了所謂的“植物人”。

道爾醫(yī)生隔著桌子坐在了約翰父母的對面。他清了清喉嚨說道:“布朗先生和布朗太太,在這種時候，我不想再增長你們的痛苦。假如我覺得你們的孩子尚有任何的機(jī)會復(fù)原,不管這種機(jī)會有多小，我一定會告訴你們?？墒?，根據(jù)我的臨床判斷，你們的孩子,他的復(fù)原機(jī)會基本上為零。我們可以用生命維持機(jī)再維持一段，但是……我會給你們一點(diǎn)時間,請你們做一個判斷吧?！?/p>

——馬丁·科恩《101個道德難題》

問題：假如你是約翰的父母，你會如何選擇自己的決定?為什么?答:1‘無非有兩種選擇:或者終止生命維持系統(tǒng),讓約翰死去；或者盡量延續(xù)約翰的生物性存在，直到無法維持。考生選擇任何一種方案都可以。

１1.假定瓊斯先生因大腦受傷做了一個緊急手術(shù)，他的大腦被換成了史密斯女土(已經(jīng)死亡的大腦,于是手術(shù)后的人擁有了瓊斯的身體、臉以及一般外部特性，然而他的意識、記憶和知識卻是史密斯女士的。那么,活下來的人是誰?無論說是史密斯女士，還是說瓊斯先生,似乎是沒故意義的。假如你站在史密斯女土的立場來描述自己,情況就會變得更加復(fù)雜：當(dāng)史密斯女士從一次神秘的意識喪失中清醒過來之后。她發(fā)現(xiàn)自己擁有一個男人的身體，她還會確信自己仍然是同一個人嗎?

——選自羅伯特·所羅門《大問題》

問題：結(jié)合這個假想中的故事，請你談?wù)勔粋€人的“自我”究竟具有哪些特性？“自我”的質(zhì)是什么?

答：1.自我的特性涉及以下幾個方面：“我”的不變性;肉體的持存性；經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性；“我”的私人性。

２.按照教材的介紹,關(guān)于自我的本質(zhì)可以歸結(jié)如下幾條：自我是自己與其他的人或物區(qū)別的基礎(chǔ);經(jīng)驗(yàn)主體和意識所有者是作為經(jīng)驗(yàn)的一個擬定的部分被包含在經(jīng)驗(yàn)中的;我們能意識到一個連續(xù)存在的實(shí)體性的自我；經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)的主體、意識和意識的所有者是連成一體的。

3．換句話說，按照唯物主義的觀點(diǎn),將“記憶中的自我”（理性自我)和“肉體性的自我”(感性自我)分開,一般是不也許的。這個假想中的故事將“記憶中的自我”和“肉體性的自我”截然分開,所以就有了矛盾。學(xué)生可以由此展開自己的想象,提出自己各種各樣有趣的觀點(diǎn)。

12.(一）存在與驚訝

存在怎么會成為一個問題呢?世界存在著，山川鳥獸存在著，你和我存在著。存在似乎是明明白白的。世界萬物存在著,這話在我們聽來平淡無奇。

然而,存在并非永遠(yuǎn)這樣平淡無奇。一個飽受折磨萬念俱滅的人,偶爾登上一座山丘,山川和藍(lán)天在他眼前次第展開,他忽然為一件基本領(lǐng)實(shí)震驚：這世界存在著。世界原可以不存在的――但居然有一個世界存在著?！癟ｏｂｅornoｔtobｅ”［“存在還是不存在”]剎那間成為問題。哪個有靈性的孩子不曾有一次為這同一事實(shí)震驚并感到迷惑？原可以主線沒有世界,原可以主線沒有我這個人。而一個活生生的我居然面對著一個活生生的世界。死的思想于是一道涌現(xiàn)。難道一顆活躍的心靈竟會忽然停止,再不清醒,再不清醒,再不面對這碧樹白云？也許，父母朋友會記著我。但整個人類最后也要?dú)w于烏有……

人們喜歡把希臘稱作人類的童年。各個文明之始,當(dāng)然都是童年。但相比之下，希臘人似乎更天真好奇,更富蓬勃的生機(jī)。居然有一個世界存在，居然有存在這個問題,震驚著希臘人;使童稚的文明充滿惶惑?；袒蟛灰欢ㄊ嵌嘁伞ＯＥD人并不懷疑存在是事實(shí)，是第一位的事實(shí)。但他們把事實(shí)感受變?yōu)閱栴}，并投入他們的心智來接受問題的挑戰(zhàn)。存在會變化嗎?假如認(rèn)可了變化，豈不就認(rèn)可了消逝與虛無?在存在之外,尚有什么?可以說“（還）有（虛）無”嗎？這是語言的矛盾還是事實(shí)的矛盾?有沒有擺脫了無的有？有沒有超過變化的存在?火？理念型相?能量？思想?神明？到底誰是永恒？

