論《詩(shī)經(jīng)》意義生成的文化空間

論〔詩(shī)經(jīng)〕意義生成的文化空間提要：在長(zhǎng)期的〔詩(shī)經(jīng)〕研究中，人們的關(guān)注焦點(diǎn)總是離不開(kāi)詩(shī)的本義是什么、詩(shī)何為而作這類(lèi)話題。而對(duì)于“詩(shī)〞究竟是在怎樣的空間中孕育、生成、乃至發(fā)揮功能等問(wèn)題卻似乎不大關(guān)心。從詩(shī)學(xué)的角度看，“詩(shī)〞作為一種特殊的言說(shuō)方式亦如其他的言說(shuō)一樣是具體語(yǔ)境的產(chǎn)物，要求有說(shuō)者、聽(tīng)者以及傳播方式等要素，否則就構(gòu)不成有效言說(shuō)?！苍?shī)經(jīng)〕作品即是三種不同文化空間的產(chǎn)物，正是具體文化空間賦予了這些作品現(xiàn)實(shí)的意義與價(jià)值。;本文關(guān)鍵詞語(yǔ)：文化空間;人神關(guān)系;君臣關(guān)系;言說(shuō);;在進(jìn)入正文之前我們有必要對(duì)“文化空間〞這個(gè)概念略作解釋。所謂“文化空間〞與時(shí)下人文科學(xué)著述中常常見(jiàn)到的學(xué)術(shù)用語(yǔ)“文化語(yǔ)境〞含義相近，是指構(gòu)成某種話語(yǔ)系統(tǒng)生成、存在、傳播、演變的各種文化條件，包括先在的思想資源、人們普遍的心理焦慮與精神需求、各種流行的觀念等等。文化空間為話語(yǔ)系統(tǒng)的生成提供了動(dòng)力、基本生成規(guī)則以及種種其他方面的限制。離開(kāi)了具體的文化空間，任何話語(yǔ)系統(tǒng)都必然失去確定的意義域限而變的不可理解或可以任意解說(shuō)。通過(guò)重建文化空間的方式來(lái)進(jìn)入對(duì)于一種話語(yǔ)系統(tǒng)的解釋，正是我們倡導(dǎo)的“文化詩(shī)學(xué)〞研究方法的基本原則之一。禮樂(lè)文化作為“制度化的意識(shí)形態(tài)〞對(duì)于確立周人統(tǒng)治的合法性起到了至關(guān)重要的作用，作為禮樂(lè)儀式中唯一一種以話語(yǔ)形式存在的構(gòu)成因素——詩(shī)歌所具有的重要性自然是不容忽視的?？从涊d西周及春秋時(shí)代事件的史籍我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，詩(shī)作為“禮〞的儀式系統(tǒng)中不可或缺的組成部分，在彼時(shí)的貴族生活中占有極為重要的位置，并不像有些學(xué)者認(rèn)為的那樣，“詩(shī)〞是在被漢儒推崇為“經(jīng)〞之后才獲得權(quán)威性的。實(shí)際的情況應(yīng)該是：詩(shī)在西周初年周公“制禮作樂(lè)〞之后就漸漸獲得某種權(quán)威性，甚至神圣性，在春秋之時(shí)詩(shī)的這種權(quán)威性和神圣性依然得到普遍的認(rèn)可，只是詩(shī)的功能發(fā)生了某些變化?！仓芄佟场ⅰ矁x禮〕、〔禮記〕、〔左傳〕、〔國(guó)語(yǔ)〕等古籍所載西周至春秋時(shí)的貴族活動(dòng)是處處離不開(kāi)詩(shī)的：當(dāng)時(shí)凡是大型的公共性活動(dòng)都有必定有一定的儀式，凡有儀式，必有樂(lè)舞伴隨，有樂(lè)舞就必有詩(shī)歌。到了春秋之時(shí)，貴族們?cè)谡降耐饨弧⒔浑H場(chǎng)合都要賦詩(shī)明志，詩(shī)于是又變?yōu)橐环N獨(dú)特的交往語(yǔ)言。所以孔子的“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言〞之謂具有十分現(xiàn)實(shí)的根據(jù)。只是到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期由于統(tǒng)一的體制與總體性的意識(shí)形態(tài)均不復(fù)存在，因而人們對(duì)詩(shī)的看法才開(kāi)始出現(xiàn)分化：墨家、農(nóng)家很少言詩(shī)，道家名家不屑于言詩(shī)，法家兵家無(wú)須言詩(shī)，縱橫家偶爾言詩(shī)也完全是出于說(shuō)服別人的目的而不是為了詩(shī)本身的價(jià)值。只有儒家還堅(jiān)定地維護(hù)著詩(shī)的神圣性與權(quán)威性。漢儒的作用只是借助于官方之力將戰(zhàn)國(guó)時(shí)期這種只有一家尊奉的特殊話語(yǔ)重新恢復(fù)為普遍的權(quán)威話語(yǔ)而已。;一、;詩(shī)作為人神關(guān)系語(yǔ)境的言說(shuō)詩(shī)是一種言說(shuō)方式，但不是一般的言說(shuō)方式，它必然有一個(gè)從自然形態(tài)向文化形態(tài)的轉(zhuǎn)換生成的過(guò)程?！