啟蒙的內(nèi)在矛盾及其限度,西方哲學史論文

啟蒙的內(nèi)在矛盾及其限度,西方哲學史論文啟蒙本與哲學同源，哲學本質(zhì)的愛智、自明與無知精神正是啟蒙精神。中國與西方哲學傳統(tǒng)皆通向啟蒙。啟蒙運動顯然彰顯了啟蒙精神，也開啟了各種當代激進運動：諸如從蘇格蘭啟蒙的經(jīng)濟激進主義到法國啟蒙的政治激進主義再到法國大革命。啟蒙運動的激進性質(zhì)不言而喻，以致于在浪漫主義及守成主義的思想資源中，啟蒙本身成了一個問題，甚至于成了貶義詞。黑格爾、霍爾德林、阿克頓以及尼采、海德格爾、施特勞斯等在不同程度及語境中拒斥或否認啟蒙，自有其理據(jù)。但是，就當代性的狀況看，我們既需要將啟蒙與啟蒙運動區(qū)分開來，反思啟蒙與哲學的本己關系，又需要重新梳理作為當代歷史的啟蒙運動本身所敞開的當代性問題的多樣性與復雜性，揭示啟蒙的內(nèi)在矛盾，并勾畫啟蒙的限度及其邊界。一啟蒙及其自我悖反。我們就從康德關于啟蒙的定義講起。康德講：啟蒙運動就是人類脫離自個所加之于自個的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導，就對運用自個的理智無能為力。當其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么這種不成熟狀態(tài)就是自個所加之于自個的了。Sapereaude!要有勇氣運用你自個的理智！[1]在這一定義中，如下三個問題值得重視：〔1〕不成熟狀態(tài)是指什么？康德講，不成熟狀態(tài)是指不經(jīng)別人的引導，就對運用自個的理智無能為力.這里，人的理智是沒有問題的，問題的關鍵在于無力，在于缺乏行使理性的自主的決心和勇氣；別人引導看上去也是走出不成熟狀態(tài)的手段，但這種手段其實有可能構成聽任于專斷與權威，進而構成新的蒙昧。因而，自我引導便異常重要?！?〕在什么意義上規(guī)定不成熟狀態(tài)?對康德而言，不成熟狀態(tài)看起來是人的本質(zhì)性的缺乏。假如設定人的本質(zhì)的成熟，便談不上啟蒙。因而，不成熟狀態(tài)，并非認識論性質(zhì)的，而是哲學人類學意義上的規(guī)定，是哲學上的本質(zhì)規(guī)定。在某種意義上，當代性乃人自以為成熟的狀況，正是這種狀況不斷加重了人的本質(zhì)性的無知無畏。〔3〕怎樣解除不成熟狀態(tài)？在價值判定上，康德畢竟不滿意于不成熟狀態(tài)，而試圖改變它，開出的藥方是Sapereaude,即鼓起勇氣運用人自個的理智。但問題在于，理性與感性、意志以及權能并不是那么協(xié)調(diào)一致。當康德把它們混謠雷同起來時，其間的矛盾也由此展開。康德的啟蒙定義點明了啟蒙運動的主題。這一定義，就其內(nèi)容而言，當統(tǒng)領著諸如知性、科學、人本、自由、權利、宗教寬容以及無神論等一切如今稱之為當代性的要素--華而不實，自由意志、知性及其運用至關重要。在康德那里，理性自有其運用能力，當然需要區(qū)分諸如純粹理性、實踐理性或者判定力以及歷史理性等，但更要區(qū)分理性的不同運用。對此，?？旅翡J地指出，正是康德十分區(qū)分了理性的公共運用與私人運用[2].在康德那里，理性的私人運用是指在社會的特殊領域〔即市民社會以及科層制〕中，牽涉諸如納稅、服役、神職及公務人員的活動，在這些領域，理性的運用遵從于制度布置而不自由。而在人類公共的和普遍性的領域，理性運用則是自由的，這種自由乃理性化政治的內(nèi)在要求。純粹理性與實踐理性的區(qū)分，從原則上將理性的公共運用與私人運用區(qū)分開來。這當然不是把純粹理性與理性的公共運用以及把實踐理性與理性的私人運用簡單地等同起來，由于康德的純粹理性并不直接擴展到政治事務，而實踐理性倒是在其人類普遍的歷史進程中得到說明，但純粹理性所具有的自明性給予理性的公共運用一種知性上的支撐，而理性之私人運用的那些特殊領域，必定屬于實踐哲學或當代哲學所講的生活世界。