總之，存在問題一方面是一個活生生的問題，這引起了希臘人的無限驚愕。在把握、進(jìn)一步、了解這一驚愕的過程中，希臘人提出了對存在問題的原初解釋。這些解釋以種種方式得到重新解釋并通過這種種變形至今支配著我們對存在問題的見解。

――摘自陳嘉映著《海德格爾哲學(xué)概論》

問題1:我們把古代人對宇宙起源的研究叫做“宇宙論”,它第一次系統(tǒng)地對自然或存在自身提出了自己的觀點(diǎn)。那么,古希臘宇宙論和中國古代宇宙論對于存在的見解各有什么特點(diǎn)？你能比較一下它們的不同嗎？

問題2：教材把對存在的本質(zhì)的研究（即“本體論”)歸納為三種基本形式:“是論”、“在論”和“道論”。從個人感受來說，你贊同其中的哪種形式?理由是什么？

古希臘宇宙論又稱自然哲學(xué)，它關(guān)于世界本原的思考有兩條線索：一和多以及變和不變。這兩對矛盾產(chǎn)生了四種立場：伊奧尼亞學(xué)派認(rèn)為本原是變化的一(水、“無定”、氣、火）,畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為本原是不變的多(數(shù))，愛利來學(xué)派認(rèn)為本原是不變的一（是者),元素學(xué)派認(rèn)為本原是變化的多（根、種子、原子)。

初期自然哲學(xué)家的奉獻(xiàn)是巨大的:一方面，他們都認(rèn)為自然是非人格的本原,世界萬物依其自性而變化，并不受外在的神的任意支配,這無疑啟動了西方文化的科學(xué)傳統(tǒng);另一方面，他們研究的哲學(xué)問題有的成了此后哲學(xué)研究的核心問題（如“是者”和赫拉克利特的辯證法)，并深刻地影響了西方形而上學(xué)的發(fā)展；再次,他們的哲學(xué)思想已經(jīng)顯示了古希臘哲學(xué)的思辨特點(diǎn),經(jīng)由蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等人的繼承和發(fā)展，這種思辨特點(diǎn)逐漸成為西方哲學(xué)的思維傳統(tǒng)。

中國古代的宇宙論又可叫做“本根論”，它有氣論、太極陰陽論、五行論和緣起論等形態(tài)。一方面,最大的特點(diǎn)就是強(qiáng)調(diào)“變化”,這在各派學(xué)說中都有著十分清楚的表現(xiàn),而古希臘宇宙論是明顯存在一個“不變”的層面的;另一方面,由于強(qiáng)調(diào)“變化”,所以中國古代宇宙論蘊(yùn)涵著豐富的辯證法思想;再次,由于強(qiáng)調(diào)“變化”中國古代宇宙論也不認(rèn)可在這個世界之外有什么此外的“發(fā)明者”或者人格神,而是認(rèn)為一切都是自身演化的結(jié)果,這是一種難得的無神論傳統(tǒng)。但中國古代宇宙論的缺失也在這里。正由于強(qiáng)調(diào)“一切皆變”，而不像古希臘宇宙論那樣認(rèn)可存在一個“不變”的層面，所以中國古代宇宙論也就缺少追求普遍必然性為其天職的科學(xué)精神——這是這類宇宙論的最大缺陷。

2．所謂本體論(Ｏntolｏgy）,即研究“一般存在者”（Bｅiｎg）的學(xué)問。關(guān)于什么是存在的問題可以歸結(jié)為三種類型，這是從“是”、“在”、“無”三種不同的視角來界定存在而導(dǎo)致的結(jié)果,教材上稱之為“是論”、“在論”和“道論”。

“是論”是本體論的原初形式，也是本體論之為本體論的最重要、最核心的內(nèi)容。由于“是論”是建立在形式邏輯基礎(chǔ)上的,邏輯必然性就成了“是論”所演繹的哲學(xué)原理體系的真理性的依據(jù)，以“求是”為終極目的的概念論哲學(xué)也成了西方哲學(xué)上的一個悠久的傳統(tǒng)。從“在”的角度而不是單純從“是”的角度來理解“存在”（Beiｎｇ)的內(nèi)涵,就是所謂“在論”。“在論”作為本體論的一種,它的作用事實(shí)上有兩個:一是重新清理存在的地基，以“在者”超越“是者”，這對于建立更加完整的經(jīng)驗(yàn)性知識體系具有某種間接的范導(dǎo)作用;二是面對當(dāng)前科技異化的嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí),重新強(qiáng)調(diào)精神價(jià)值和藝術(shù)的作用,以“在者之在”超越“是者之是”，為心靈的精神家園尋找安身立命之所。與這兩種本體論形態(tài)不同，屬于中國哲學(xué)傳統(tǒng)的“道論”并不認(rèn)為存在優(yōu)先于非存在,它認(rèn)為存在是一種“惚恍”的存在,是“非有非無”的,是既“空”又“不真空”的,是一切皆變的。