不茨献印乘^“舉重勸力之歌〞的“邪許〞1與何休所謂“男女有所怨恨，相從而歌，饑者歌其食，勞者歌其事。〞2以及〔詩(shī)大序〕的“在心為志，發(fā)言為詩(shī)，情動(dòng)于中而形于言。〞3之說(shuō)，甚至朱熹在〔詩(shī)集傳序〕中回答“詩(shī)何謂而作〞的問(wèn)題時(shí)的所謂“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。夫既有欲矣，則不能無(wú)思；既有思矣，則不能無(wú)言……。〞之論，都是講詩(shī)的自然形成，強(qiáng)調(diào)的是詩(shī)的自然形態(tài)。蓋中國(guó)古人以自然為上，自然之物即為天經(jīng)地義。即使是人為的東西也要為之尋找一個(gè)自然的依據(jù)。故而詩(shī)論中也充斥著一種“自然生成論〞4?！苍?shī)經(jīng)〕又被歷代儒者奉為權(quán)威話語(yǔ)，其功能遠(yuǎn)出于的范圍，所以論者就更強(qiáng)調(diào)其自然性。在古人眼中，最自然的才是最神圣的。然而無(wú)論古人如何強(qiáng)調(diào)詩(shī)的的自然性，卻也無(wú)法掩蓋一個(gè)基本事實(shí)：詩(shī)是一種很特殊的言說(shuō)方式，就是說(shuō)，它有異于人們?nèi)粘Ｉ钪械难哉f(shuō)。那么，詩(shī)是如何獲得這種特殊性的？這里蘊(yùn)涵著怎樣的深層文化邏輯？這個(gè)問(wèn)題首先是究竟是誰(shuí)在言說(shuō)與向誰(shuí)言說(shuō)的問(wèn)題。進(jìn)而言之也就是具體的言說(shuō)語(yǔ)境的問(wèn)題?？赡艿难哉f(shuō)語(yǔ)境根本上是由言說(shuō)者與傾聽(tīng)者的關(guān)系維度構(gòu)成的。對(duì)于〔詩(shī)經(jīng)〕時(shí)代而言，可能的關(guān)系維度主要有兩大類(lèi)：一是人與人的關(guān)系，二是人與神的關(guān)系。先看人與神的關(guān)系。這無(wú)疑是古人最重要的言說(shuō)語(yǔ)境。為什么要先說(shuō)人神關(guān)系呢？因?yàn)樵跁r(shí)間順序上這是有文字記載的最早的書(shū)面言說(shuō)語(yǔ)境。事實(shí)上，中國(guó)古代以文字為載體的文化形式正是在這樣的語(yǔ)境中孕育發(fā)生的。中國(guó)現(xiàn)存最古老的文字形式的言說(shuō)——甲骨卜辭所記錄的就是這種人神關(guān)系：人向神求教，神給人答案:。盡管在這個(gè)關(guān)系維度中神是人設(shè)定的，他們實(shí)際上只存在于人的心中，但畢竟是“異化了的人的本質(zhì)〞，所以能夠與人確立一種現(xiàn)實(shí)性關(guān)系。也就是說(shuō)，神是人的意識(shí)的產(chǎn)物，但是人與神的關(guān)系卻是現(xiàn)實(shí)的存在。它在很大程度上決定著人的思想方式與行為方式。例如〔周易〕是西周時(shí)期人神關(guān)系的真切記錄，它不僅決定著當(dāng)時(shí)人們的行為，而且還對(duì)后世〔甚至今天〕許多人有著重要影響?！仓芤住撑c甲骨卜辭本質(zhì)上具有同樣的功能，它們的言說(shuō)主體都不是人，而是某種神秘力量。盡管歸根到底還是人在言說(shuō)，但在形式上實(shí)際的言說(shuō)主體將言說(shuō)的權(quán)利交給了既非說(shuō)者亦非聽(tīng)者的“第三者〞。讓他來(lái)言說(shuō)，也就等于讓他做決定，于是話語(yǔ)真的具有了實(shí)際的權(quán)力。但二者也有顯著區(qū)別，這就是甲骨卜辭只是對(duì)一次性的具體行動(dòng)具有決定作用，〔周易〕則被提升為一種普遍言說(shuō)模式而對(duì)任何具體行為都具有決定作用。如果說(shuō)甲骨卜辭作為一種帶有神圣性的言說(shuō)方式，肯定與殷商之時(shí)人們的日常言說(shuō)方式有了很大區(qū)別，那么，〔周易〕的卦辭、爻辭作為普遍性的行為準(zhǔn)則，就更獲得了某種修辭上的獨(dú)特性。如果我們將〔尚書(shū)·周書(shū)〕中的篇目的語(yǔ)式與卦辭、爻辭的語(yǔ)式加以比照就不難發(fā)現(xiàn)，二者的區(qū)別是極為明顯的。前者更接近口語(yǔ)，句子較長(zhǎng)，而后者更簡(jiǎn)潔而凝練，有些句子與當(dāng)時(shí)的詩(shī)歌十分接近，有些學(xué)者還因此專門(mén)研究卦辭、爻辭的性。蓋〔周書(shū)〕是人對(duì)人的言說(shuō)而卦辭、爻辭則是神對(duì)人的言說(shuō)，是不同語(yǔ)境的產(chǎn)物，故而有所不同。我們這里所說(shuō)的“神〞是廣義的，既指周人心目中那種主宰宇宙世界的神秘力量，又指山川日月之人格化，也指能夠遺惠于子孫的先人們的在天之靈。