問題的本質(zhì)在于，康德對理性本身作出了區(qū)分，這一區(qū)分關涉到高度分化的當代性世界的不同理性類型，諸如科學理性、技術理性、制度理性、工具理性、歷史理性，構成了復雜當代性世界的合理化構造。康德有關理性的區(qū)分是為了在德國傳播一種法國版的啟蒙思想及其政治理論?？档嘛@然強調(diào)了理性在啟蒙中的意義，并深化了理性主義。在康德那里，啟蒙被看成理性之不斷自我完善的事業(yè)?？档聟^(qū)分理性的目的不像經(jīng)歷體驗主義與相對主義那樣要限制理性，而恰恰是為了證明理性的強大。實際上，在康德有關啟蒙的闡述中，包括敢于明智、克制不成熟狀態(tài)，都本質(zhì)性地依靠于人的理性能力及其提高。因而，包括那些異質(zhì)于理性的意志、價值、利益、權利等，在康德那里都被看成理性的內(nèi)在要素，而從康德到黑格爾的德國古典哲學，更進一步發(fā)展了理性主義啟蒙觀?？档碌膯⒚啥x中，除了當時的啟蒙政治要求外，還蘊含著一種哲學的本質(zhì)內(nèi)涵?？档略谌说谋举|(zhì)的意義上看待不成熟狀態(tài).反過來講，人的成熟狀況并不在于人認定自個是成熟的，恰恰在于對自個不成熟狀態(tài)的自我認識。這是貫穿于中國與西方哲學的古老的智慧?？鬃又v知之為知之，不知為不知，是知也[3].老子講知人者智，自知者明w,且強調(diào)人的最本己的生存狀態(tài)便是復歸于嬰兒[5].蘇格拉底將德爾斐神諭認識你自個確定為哲學的第一箴言，明確地指出無知是哲學最根本的存在方式，是哲學與一般知識的最大區(qū)分。蘇格拉底講哲學起源于驚訝，所謂驚訝恰恰是對于自個無知狀態(tài)的辨別與自覺。正是基于這種生存論的設定，哲學要求確立起反省或反思的生活方式與生活態(tài)度。其實，所謂不成熟狀態(tài)，經(jīng)常是相對于另一種生活狀態(tài)而言的，不成熟是與自以為老成實則僵化相比擬而言的生存方式。人總是在一種比擬狀態(tài)中存在，甚至于包括對不成熟狀態(tài)的評價，也是源于比擬。柏拉圖的光的隱喻,即指出了人在擺脫某種生活常態(tài)時的惶惑，在那里，啟蒙經(jīng)過其實蘊含著苦惱乃至于痛苦。光的隱喻本身就是啟蒙俘論的隱喻。啟蒙的結果當然有好壞之分，對一種不符合人性的反常規(guī)的不成熟狀態(tài)的克制，當然是合理的并且要求得到理解。十分是通過啟蒙而實現(xiàn)的當代性對傳統(tǒng)生活的改變，迄今為止仍然值得從其總體上加以肯定。但是，無論怎樣，傳統(tǒng)有關不成熟狀態(tài)的哲學見識中，包含著一種普遍主義的人性精神，這同樣值得加以肯定?！?〕它強調(diào)了人性的謙恭、人性的高貴，有時候是通過人的脆弱性顯示出來的?！?〕它存在著一種對生命、自然、傳統(tǒng)以及神圣的敬畏。蘇格拉底通過德爾斐神諭來傳達哲學真理，孔子則通過周禮來進行教化，如此等等?！?〕由于對無知的肯定，反過來為知確立了一種底質(zhì)，知本身是有限的，人類求知的經(jīng)過實際上是為了更深切進入地把握自個的命運，因而知識在中西方傳統(tǒng)中都是受限制的。但是，當代性卻在很大程度上是對上述生存智慧的反諷。通過自我主體性確實立進而公布對不成熟狀態(tài)的一勞永逸的克制，被看成當代性唯一正確的方向。對于自然、上帝以及美德傳統(tǒng)的祛魅被看成啟蒙的唯一路向?？ㄎ骼盏呐卸ㄊ牵簡⒚蓵r代的主要缺陷在于，它對歷史距離和歷史隔膜缺乏理解，出于天真的過份自信，它拿它自個的標準，作為評價歷史事件之絕對的、唯一有效的和可行的規(guī)范。[6]而在霍克海默、阿多諾看來，啟蒙已經(jīng)走到了本身的反面，理性走向了暴政。啟蒙致力于運用理性，但理性可以以走向本身的反面，當代性的拓展帶來了一系列啟蒙的自我逆反現(xiàn)象。其一，啟蒙是理性的事業(yè)，但由此導致的理性化卻封堵了啟蒙精神。