3．陳述自己喜歡的某種本體論形態(tài)并闡述理由(略）

1３.蘇格拉底的困境

假設(shè)你一生都在努力成為一個好人，履行你所確認(rèn)的職責(zé),尋求做對你的同胞有益的事情;又假設(shè),你的很多同胞都不喜歡你和你所做的一切,甚至把你當(dāng)作是危害社會的人，盡管事實(shí)上他們并不能證明這一點(diǎn)；進(jìn)一步假設(shè)，你被一個與你同等地位的公民組成的陪審團(tuán)所控告、審判,并被判處了死刑,而所有這些都是以一種你有理由認(rèn)為是相稱不公正的方式進(jìn)行的；最后,假設(shè)你正在監(jiān)獄里等待處以死刑，你的朋友為你安排了一個逃跑的機(jī)會，讓你和你的家人一起逃往國外，并且保證他們可以進(jìn)行必要的賄賂,在你逃跑時絕不會有危險(xiǎn)。假如你逃跑了，你就能活下來，你妻子和孩子的處境就會好些，你的朋友也可以再見到你。人們普遍認(rèn)為你應(yīng)當(dāng)逃走。那么，你是否應(yīng)當(dāng)運(yùn)用這個機(jī)會呢？

—摘自弗蘭克納著《倫理學(xué)》

這是著名的古希臘哲學(xué)家蘇格拉底的故事。假如你面臨蘇格拉底的困境，你會怎么辦？試從倫理學(xué)的角度,從正反兩種也許性,分析一下自己采用某種行動的理由。

問題1:你決心運(yùn)用這個機(jī)會逃走。那么,理由是什么？

問題２：你決定放棄這個機(jī)會,甘愿赴死。那么,理由又是什么？

１.回答第一個問題,可以從功利主義的角度來說明自己逃跑的理由。

2．回答第二個問題,可以從義務(wù)論的角度來說明自己甘愿赴死的理由。

請注意：以上兩個問題都要回答,要考慮兩種也許性;回答問題時一定要結(jié)合自己的親身實(shí)際和親身體驗(yàn),也可以結(jié)合歷史上的偉人的故事;同時要善于運(yùn)用文字教材所介紹的道德理論。不能脫離書本自由發(fā)揮。

１4．一位男子有很長時間的家庭暴力史,在一次他于酒后濫施暴力的過程中，他的妻子為了保護(hù)自己和兩個孩子不受到傷害，用當(dāng)時隨手抄起的搟面杖打他的頭部,導(dǎo)致他休克而死。這位女士的行為是道德的嗎？請說明你認(rèn)為這種行為是道德的還是不道德的理由？

答：所謂自衛(wèi),是指為了保護(hù)無辜而殺人。人對生命的權(quán)利這一事實(shí)暗示著,他們有使用某種必要的手段來維護(hù)自己生命的權(quán)利。這種對生命的權(quán)利是一種強(qiáng)制意義上的法律權(quán)利，即是一種可以通過物理來保衛(wèi)它的權(quán)利。我們對自衛(wèi)道德合法性的判斷，應(yīng)當(dāng)建立于兩個重要的基點(diǎn)上:第一,自衛(wèi)的目的必須是制止襲擊;第二，死亡必須是間接的。根據(jù)上述理由，我們認(rèn)為這位女士的行為是道德的。

哲學(xué)引論

1、哲學(xué)對科學(xué)和思想文化的作用有哪些？答:⒈哲學(xué)對科學(xué)的作用:確立科學(xué)的理論前提；闡明科學(xué)的基本性質(zhì);捍衛(wèi)科學(xué)的獨(dú)立性，謀求全體科學(xué)的統(tǒng)一。⒉哲學(xué)對思想文化的作用：對平常意識的反思;對學(xué)科前提的批判；對自由意識的促進(jìn)。

2宋明理學(xué)的重要特點(diǎn)是什么？答:宋明理學(xué)的重要特點(diǎn)：以形而上學(xué)為論證方式;以倫理道德為核心內(nèi)容;以融合佛道為工具手段。

1、如何理解哲學(xué)作為一門人類思想探索性活動的特點(diǎn)？答：哲學(xué)本質(zhì)上是一種人類基于自身需要而進(jìn)行的思想探索性活動。從哲學(xué)實(shí)踐的角度看,維系著哲學(xué)的發(fā)展,并使哲學(xué)顯現(xiàn)出它經(jīng)久不衰生命力和活力的最重要的因素，始終是那些在哲學(xué)范圍以外的,對人類生活的某個方面起著支配作用的人類活動,或是那些在社會文化體系中的,在深層上影響或支配著人類思想和人類活動的特定領(lǐng)域和特定概念。哲學(xué)家門孜孜以求的，就是對與人類生存境遇有關(guān)的種種問題，給出具有普遍性意義的解釋和說明。哲學(xué)的思想探索性特性,一方面表現(xiàn)為它所涉及的對象,往往是那些作為尋常信念基礎(chǔ)的原則或假定;此外哲學(xué)的思想性探索還表現(xiàn)為哲學(xué)自身的發(fā)展是歷史的、連續(xù)的?？档抡f,人類理性有一種嗜好，即喜歡建造,以否認(rèn)性特性但卣儀肯定性為目的的思想陳述，促進(jìn)了哲學(xué)的發(fā)展。