在人與天地自然之神的關(guān)系中通常具有兩種情形，周人一方面通過(guò)占卜判斷神的意旨從而確定自己的選擇，另一方面也通過(guò)某種儀式溝通人神關(guān)系，并希冀得到神的庇護(hù)與賜福。在前一種情形中生成的話語(yǔ)系統(tǒng)以〔周易〕為范本；在后一種情形中生成的話語(yǔ)系統(tǒng)則以詩(shī)為代表。在與祖先之神的關(guān)系中周人通常是通過(guò)追述、頌揚(yáng)祖先的功德以達(dá)成某種溝通，從而得到祖先的福佑。在這種關(guān)系中生成的話語(yǔ)系統(tǒng)也是以詩(shī)為代表?？傊?，詩(shī)首先產(chǎn)生于人與神的關(guān)系所構(gòu)成的語(yǔ)境，這種“詩(shī)〞就是〔詩(shī)經(jīng)〕中的〔頌〕以及〔大雅〕的部分作品。因此如果說(shuō)〔周易〕本質(zhì)上乃是原始巫術(shù)思維方式的產(chǎn)物，那么〔頌〕詩(shī)則是原始宗教思維方式的產(chǎn)物。前者是人們通過(guò)某種程式化的活動(dòng)揣測(cè)神的意愿，沒(méi)有偶像崇拜之義；后者是人們通過(guò)某種儀式來(lái)求得神明的歡心，已帶有偶像崇拜的味道。在西周這兩種思維方式同時(shí)存在，并且都居于能夠影響政治生活甚至日常生活的重要地位，就是說(shuō)，都具有巨大的話語(yǔ)權(quán)力。在〔詩(shī)經(jīng)〕作品中以〔頌〕詩(shī)為最早，〔頌〕詩(shī)中又以〔周頌〕為最早，這經(jīng)過(guò)許多專家的考證已成定論1。這意味著，〔周頌〕亦與〔周易〕及〔周書(shū)〕一樣乃是西周最早的文化文本，因此也具有同樣的重要性，絕非可有可無(wú)、任意為之的東西。實(shí)際上，在一個(gè)書(shū)寫(xiě)遠(yuǎn)非后世那樣方便、那樣普及的時(shí)代，凡是能夠成為文本的東西都不僅僅是重要的，而且必定是神圣的?？次髦軅飨聛?lái)的這幾部書(shū)，〔周書(shū)〕是文告，是對(duì)國(guó)家的大政方針的記錄，其重要性自不待言；〔周禮〕是國(guó)家政體，相當(dāng)于后世的[i]；〔周易〕是決策國(guó)家大事的依據(jù)，都是不可一日無(wú)之的東西。除了這些都具有直接的現(xiàn)實(shí)意義的文本之外，還有一種其重要性絲毫不遜于它們文本，這就是溝通人—神關(guān)系的〔頌〕詩(shī)。楊向奎先生嘗指出：中國(guó)古代，從原始到奴隸社會(huì)，都是巫祝的專職，這時(shí)無(wú)論有沒(méi)有文字，歷史作為詩(shī)歌保存在巫祝的心中、口中?！住緛?lái)是‘以舞降神者’〔見(jiàn)〔說(shuō)文〕〕，也就是代神立言，在他們的歷史中遂使神話與歷史不分，表現(xiàn)形式是史詩(shī)與樂(lè)舞的結(jié)合，這是〔詩(shī)經(jīng)〕中〔頌〕的起源……。2以此觀之，巫祝當(dāng)是最早的詩(shī)人。所以史籍中所謂舜帝命夔典樂(lè)，以求“神人以和〞3之目的記載絕對(duì)是有根據(jù)的。詩(shī)最初產(chǎn)生于人——神關(guān)系的語(yǔ)境，是人向神的言說(shuō)的獨(dú)特方式，這應(yīng)是不爭(zhēng)的事實(shí)。這種獨(dú)特的言說(shuō)語(yǔ)境也就賦予詩(shī)這種言說(shuō)形式以種種獨(dú)特性：由于它肩負(fù)的是溝通人神這樣一種在當(dāng)時(shí)最為至高無(wú)上的責(zé)任，故而其言說(shuō)方式必須有別于一般的口語(yǔ)，這與甲骨卜辭、〔周易〕的卦辭、爻辭是一致的。又由于詩(shī)作為儀式的組成部分是與樂(lè)舞緊密相連的，也就漸漸具有節(jié)奏與韻律上的要求。這就意味著，從其起源上來(lái)看，詩(shī)并沒(méi)有被賦予后世詩(shī)歌那種審美的功能，盡管在儀式的具體過(guò)程中也許在莊嚴(yán)肅穆的神圣性背后也潛在地存在著審美的性質(zhì)。后人，特別是現(xiàn)代以來(lái)的研究者都從后世的文學(xué)觀念出發(fā)來(lái)看待〔詩(shī)經(jīng)〕作品，故而都重視“風(fēng)〞、“雅〞之作而輕視“頌〞詩(shī)，而在西周的文化語(yǔ)境中，“頌〞的地位遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于“風(fēng)〞與“雅〞。僅從三十一首〔周頌〕來(lái)看，有半數(shù)以上與宗廟的祭祀儀式直接相關(guān)，都是.祭先王的。除此之外有七首是祭祀山川、社稷、天地之神的[ii]。被學(xué)者們揣測(cè)為〔大武〕之樂(lè)各章的〔昊天有成命〕、〔武〕、〔酌〕、〔桓〕、〔賚〕、〔般〕1等詩(shī)篇究竟是否祭祀之樂(lè)，頗有爭(zhēng)論。依據(jù)〔左傳·宣公十二年〕載楚莊王的說(shuō)法，〔大雅〕的〔時(shí)邁〕和被后人判定為〔大武〕之樂(lè)章的〔武〕、〔桓〕、〔賚〕等詩(shī)乃武王克商時(shí)所作。