2、科學(xué)主義思潮和人本主義思潮的特點(diǎn)是什么，兩者的區(qū)別是什么?答:科學(xué)主義思潮：在他們看來,現(xiàn)代科學(xué)是人類文明可以最偉大的成就,是解決人類存在與發(fā)展等一切重大問題的充足而有效的工具，哲學(xué)要想切實(shí)得到發(fā)展,就必須用實(shí)證數(shù)學(xué)的理論和方法來改造哲學(xué),在這個意義上的哲學(xué)的重要流派，都傾向于把哲學(xué)歸結(jié)為結(jié)識論和方法論的研究,進(jìn)而把哲學(xué)歸結(jié)為對語言的邏輯分析。人本主義思潮:認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)當(dāng)把人以及人的發(fā)展、完善、尊嚴(yán)、自由、發(fā)明等對人有重要意義的各個方面的問題，放在哲學(xué)乃至整個文明的中心地位,現(xiàn)代哲學(xué)的任務(wù)就在于通過對科學(xué)或理性的反思來探討人的存在、人的價(jià)值、人性、人道主義及其“異化”問題。

1、亞里士多德說過:“古往今來人們開始哲理思考，都應(yīng)起于對自然萬物的驚異;他們先是驚異于種種迷惑的現(xiàn)象,逐漸積累一點(diǎn)一滴的解釋,對一些較重大的問題，例如日月與星的運(yùn)營以及宇宙之創(chuàng)生，做出說明——這樣,顯然,我們不為任何其它利益而尋求智慧；只因人本自由，為自己的生存而生存，不為別人的生存而生存,所以我們認(rèn)取哲學(xué)為惟一的自由學(xué)術(shù)而深加探索，這正是為學(xué)術(shù)自身而成立的惟一學(xué)術(shù)?！闭埥Y(jié)合教材的學(xué)習(xí)，談?wù)勀銓@段話的理解。答:從邏輯上說,哲學(xué)起源于人類對宇宙或人生方面的那些主線性問題的好奇及其沉思。按照亞里士多德的劃分，哲學(xué)應(yīng)以與存在自身有關(guān)的理念為研究對象，是對支配存在或形成存在的一般原理進(jìn)行探討的學(xué)問,在這個意義上，亞里士多德把這一內(nèi)容稱為第一原理。但從歷史上看,最初的哲學(xué)所關(guān)注的對象并非人類自身的存在或人類生活的真正目的，而是人以外的世界和自然界，因而理所當(dāng)然地,哲學(xué)與科學(xué)具有大體相同的對象和內(nèi)容。而當(dāng)后來哲學(xué)家們把關(guān)注的目光從外在的自然界轉(zhuǎn)向人有關(guān)的存在,探討關(guān)于人是什么以及人和社會的美好生活問題,或人的現(xiàn)實(shí)生活和生存實(shí)踐規(guī)定哲學(xué)家們對關(guān)于自然界和人的平常生活中的實(shí)際問題作出具體化和專門化的解釋的時候,哲學(xué)和科學(xué)的區(qū)分也就順理成章地發(fā)生了。

２、蘇格拉底曾說“未經(jīng)檢查的生活是毫無價(jià)值的生活”。你批準(zhǔn)他的這一觀點(diǎn)嗎?什么叫“未經(jīng)檢查的生活”和已經(jīng)檢查過的生活“？請概括它們之間的區(qū)別,并舉例說明之。答:我不批準(zhǔn)他的說法。由于從一般意義上說,人與世界的關(guān)系即生活有三種不同的表達(dá)方式，即常識、科學(xué)與哲學(xué)。相對于這三個不同的領(lǐng)域，存在著三類不同性質(zhì)的問題,即常識性問題、科學(xué)性問題和哲學(xué)性問題。常識性問題以意見的形式出現(xiàn)，意見表達(dá)是情緒、習(xí)慣或信念之類的東西，對于意見人們一般不需要加以證明或求證,對之表達(dá)的至多只是接受或拒絕的態(tài)度而已;科學(xué)性問題以知識難題的形式出現(xiàn)。知識難題規(guī)定的是邏輯、數(shù)學(xué)或其他技術(shù)性方面的求解,知識性難題的求解就是科學(xué)性問題的解決；哲學(xué)性問題以思想性問題出現(xiàn)。思想性問題表達(dá)的是人類面對自身存在問題時的思想性境界，思想性問題無所謂答案或技術(shù)上的求解,它本質(zhì)上反映的是人的思想的一種矛盾性運(yùn)動方式,由于思想的探討是永無止境的,因而哲學(xué)性問題也不也許有所謂一勞永逸的證明或結(jié)局。

1、如何區(qū)分決定論與非決定論、強(qiáng)決定論與弱決定論這兩對范疇？答:決定論認(rèn)可世界的因果聯(lián)系，認(rèn)可世界上沒有什么東西是可以被免于被決定的,我的行為是建立在我的選擇的基礎(chǔ)上的，但我的選擇自身又是建立在以前的選擇的基礎(chǔ)上的，只要我們處在別人的制約之下，我們的自由就一定是受到限制的；非決定論認(rèn)為人的選擇和決定有絕對自由的權(quán)力,借助非決定的概念來說明人的意志的自由，同時他們強(qiáng)調(diào)人的行為是無因素的。

強(qiáng)決定論主張自由與決定論的不相容性;弱決定論則認(rèn)可自由與決定論的相容性。

2、什么是經(jīng)驗(yàn)?什么是理性？兩者在結(jié)識中各具有什么樣的作用、地位？答:經(jīng)驗(yàn)是指在直觀的意義上借助人的感官所獲得的關(guān)于作為結(jié)識對象的事物的感覺和知覺。理性是指在直觀的意義上人的理智通過抽象或推理把握事物類的特性和一般性的能力。理性在人結(jié)識中無疑具有特別重要的作用。由于只有通過抽象或推理的結(jié)識活動，人們才也許達(dá)成對真理的結(jié)識，而邏輯是保證推理對的性所必須遵守的規(guī)則或原則。

經(jīng)驗(yàn):人所知道的東西，至少就其作為常識的部分來說,絕大部分來自感覺經(jīng)驗(yàn)的，它通過感知、內(nèi)省和知覺等幾種形式來獲得外部或內(nèi)部對象的經(jīng)驗(yàn)。

１、試比較“是”、“在”、“無”這三個概念的異同。答:“是”、“在”、“無”構(gòu)成了是本體論研究存在問題的三種形式?！笆恰笔钦Z言的邏輯界線,人們是靠著“是”來邏輯科學(xué)地結(jié)識這個世界的，只有系詞“是”才也許充當(dāng)具有形式意義上邏輯聯(lián)結(jié)詞，通過“是”人們才在思想中建立起“抽象的同一性”,并由此開始進(jìn)行思想的分類、命名，使得思想和語言有邏輯界線，可以清楚明白?！霸凇敝赋隽耸挛锏淖陨硗恍?是一種非邏輯理解的對象,當(dāng)我們說一個事物“是”的時候,其實(shí)就已經(jīng)結(jié)識這個事物,哪怕是僅僅給它命名,也已經(jīng)包含著對這個事物的一定結(jié)識了,而這樣一來，這個事物就不再是單純的“在者”，而變成“是者”了，事實(shí)上人們只能結(jié)識“是”，所謂“在”并不在人們的結(jié)識范圍之內(nèi)。它超過了語言的邏輯界線,但還沒有超過語言的語言界線，人們依靠領(lǐng)略等內(nèi)心體驗(yàn)和現(xiàn)象來思想，具體理解“在者”的存在?！盁o”即非存在的研究對象，它涉及三種不同內(nèi)容：事物中的虛空部分;個體事物未有之前和既終之后的情況;超越一切個體事物的最高本原。它指向的是客觀事物的“缺失”和“縫隙”。

２比較分析抱負(fù)語言學(xué)派和平常語言學(xué)派的異同。、答:抱負(fù)語言學(xué)派強(qiáng)調(diào)所謂語言分析就是邏輯分析。要徹底消除哲學(xué)由于模糊而導(dǎo)致的混亂,就必須建立以現(xiàn)代邏輯為基礎(chǔ)的抱負(fù)的人工語言，而要建立這樣的抱負(fù)語言,就必須擬定這種語言的哲學(xué)意義或結(jié)識意義。他們普遍認(rèn)可意義的可證實(shí)原則。平常語言學(xué)派認(rèn)為語言的豐富性、深刻性是社會現(xiàn)實(shí)生活所賦予的,所以平常語言應(yīng)當(dāng)受到重視,他們普遍反對抱負(fù)語言學(xué)派試圖改造平常語言的做法，強(qiáng)調(diào)要通過對平常語言的分析建立新的意義理論。由此提出語言的意義就在于其用法。

１、我們知道,西方語言屬于拼音文字，漢語屬于象形文字，試從這角度,分析一下“是論”、“在論”和“道論”的區(qū)別,以及這三種本休論對于科學(xué)、宗教和藝術(shù)的不同作用。答:“是論”是本體論的原初形式,也是本體論最重要、最核心的內(nèi)容，“是論”是建立在形式邏輯基礎(chǔ)上的,邏輯必然性就成了是論所演繹的哲學(xué)原理體系的真理性的依據(jù)，以求實(shí)為終極目的的概念論哲學(xué)也成了西方哲學(xué)上的一個悠久的傳統(tǒng)。在西方概念論哲學(xué)中，科學(xué)真理就是由邏輯組織起來的關(guān)于事實(shí)的知識,它靠的是概念及其體系。以“是論”為根基的西方概念論哲學(xué)固然因其和科學(xué)的密切關(guān)系而被人稱許,但進(jìn)入21世紀(jì)中期以來,由于出現(xiàn)了科技異化所導(dǎo)致的戰(zhàn)爭威脅、能源危機(jī)以及生態(tài)環(huán)境的破壞等全球問題,人們開始結(jié)識到,這種概念論哲學(xué)也有它的弊端。