也有人認(rèn)為詩(shī)中“武王〞這樣的稱謂應(yīng)為謚法，故疑其為武王死后人們祭祀他的時(shí)候所用之樂(lè)。后經(jīng)王國(guó)維與郭沫若的考證，認(rèn)為周代尚無(wú)謚法，所以“武王〞、“成王〞等都是生前的稱號(hào)，學(xué)界遂將這幾首所謂〔大武〕樂(lè)章判定為武王生時(shí)的頌德之作。最近著名史學(xué)家趙光賢教授在一篇題為〔武王克商與西周諸王年代考〕的文章中認(rèn)為“以金文與文獻(xiàn)對(duì)照，自文武下至宣幽皆應(yīng)是謚而非生號(hào)〞2李山博士亦通過(guò)詳細(xì)考證認(rèn)同趙光賢教授此說(shuō)。筆者依據(jù)人——神關(guān)系的言說(shuō)語(yǔ)境觀點(diǎn)，亦贊同趙說(shuō)。所以我們認(rèn)為作為〔大武〕樂(lè)章的幾首詩(shī)也都是用于宗廟祭祀的，是人向神的言說(shuō)，〔周頌〕之中并沒(méi)有贊頌在世諸王的詩(shī)。另外〔敬之〕和〔小毖〕二首古今論者均認(rèn)為是成王自警之作。從詩(shī)的文意上看，這是不錯(cuò)的，但是自警之辭既然用嚴(yán)肅的方式說(shuō)出來(lái)并且成為書(shū)寫(xiě)的文本其意義就不同尋常了。這樣做是為了鄭重其事，使之具有莊嚴(yán)的色彩，以便與傾聽(tīng)者的身份相符。那么誰(shuí)是傾聽(tīng)者呢？有的研究者認(rèn)為是群臣，成王是在群臣面前做自警之辭。這是不確的。成王不大可能在臣工面前表現(xiàn)的那樣謙恭，像“予小子〞這樣的自我謙抑之辭在當(dāng)時(shí)雖極為普遍，但帝王們也只是在面對(duì)上帝、祖先或長(zhǎng)輩時(shí)才會(huì)用的，例如〔尚書(shū)·大誥〕周公有“予惟小子，不敢替上帝命〞之句。〔洛誥〕中成王在周公面前才自稱“予小子〞。所以，這兩首詩(shī)同樣也是向著神——祖先在天之靈言說(shuō)的，是“告廟之辭〞，目的是通過(guò)自我警戒、自述辛苦而博得先祖在天之靈的同情與庇佑。由是觀之，作為〔詩(shī)經(jīng)〕中最早的作品，〔周頌〕都產(chǎn)生于人——神關(guān)系語(yǔ)境，是人向神的言說(shuō)。這原本是古人的共識(shí)，只是現(xiàn)代以來(lái)才出現(xiàn)不同的說(shuō)法。如〔毛詩(shī)序〕說(shuō)：“頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。〞宋人李樗、黃椿的〔毛詩(shī)集解〕也說(shuō)：“〔頌〕者，告神之樂(lè)章也。〞3即使那些并不直接用于祭祀活動(dòng)的樂(lè)章也同樣是在人神關(guān)系中的言說(shuō)。宋人范處義指出：“〔頌〕，專用于美功德以告神明，而〔周頌〕有助祭、謀廟、進(jìn)戒、求助之詩(shī)，似若非為告神明而作意者。詩(shī)，樂(lè)章也，凡詩(shī)皆可歌以為樂(lè)。如美其助祭，是以助祭之事告之神明也；美其謀廟，是以謀廟之事告之神明也；美其進(jìn)戒，是以進(jìn)戒之事告之神明也；美其求助，是以求助之事告之神明也。〞4這是極為通達(dá)的看法。這樣看來(lái)，像〔敬之〕、〔小毖〕這樣的詩(shī)的確是自警之辭，但是并非將自警之辭直接告之于群臣，而是告之于神明之前，這樣自然同樣能夠收到籠絡(luò)群臣之效，因?yàn)槌赏醯母嬗谏衩髦o群臣亦會(huì)知曉。在〔周頌〕產(chǎn)生的時(shí)代，構(gòu)成文化空間最基本的維度即是人神關(guān)系。所以溝通人神的主要方式——祭祀，就成為貴族們最主要的文化活動(dòng)之一。由于當(dāng)時(shí)人們相信人間的一切禍福，尤其是王朝的興衰均與神的意志直接相關(guān)，所以對(duì)神極為恭敬，祭祀活動(dòng)因此也成為莊嚴(yán)肅穆的儀式。出于這樣一種語(yǔ)境的言說(shuō)當(dāng)然不能是平庸凡俗的日常話語(yǔ)，為了凸顯言說(shuō)的神圣性，于是詩(shī)也就獲得一種能夠體現(xiàn)神圣性的修辭方式，例如句式的整齊，言辭的簡(jiǎn)潔凝練以及用韻等等。而且如前所述，在當(dāng)時(shí)書(shū)寫(xiě)并不是一種像后世那樣具有普遍性的交流方式，只有被認(rèn)為具有重大意義的話語(yǔ)才會(huì)以書(shū)寫(xiě)的形式記錄下來(lái)。所以言說(shuō)一旦獲得書(shū)寫(xiě)形式也就自然地具有了某種權(quán)威性和神圣性。可以說(shuō)，正是居于彼時(shí)文化空間之核心地位的人神關(guān)系造成了詩(shī)的言說(shuō)方式，詩(shī)性最初是以神性的面目出現(xiàn)的。神性使詩(shī)得以進(jìn)入書(shū)寫(xiě)，而書(shū)寫(xiě)又強(qiáng)化了詩(shī)的神性。