“在論”同樣是本體論不可或缺的重要組成部分。從在的角度來理解bｅiｎg，也就是返回事物自身,也就是不再以是者還是非是者作為形而上學(xué)研究對象的標(biāo)準(zhǔn),而認(rèn)為在者才是形而上學(xué)研究的對象。在者之在的更大意義在于其精神性的或價(jià)值性的作用。正是有此在這種特殊形式的存在,我們才干超越是者所構(gòu)筑的邏輯經(jīng)驗(yàn)世界，而突入到非邏輯非經(jīng)驗(yàn)的世界，也就是回歸到真理和心靈的精神家園。它的作用:一是重新理清存在的地基，一在者超越是者，這對于建立更加完善的經(jīng)驗(yàn)性知識體系具有間接的范導(dǎo)作用;二是面對當(dāng)前科技異化的嚴(yán)酷事實(shí),重新強(qiáng)調(diào)精神價(jià)值和藝術(shù)的作用,以在者之在超越是者之是，為心靈的精神家園尋找安身立命之所。

“道論”超越了有無對立的無就是道,對一切既不執(zhí)著與無也不執(zhí)著于有,就是人生追求的最高境界。老子的道有兩種含義:一是從宇宙論和本題論的角度看,道是宇宙萬物的創(chuàng)生者。二是從宇宙萬物的本性來說，道是世界萬物終極本質(zhì)或者自然規(guī)律。它的意義:拒絕絕對存在而只認(rèn)可現(xiàn)實(shí)世界的存在，因而認(rèn)為世間的存在，因而認(rèn)為世間的一切存在物都是平等的,這樣一種生態(tài)哲學(xué)是有助于世界的可連續(xù)發(fā)展的；二、它主張有生于無,即存在自身具有某種縫隙或者分存在的特性，因而養(yǎng)成了中國人處世為人的達(dá)觀性格和逍遙山水的心態(tài)；三、它主張一切皆變，貫穿了辯證法思想。

2、《中庸》說；“自誠明,謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣,明則誠矣?！闭埬惴治鲆幌逻@段話的意思，并談?wù)勛约旱囊娊?。?所謂“誠”是指由盡性之學(xué)所得到的道德，所謂“明”是指由窮理之學(xué)所得到的知識，“自誠明”是說，一方面從道德入手可以進(jìn)一步通向致死后;“自明誠”是說,一方面從知識入手可以進(jìn)一步通向道德。就最后的結(jié)果來說，“誠則明矣，明則誠矣”,此兩者殊途同歸。儒家的抱負(fù)是“窮理”與“盡性”的統(tǒng)一，但是,求仁與求知是不統(tǒng)一的，這樣,儒家歷史上就出現(xiàn)了明顯對立的兩個派別:一派主張自誠明,即把求仁的途徑放在第一位，主張以主觀的內(nèi)省體驗(yàn)為依據(jù)來擴(kuò)充道德,然后再達(dá)成求知;一派主張“自明誠”,即把求知的途徑放在第一位,主張以客觀事實(shí)為依據(jù)來即物而窮理，然后再通向道德。這兩派都曾以劇烈的言辭互相襲擊，再加上后來受到爭奪道統(tǒng)正傳的意識形態(tài)干擾,從而增長了這個問題的復(fù)雜性。

一、簡答題

１、如何理解“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間的關(guān)系?答：“是”與“應(yīng)當(dāng)”關(guān)系復(fù)雜，這種關(guān)系最早是由休謨提出來的，休謨認(rèn)為,人的言語和行為并不是由理性決定的,而是由人的感情決定的。假如把道德看作依據(jù)于理智，就會引起一些非常深層的矛盾和問題。在這兒是就是“理智”，應(yīng)當(dāng)則相稱于“情感”。

２、義務(wù)論和圣諭論的共同點(diǎn)和不同點(diǎn)表現(xiàn)在哪里？答:在倫理學(xué)的行為理論領(lǐng)域，非結(jié)果論是與結(jié)果論對立的另一種理論。所謂非結(jié)果論是指,一種行為的道德與否取決于事實(shí)，而不是結(jié)果。由于事實(shí)是與動機(jī)聯(lián)系在一起的，道德必須被置于一個比結(jié)果高得多的層面來理解。這意味著，非結(jié)果論把道德看作是一種先天的、絕對的東西，即一種不受任何經(jīng)驗(yàn)性結(jié)果影響的、與人的欲望或功利無關(guān)的、預(yù)先規(guī)定著人的行為的一般規(guī)則。最有影響的非結(jié)果論理論，一般都是那種很好地范疇化了的、以建議性的方式出現(xiàn)的關(guān)于人的行為規(guī)則的理論。假如從這個角度來看待各種不同的非結(jié)果論的理論的話，一般認(rèn)為，宗教的“圣諭論”和康德的“義務(wù)論”，是這方面的兩種最為重要的代表性理論。