在這個(gè)時(shí)候，作為文本的詩(shī)是出現(xiàn)了，但是作為這種文本之靈魂的詩(shī)性卻并未產(chǎn)生。詩(shī)性文化是在神性文化退位之后才“出場(chǎng)〞的。是先有“詩(shī)〞，然后方有“詩(shī)性〞的，這種似乎不大合乎邏輯的情形卻恰恰是歷史的實(shí)際。由以上分析可以看出，人神關(guān)系語(yǔ)境在古代詩(shī)歌的發(fā)生過(guò)程中起到了決定性的作用。正是這一語(yǔ)境造成了那種與日常生活的言說(shuō)方式迥然相異的獨(dú)特話語(yǔ)系統(tǒng)，并且使之著于簡(jiǎn)冊(cè)，傳諸后世。人神關(guān)系孕育了詩(shī)歌，但詩(shī)歌的實(shí)際指向卻在于現(xiàn)實(shí)。在這種語(yǔ)境中產(chǎn)生的詩(shī)歌所具有的重要的現(xiàn)實(shí)性功能主要表現(xiàn)在這樣幾個(gè)方面：其一，詩(shī)歌這種特殊的言說(shuō)方式本身就具有強(qiáng)烈的意識(shí)形態(tài)功能。作為最莊嚴(yán)神圣的儀式之組成部分的詩(shī)歌，即使不管其詞語(yǔ)內(nèi)涵，也已經(jīng)在發(fā)揮著肯定既定社會(huì)秩序的重要作用了。因?yàn)檫@種言說(shuō)方式的創(chuàng)造者與運(yùn)用者只能是政治上居于統(tǒng)治地位貴族們，是在特殊語(yǔ)境中產(chǎn)生的特殊話語(yǔ)，所以言說(shuō)本身就是對(duì)言說(shuō)者特權(quán)地位的肯定與強(qiáng)化。詩(shī)所帶有的那種儀式性并不完全來(lái)自于其言說(shuō)的內(nèi)容，而且也來(lái)自于其書(shū)寫(xiě)形式，可以說(shuō)，在人神關(guān)系語(yǔ)境中，書(shū)寫(xiě)也就成為一種儀式，有著神圣不可侵犯的崇高地位。詩(shī)的這種地位當(dāng)然是來(lái)自于言說(shuō)者的政治地位，因?yàn)樵谖髦艿亩Y樂(lè)制度中言說(shuō)方式是與言說(shuō)者的政治地位相符合的。但同時(shí)詩(shī)又能夠使言說(shuō)者的政治地位進(jìn)一步合法化，因?yàn)檫@種特殊的并且經(jīng)過(guò)書(shū)寫(xiě)的話語(yǔ)帶有不容置疑的神秘力量，這種力量既與其最初產(chǎn)生的人神關(guān)系語(yǔ)境有關(guān)，也與它的儀式性密切相關(guān)。因此，詩(shī)在當(dāng)時(shí)有著重要的意識(shí)形態(tài)功能。其二，西周人神關(guān)系語(yǔ)境的形成固然有原始巫術(shù)的遺留因素，也固然包含人們得到上天眷顧的心理期待，但是這些都被整合到貴族階級(jí)的政治意識(shí)系統(tǒng)之中了。所以，溝通人神關(guān)系的儀式也就同時(shí)成為確認(rèn)等級(jí)制度的絕佳手段，這種儀式本身就成了等級(jí)制的主要表現(xiàn)形式之一，從而帶上鮮明的政治功利特征。例如，祭天的“郊祭〞、祭地的“社祭〞、祭先王的“禘祭〞等重大的祭祀活動(dòng)，都是君主的專利。即使祭祀自己的祖先也不是可以隨意為之的事情。在西周的宗廟制度中，處于不同等級(jí)的人也擁有完全不同的祭祀祖先權(quán)利。例如，據(jù)史籍載：“天子七廟，三昭三穆與太祖之廟而七；諸侯五廟，二昭二穆與太祖之廟而五；大夫三廟，一昭一穆與太祖之廟而三；士一廟。〞〔“昭穆〞，所謂“左昭右穆〞。廟主的排列方式。太祖以下，父為昭，子為穆，孫又為昭?；钪娜嗽诘涠Y儀式上亦按此制排列〕[iii]這樣一來(lái)，溝通人神的現(xiàn)實(shí)意義之一就在于確認(rèn)等級(jí)制，使人各安其分，久而久之人們就會(huì)以為這是天經(jīng)地義的，忘記了背后的權(quán)力運(yùn)作。因此以溝通人神關(guān)系為基本功能的詩(shī)本質(zhì)上是現(xiàn)實(shí)權(quán)力的象征。其三，從〔頌〕詩(shī)的內(nèi)容來(lái)看，溝通人神的言說(shuō)實(shí)際上乃是為了協(xié)調(diào)人際關(guān)系：頌揚(yáng)上帝與祖先的公正無(wú)私、英明偉大目的在于確定人際關(guān)系的價(jià)值準(zhǔn)則。例如，祭祀文王的〔維天之命〕先贊揚(yáng)了天命的公正無(wú)私、永不停息〔“維天之命，於穆不已〞〕，再贊揚(yáng)了文王的品德高尚、純一無(wú)偽〔“文王之德之純〞〕，最后落實(shí)到現(xiàn)實(shí)之中〔“假以溢我，我其收之。駿惠我文王，曾孫篤之〞〕?？傊吧裰?tīng)之，終和且平〞〔〔小雅·伐木〕〕乃是貴族們的共同目標(biāo)。這樣的詩(shī)使他們?cè)谧晕壹?lì)的同時(shí)也為現(xiàn)實(shí)的行為準(zhǔn)則確立起牢不可破的價(jià)值依據(jù)。以往讀〔毛詩(shī)序〕至“故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)〞之句總感到突?？鋸?、言過(guò)其詞。詩(shī)如何會(huì)具有如此神奇的功能呢？實(shí)際上這恰恰是人神關(guān)系語(yǔ)境賦予詩(shī)的獨(dú)特意義。〔毛詩(shī)序〕的作者并不是無(wú)根之談。就詩(shī)的發(fā)生來(lái)說(shuō)它的確承擔(dān)著感動(dòng)天地鬼神的重要責(zé)任的。后代說(shuō)詩(shī)者所發(fā)現(xiàn)的詩(shī)之記述歷史、反映現(xiàn)實(shí)等意義是從話語(yǔ)效果角度而言的，并非言說(shuō)者的自覺(jué)意識(shí)。至于審美的功能那更不是詩(shī)的本來(lái)意義了。論者常常用今人的詩(shī)學(xué)觀念去理解〔詩(shī)經(jīng)〕的作品，難免會(huì)謬之千里。詩(shī)歌產(chǎn)生于人神關(guān)系這種現(xiàn)象當(dāng)然并非中國(guó)古代所獨(dú)有，這應(yīng)該是一種普遍的情況。中外民族史、民族文化史以及文化人類(lèi)學(xué)的研究早已證明，人類(lèi)在上古時(shí)期都曾經(jīng)歷過(guò)巫術(shù)與神話盛行的時(shí)代，在以巫術(shù)為主要文化活動(dòng)形式的情況下，一切無(wú)不與巫術(shù)儀式和神話傳說(shuō)息息相關(guān)[iv]。但是接下來(lái)的情形，由于歷史的獨(dú)特性，各民族詩(shī)歌的發(fā)展就各不相同了。例如古希臘，公元前八世紀(jì)之前史實(shí)的唯一記載就是那兩部著名的荷馬史詩(shī)。我們都知道，荷馬史詩(shī)記載的是神話和傳說(shuō)相混合的故事，其依據(jù)乃是歷史上確曾發(fā)生過(guò)的一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)。據(jù)西方學(xué)者研究考證，特洛伊之圍發(fā)生在公元前1194年，而一般認(rèn)為荷馬生活在公元前8、9世紀(jì)。這就意味著，在希臘與特洛伊之戰(zhàn)發(fā)生后的三四百年之間，人們將這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)進(jìn)行了口頭的敘事。由于當(dāng)時(shí)是神話大興于世的時(shí)代，故而歷史被添加了神話的色彩：整個(gè)事件成為神的意志的表現(xiàn)；歷史上的英雄也被描寫(xiě)為神或半人半神。這就說(shuō)，荷馬史詩(shī)所產(chǎn)生的文化語(yǔ)境也同樣是以人神關(guān)系為基本維度的。然而與〔頌〕詩(shī)不同之處在于：在荷馬史詩(shī)被人們開(kāi)始用文字書(shū)寫(xiě)直至定型的時(shí)代，即公元前6世紀(jì)到2世紀(jì)，恰恰是古希臘文明昌盛時(shí)期，當(dāng)時(shí)居于主導(dǎo)地位的城邦民主制不象西周的宗法制那樣需要借助于上天和祖先之神明來(lái)獲得合法性依據(jù)，尤其是不需要通過(guò)贊頌祖先的美德來(lái)為現(xiàn)實(shí)確定價(jià)值準(zhǔn)則。所以，荷馬史詩(shī)的書(shū)寫(xiě)基本上是對(duì)口頭文學(xué)的記錄，其所贊揚(yáng)的乃是一些最為普遍的價(jià)值，如親情、友誼、勇敢之類(lèi)。這恰恰是一切真正的民間文學(xué)的共同特征。換句話說(shuō)，荷馬史詩(shī)并沒(méi)有被改造為服務(wù)于統(tǒng)治階級(jí)的官方意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)。所以它的風(fēng)格不像〔頌〕詩(shī)那樣莊嚴(yán)肅穆、溫柔敦厚，而是活潑靈動(dòng)，充滿了民間色彩與生活氣息的。簡(jiǎn)言之，在詩(shī)這種特殊的言說(shuō)過(guò)程中，無(wú)論是西周還是古希臘，都是在人神關(guān)系語(yǔ)境中進(jìn)行的，所以這種言說(shuō)都帶有某種神性。但是西周的詩(shī)人們〔統(tǒng)治者本人或巫祝、樂(lè)師等〕將神〔天地山川社稷之神與祖先之神〕書(shū)寫(xiě)為人世間一切價(jià)值之本原，是以神為人立法；古希臘的詩(shī)人們〔樂(lè)師、平民和學(xué)者〕則將神書(shū)寫(xiě)為人的想象力、理解力、情感和愿望的象征，本質(zhì)上是以人為神立法。在這里文化語(yǔ)境的相同性被歷史語(yǔ)境的差異性所遮蔽了。在西周，獲得書(shū)寫(xiě)形式的詩(shī)完全被納入到官方的政治系統(tǒng)之中，成為一種強(qiáng)大的意識(shí)形態(tài)，個(gè)體性被壓制了；在古希臘，詩(shī)始終保持著自由言說(shuō)的品格，是人們表達(dá)內(nèi)心激情的方式。