圣諭論強(qiáng)調(diào)，無論什么時候，在什么情況下，一個人只應(yīng)當(dāng)做那些符合上帝旨意的事。

義務(wù)論把道德內(nèi)置于人的理性觀念，把道德看作是由理性的意志決定的,處在人的自覺的一種善的行為，即是不計(jì)功利、不講結(jié)果的，純粹由一種義務(wù)感或動機(jī)決定的善的行為

二、論述題

1、如何區(qū)分利已主義與功利主義?功利主義是以如何的論證最終在理論上取代了利已主義而成為廣泛被接受的結(jié)果論道德哲學(xué)理論的？功利主義自身又存在著哪些基本的理論弱點(diǎn)？答：利己主義和功利主義都是結(jié)果論的組成形式,利己主義相信，假如人們要想達(dá)成道德，他們就必須假定自己的行為結(jié)果是可以給自己帶來益處的;而功利主義則主張，，假如我們要想達(dá)成道德,我們就應(yīng)當(dāng)假定自己的行為是可認(rèn)為與這種行為有關(guān)的各方帶來益處的。功利主義取代利己主義：利己主義的一個最大的弱點(diǎn),在于它會在深層上侵蝕被我們大多數(shù)人認(rèn)可,且我們大多數(shù)人在平常生活中深為依賴的共同的道德觀,即以公平、公正為基礎(chǔ)的道德原則，而這種道德原則是任何道德決定的最重要、最基本的思想依據(jù)。而大多數(shù)倫理學(xué)家都相信，利己主義作為一種實(shí)際生活中的道德原則基本上是無法實(shí)現(xiàn)的；任何現(xiàn)實(shí)可行的道德體系,都不能不把別人的利益納入自己的視野，或至少將對別人利益考慮作為自己理論框架或結(jié)構(gòu)的一個組成部分。因而人們舊吧考察的視角轉(zhuǎn)道帶有“利他”色彩的功利主義上來。理論弱點(diǎn):第一,功利主義的原則是否也許在實(shí)踐中被徹底貫徹？第二，功利主義對幸福、快樂等功利量化理解也是有問題的,第三,功利主義作為一種倫理學(xué)理論,自身在邏輯上也有模糊之處。

２、義務(wù)論與功利主義看待行為道德性的區(qū)別重要體現(xiàn)在哪里？你主持義務(wù)論的道德主張還是主持功利主義的理論觀點(diǎn)?試用邏輯和論據(jù)說明之。答：義務(wù)論把道德內(nèi)置于人的理性觀念，把道德看作是由理性的意志決定,出于人的自覺的一種善的行為,他們認(rèn)為，判斷一個行為是否道德,關(guān)鍵是看它的動機(jī)，而不是看它的結(jié)果。功利主義則堅(jiān)持,一種行為假如在道德上是對的的,只有當(dāng)，或僅僅當(dāng)這種行為可認(rèn)為所有那些受這種行為影響的人帶來最佳的結(jié)果時才是也許的;并且這種結(jié)果在任何其他以這種方式來行為的人那里表現(xiàn)出來也是如此。

三、分析題

1、一位男子有很長時間的家庭暴力史，在一次他于酒后濫施暴力的過程中，他的妻子為了保護(hù)自己和兩個孩子不受到傷害,用當(dāng)時隨手抄起的搟面杖打他的頭部，導(dǎo)致他休克而死。這位女士的行為是道德的嗎？請說明你認(rèn)為這種行為是道德的還是不道德的理由?

答:所謂自衛(wèi)，是指為了保護(hù)無辜而殺人。人對生命的權(quán)利這一事實(shí)暗示著，他們有使用某種必要的手段來維護(hù)自己生命的權(quán)利。這種對生命的權(quán)利是一種強(qiáng)制意義上的法律權(quán)利，即是一種可以通過物理來保衛(wèi)它的權(quán)利。我們對自衛(wèi)道德合法性的判斷,應(yīng)當(dāng)建立于兩個重要的基點(diǎn)上：第一,自衛(wèi)的目的必須是制止襲擊;第二,死亡必須是間接的。根據(jù)上述理由,我們認(rèn)為這位女士的行為是道德的。

２、動物權(quán)利在當(dāng)代越來越被認(rèn)真地看待，真的有動物權(quán)利這種東西嗎？你支持還是反對把動物的權(quán)利與人的權(quán)利相提并論?請具體說明你的理由。答：我支持把動物的權(quán)利與人的權(quán)利相提并論。植物或動物也是有生命的，但它們的生命形式吸是被動地,或者說是本能地適應(yīng)外部世界的變化，并不能在自覺的、故意識的狀態(tài)下保護(hù)自己，發(fā)展自己，所以從主線上說,它們的境遇比之無生命的機(jī)器人也好不到哪里。所以雖有動物權(quán)利這種觀念，我們提倡把動物權(quán)利與人的權(quán)利相提并論,但真正做起來是很難的。人類既是有行為和行動能力的人,又是有生命的，還是有自覺的、積極的生命意識的,所以，人類是在明確的生存目的支配下建立起自己的道德概念，發(fā)展出自己的一方面行為的。很明顯,人之作為人,他的基本特性在于他是一種理性的存在,而理性講到底但是是一個選擇的問題?？v觀整個人類的歷史,在相稱長的時間里，我們?nèi)祟愐恢倍荚谝靶U與文明這兩個要么摧毀我們自己要么發(fā)展起我們自己的兩極中艱難地行進(jìn)。“什么是生命?人類意味著什么?我們會允許科學(xué)家干預(yù)進(jìn)化過程嗎？我們該如何定義死亡?誰來決定什么樣的生命值得生存下去?”諸如此類問題，都規(guī)定我們?nèi)祟惓渥愕剡\(yùn)用自己的所有理性、道德和評價(jià)能力來評估和對待。

人是不也許像動物那樣生存的。假如一個人想要依靠自己的本能來存活,那么,死亡對于他就絕不是一件遙遠(yuǎn)的事情。人的生存只有在他作為一個理性的存在,可以控制自己的行為過程的情況下才是也許的。所以，動物作為一種有生命存在的物體，它們的權(quán)利也應(yīng)當(dāng)被提高與人類權(quán)利同樣看待,不然,它們將面臨著絕種,面臨著失去生存。而隨著它們的滅絕,人類的消亡也為期不遠(yuǎn)了。

一、簡答題

1、什么是客觀論和主觀論?請說明美與主觀的關(guān)系。

答:客觀論是指這樣一種觀點(diǎn),即它相信,從主線上說,事物的美是由客體自身屬性決定的，是一種與主體意識無關(guān)的東西。

主觀論則堅(jiān)持美從主線上說是一個主觀的而不是客觀的概念，美不是起源于事物的屬性而是起源于人的心靈。

主觀與美的關(guān)系:主觀論證性——指美并不取決于物而取決于心，是人的知覺使一事物成為美;相對論證性——指審美判斷從主線上說,是一個屬于個人審美情趣和情感偏好的范疇，不也許在具有不同歷史、文化和生活背景的個人之間建立起共同的判斷標(biāo)準(zhǔn)。非認(rèn)知性論證——審美活動從主線上說是一種主體感受性的體驗(yàn)活動，不能等同于人類追求客觀真理的認(rèn)知活動。

2、后現(xiàn)代主義與現(xiàn)代主義的關(guān)系是什么？

答:后現(xiàn)代哲學(xué)重要是以現(xiàn)代性哲學(xué)的對立面而出現(xiàn)的。后現(xiàn)代哲學(xué)肇始于笛卡兒的現(xiàn)代性哲學(xué)，現(xiàn)代性哲學(xué)普遍具有“對基礎(chǔ)、權(quán)威、統(tǒng)一”的迷戀，“視主體為基礎(chǔ)和中心”,“堅(jiān)持一種抽象的事物觀”等特點(diǎn)。而后現(xiàn)代哲學(xué)，通常采用以“否認(rèn)性、非中心、不擬定性、非連續(xù)性和多元化等”為基本特性的后現(xiàn)代思維方式，堅(jiān)持反對現(xiàn)代性哲學(xué)主——客對立的思維模式,反對基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、理性主義和人類中心主義。

二、論述題

1、述藝術(shù)表現(xiàn)與藝術(shù)表達(dá)的基本區(qū)別。

答:藝術(shù)表現(xiàn)認(rèn)為事物的美由客觀自身的屬性決定的，是一種與主體意識無關(guān)的東西,美與我們的感官無關(guān)，藝術(shù)表現(xiàn)論者認(rèn)為藝術(shù)表現(xiàn)的形式有：模仿——詩歌、戲劇、繪畫、雕塑、舞蹈和音樂被歸結(jié)為同一類事物的因素是它們有著相同的特點(diǎn)即“模仿”；表現(xiàn)——現(xiàn)代藝術(shù)最重要的一個特點(diǎn)是它不是按照傳統(tǒng)的模仿原則創(chuàng)作出來的，它的意義是由作品向我們顯示了的。

藝術(shù)表達(dá)；在18世紀(jì)末到１9世紀(jì)之交的歐洲，出現(xiàn)了一種把藝術(shù)哲學(xué)觀測的視角轉(zhuǎn)向主體自身，尋求對主體的審美體驗(yàn)作出新的探究和解釋的趨勢，藝術(shù)表達(dá)論者認(rèn)為藝術(shù)表達(dá)的形式有：表達(dá)——一件東西是藝術(shù)品，當(dāng),且僅當(dāng)它澄清了某種感情情況下才有也許,而與它是否打算把這種情感傳遞給觀眾無關(guān);指示——一個東西擁有此外一個東西的屬性，并且它與此外一個東西發(fā)生聯(lián)系時所起的象征作用；隱喻——用來指示隱藏在字面意思后面的藝術(shù)作品做具有的某種屬人特性的概念。

2、試述牟宗三的“儒學(xué)三期說”與“儒學(xué)三統(tǒng)說