同樣是對(duì)神的禮贊，〔頌〕詩(shī)暗含著十分明確的現(xiàn)實(shí)功利性，而荷馬史詩(shī)和在其影響下產(chǎn)生出來(lái)的抒情詩(shī)和悲劇卻是表達(dá)一種對(duì)智慧和美德的向往以及對(duì)命運(yùn)的困惑。作為中西方文學(xué)發(fā)展的源頭，〔頌〕詩(shī)始終是一種有力的規(guī)范，乃至于后世詩(shī)人只有在掙脫這一規(guī)范時(shí)才走向個(gè)體性、審美性的詩(shī)歌創(chuàng)作；荷馬史詩(shī)則成為西方文學(xué)取之不盡的源頭活水，激發(fā)起無(wú)數(shù)詩(shī)人家的創(chuàng)作靈感。兩相比照，真是判然有別！早在三千年前中國(guó)的古人就創(chuàng)造出了那樣強(qiáng)大的總體性意識(shí)形態(tài)，并且將神話與詩(shī)歌這樣本來(lái)與人的生命體驗(yàn)直接相連的言說(shuō)方式也改造為意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)，以至于在后代千百年的歷史長(zhǎng)河中，詩(shī)歌始終依違于個(gè)體性言說(shuō)與意識(shí)形態(tài)言說(shuō)之間，很難成為純粹的個(gè)人話語(yǔ)，這真是中國(guó)文化的一大奇觀！;二、;詩(shī)作為君臣關(guān)系語(yǔ)境的言說(shuō)人神關(guān)系并不是構(gòu)成西周至春秋時(shí)代文化語(yǔ)境的唯一維度，人們畢竟還有著現(xiàn)實(shí)的世俗關(guān)系。在以血緣關(guān)系為紐帶的宗法制社會(huì)體制中，人與人的關(guān)系更要靠一種溫情的形式來(lái)維系。例如，天子除了以上帝代言人的身份向臣民發(fā)號(hào)施令之外，還要以“大宗〞的身份向天下同姓貴族言說(shuō)，還要以國(guó)家元首的身份向天下臣民言說(shuō)，反過(guò)來(lái)，臣民也要以種種方式向天子或諸侯君主言說(shuō)，以表達(dá)自己的政治見(jiàn)解。在君臣之間存在著交流與溝通。這就是說(shuō)，君臣關(guān)系維度也構(gòu)成西周春秋之時(shí)一種最為基本的文化語(yǔ)境。在這種語(yǔ)境中同樣也產(chǎn)生著詩(shī)。在西周乃至春秋時(shí)期，卿大夫、士以至于平民經(jīng)常用詩(shī)的方式向君主表達(dá)自己的意見(jiàn)可以說(shuō)是不爭(zhēng)的事實(shí)。關(guān)于這方面的記載很多。具體實(shí)現(xiàn)君臣之間這種以詩(shī)為中介的交流的方式是獻(xiàn)詩(shī)，即臣子特意作了詩(shī)獻(xiàn)給君主。1清人程廷祚說(shuō)：夫先王之世，君臣上下有如一體。故君上有令德令譽(yù)，則臣下相與詩(shī)歌以美之。非貢諛也，實(shí)愛(ài)其君有是令德令譽(yù)而欣豫之情發(fā)于不容已也?；蛴陧灻乐?，時(shí)寓規(guī)諫，忠愛(ài)之至也。其流風(fēng)遺韻，結(jié)于士君子之心，而形為風(fēng)俗，故遇昏主亂政，而欲救之，則一托于詩(shī)。2將詩(shī)作為一種臣子對(duì)君主的規(guī)諫方式，乃是漢儒以降說(shuō)詩(shī)者的共識(shí)。漢儒自己就是把“三百篇〞當(dāng)諫書(shū)使用的。現(xiàn)代學(xué)者多從現(xiàn)代詩(shī)學(xué)觀念來(lái)看待〔詩(shī)經(jīng)〕作品，以為“諫書(shū)〞之說(shuō)是漢儒從經(jīng)學(xué)立場(chǎng)上的附會(huì)之辭。實(shí)際上，在〔詩(shī)經(jīng)〕的時(shí)代許多詩(shī)作的確是以規(guī)諫為唯一目的的。例如〔大雅·桑柔〕是周厲王的大臣諷諫厲王的詩(shī)，詩(shī)人明言“王欲玉女，是用大諫〞，詩(shī)中詳細(xì)陳述了自己對(duì)治國(guó)之術(shù)的看法，列舉好的君主與壞的君主的區(qū)別，指出厲王的失德之處，完全是一篇詩(shī)歌體的諫書(shū)。又如〔大雅〕的〔召旻〕、〔抑〕、〔板〕、〔民勞〕、〔蕩〕；〔小雅〕的〔角弓〕、〔青蠅〕、〔賓之初筵〕、〔鼓鐘〕、〔北山〕、〔大東〕等等，也都是諷諫規(guī)勸君主的作品。除詩(shī)人自言作詩(shī)之意外，史書(shū)也有相應(yīng)的記載。在〔左傳〕中此類(lèi)記載頗多，如召公十二年：“昔穆王欲肆其心，周行天下，將皆必有車(chē)轍馬跡焉。祭公謀父作〔祈招〕之詩(shī)以止王心。王是以獲沒(méi)于祗宮。〞文公六年：“秦伯任好卒，以子車(chē)氏之三子奄息、仲行、鍼虎為殉,皆秦之良也.國(guó)人哀之,為之賦〔黃鳥(niǎo)〕。〞這都證明臣下是自覺(jué)地運(yùn)用詩(shī)的形式向君主表達(dá)自己的意愿與不滿的。清儒程廷祚說(shuō)“漢儒說(shuō)詩(shī)，不出美刺二端〞1，這當(dāng)然有漢儒的偏見(jiàn)，但許多詩(shī)作乃是為規(guī)諫而作是無(wú)可懷疑的。那么，為什么彼時(shí)的臣子們要用詩(shī)來(lái)進(jìn)行諷諫而不愿意直接進(jìn)諫呢？對(duì)此古人的解釋主要是由于君臣的地位懸殊所至。鄭玄〔六藝論〕嘗言：詩(shī)者，弦歌諷喻之聲也。自書(shū)契之興，樸略尚質(zhì)，面稱不為諂，目諫不為謗，君臣之接如朋友然，在于懇誠(chéng)而已。斯道稍衰，奸偽以生，上下相犯。及其制禮，尊君卑臣，君道剛嚴(yán)，臣道柔順。于是箴諫者稀，情志不通，故作詩(shī)以誦其美而譏其惡。2〔毛詩(shī)序〕也說(shuō)：“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，主文而譎諫，言之者無(wú)罪，聞之者足以戒，故曰風(fēng)〞3此二說(shuō)的共同意見(jiàn)是：君臣之間等級(jí)森嚴(yán)，關(guān)系緊張，臣子的不同意見(jiàn)不敢直接表達(dá)，不得已而尋求委婉曲折的表達(dá)方式，于是產(chǎn)生了諫詩(shī)。這種說(shuō)法當(dāng)然有一定道理，但并不全面，因?yàn)樗鼪](méi)有注意到詩(shī)作為一種言說(shuō)方式的歷史演變與承續(xù)。詩(shī)最初雖然是在人神關(guān)系中形成的，但由于它們不是口頭的、一次性的言說(shuō)，而是被書(shū)寫(xiě)下來(lái)，并且在無(wú)數(shù)次祭祀活動(dòng)中反復(fù)使用的話語(yǔ)，故而必然漸漸滲透到貴族階層的文化活動(dòng)的其他層面上。事實(shí)上，在后來(lái)日漸繁復(fù)的禮儀活動(dòng)中詩(shī)也越來(lái)越成為不可或缺的重要因素。如果說(shuō)從遠(yuǎn)古巫術(shù)活動(dòng)演變而來(lái)的對(duì)神明的祭祀儀式在周公“制禮作樂(lè)〞4之后就開(kāi)始向貴族各個(gè)領(lǐng)域的公共活動(dòng)滲透，那么，詩(shī)這種產(chǎn)生于人神關(guān)系的話語(yǔ)形式也必然隨之而滲透到這些貴族社會(huì)的公共領(lǐng)域之中。這也正是在當(dāng)時(shí)的貴族中將詩(shī)樂(lè)當(dāng)作主要內(nèi)容的原因，而“詩(shī)教〞的結(jié)果就是詩(shī)這種儀式化的言說(shuō)方式進(jìn)入到貴族們的交往過(guò)程。其主要表現(xiàn)形式之一就是卿大夫士們用詩(shī)的方式向君主表達(dá)意見(jiàn)。這樣做的好處是顯而易見(jiàn)的：首先，如鄭玄等所說(shuō)，詩(shī)是一種委婉的表達(dá)方式，比較易于為當(dāng)政者接受；其次，詩(shī)是一種儀式化的話語(yǔ)，其言說(shuō)方式本身即帶有某種神圣的色彩，因此也易于引起聽(tīng)者的高度重視；第三，詩(shī)還是一種“雅〞的話語(yǔ)，是貴族階層特權(quán)的標(biāo)志，是受過(guò)教育的人才能夠言說(shuō)的話語(yǔ)，故而也易于形成上層文化空間中通行的溝通方式。獻(xiàn)詩(shī)當(dāng)然是受到君主的支持與鼓勵(lì)才會(huì)蔚為風(fēng)氣的。君主為了了解臣下們對(duì)國(guó)政的看法，或者為了其他的目的而號(hào)召臣民獻(xiàn)詩(shī)，應(yīng)是極有可能的事情。在臣下一面是獻(xiàn)詩(shī)，而在君主的一面則是相應(yīng)的采詩(shī)。古籍中關(guān)于采詩(shī)的記載很多?！捕Y記·王制〕：天子“命太師陳詩(shī)以觀民風(fēng)〞；〔孔叢子·巡狩〕：“古者天子命史采詩(shī)謠，以觀民風(fēng)。〞〔漢書(shū)·食貨志〕：“孟春之月，群居者將散，行人振木鐸徇于路以采詩(shī)，獻(xiàn)之太師，比其音律，以聞?dòng)谔熳?。〞又〔藝文志〕：“古者有采?shī)之官，王者所以觀風(fēng)俗、知得失，自考正也。〞何休則說(shuō)得更為詳細(xì)：“男年六十，女年五十無(wú)子者，官衣食之，使之民間求詩(shī)。鄉(xiāng)移于邑，邑移于國(guó)，國(guó)以聞?dòng)谔熳?。?漢儒如此言之鑿鑿，不可能是毫無(wú)根據(jù)的臆說(shuō)。從我們的語(yǔ)境分析的角度來(lái)看，一種話語(yǔ)或言說(shuō)方式的形成必然有賴于言說(shuō)者與傾聽(tīng)者的默契與互動(dòng)。如果沒(méi)有傾聽(tīng)者的配合，言說(shuō)就是無(wú)效的，因此也不可能成為一套具有普遍性的話語(yǔ)。既然詩(shī)的功能由溝通人神關(guān)系泛化為溝通君臣關(guān)系，詩(shī)已成為固定化的交流手段，那么，也就必然相應(yīng)地形成一套具體的溝通渠道，例如一首詩(shī)作成之后怎樣達(dá)于天子之前呢？不可能人人都親自送上