啟蒙精神從本質(zhì)上講是一種反思精神，其以本身為目的，而不服從于其他功用。但實際上，啟蒙邏輯使理性走向了理性化，而理性化的本質(zhì)則是形式合理性規(guī)定甚或抽掉本質(zhì)合理性，其使目的附屬于效用，使個體附屬于構造，使理念附屬于制度，使人性附屬于物化，詳細表現(xiàn)則是其本身建構且無所不在的組織化及其科層制。不斷累積的科層化逐步堵塞了啟蒙精神的浸透，理性化從形式上嵌入了反思活動，但這種反思越來越成為某種規(guī)范性的程序，而不是批判性的或中立性的活動，理性化以本身的邏輯遮蔽了啟蒙精神。其二，啟蒙本來是反體系的，但其本身卻成就了理性主義的話語體系。開放乃啟蒙的本質(zhì)規(guī)定性，就其精神情質(zhì)而言，啟蒙是反體系的，康德哲學的悖論即表示清楚這一點。純粹理性能夠無限窮盡現(xiàn)象界，并依此邏輯延及自在之物,但自在之物本質(zhì)上不可知，與之相通的主體心內(nèi)世界關聯(lián)于實踐理性?？档略趨^(qū)分不同世界時，也區(qū)分了不同的理性形式，如純粹理性、實踐理性或判定力以及歷史理性。但是，在黑格爾那里，作為方式方法的理性本身卻邏輯化且本體論化，理性不再區(qū)分為多，而是統(tǒng)一于絕對理性及其絕對精神，并表示出為哲學體系及其一勞永逸的完成，也完成了啟蒙與理性主義的同構。由此，理性主義哲學也到達其終結狀態(tài)，并開啟了當代哲學一波接一波的非理性主義及反理性主義，而當代哲學的非理性主義及反理性主義，又都直指近代哲學的啟蒙傳統(tǒng)。其三，啟蒙歷來是知識分子的事業(yè)，但知識分子也需要自我啟蒙。啟蒙即開啟民智，移風易俗、敦行教化，向來是社會的特殊階層即知識分子的職任。一般而言，知識分子不僅在智識，而且在批判、責任以及奉獻上總要高于普通人。但是，就實際的狀況看，知識分子經(jīng)常出現(xiàn)智識與責任、批判與建設的悖反現(xiàn)象。階層的特殊性以及與世俗名利的結合經(jīng)常導致知識分子群體自我認識能力的缺乏，并不斷加劇其自我遮蔽，典型者即如時下被人垢病的公知現(xiàn)象。當然，最令人深思的問題，其實是知識分子能否能夠以及怎樣做到在運用理性時不把自個當成例外者,并且藉此推進社會的當代文明進程。其四，啟蒙被看成是人道主義的事業(yè)，但卻總要面對自然主義的質(zhì)疑。啟蒙運動乃文藝復興的人道主義及其持續(xù)推進的結果，啟蒙話語亦與人道主義、人類解放、主體性、自由、平等、人權等當代性話語同構。但與啟蒙運動相偕并行的，還有一股強大的守成主義思潮，其思想主張并非一般的人道主義，而是經(jīng)過人道主義所達及的自然主義及浪漫主義。就其偏向于守成主義與浪漫主義而言，德國古典哲學尤其是黑格爾哲學甚至是反啟蒙的。對于尼采、海德格爾及施特勞斯而言，訴諸于自然主義而拒斥啟蒙話語，更是成為高度的哲學自覺。海德格爾對人類中心主義的批判不僅導致其本人的哲學轉向，而且構成了現(xiàn)代哲學深遠的理論方向。就人類生態(tài)系統(tǒng)的實際狀況而言，怎樣實現(xiàn)在(1844年經(jīng)濟學哲學手稿〕中所設想的完成了的人道主義與完成了的自然主義的統(tǒng)一，將始終是嚴峻的歷史課題。其五，啟蒙被看成反封建神學的事業(yè)，但卻要面對xuwuzhuyi問題。啟蒙最初的目的，乃是反宗教神學，啟蒙本身也是世俗化以及資本主義的必然結果。啟蒙精神乃是本質(zhì)的無神論，然而受資本主義裹挾的無神論，本質(zhì)上卻是夏洛克式的拜物教，是一種替代神圣意識的徹底的世俗意識。當代史進程中，有三大主張均致力于克制拜物教，也均是啟蒙持續(xù)推進的結果：〔1〕社會與，尤其是每克思的科學社會，主張通過新的社會信仰及其制度建設，并通過激進實踐及其社會化的人的建構活動，實現(xiàn)對資本主義及其拜物教的歷史揚棄；〔2〕在宗教及其世俗化中尋找精神資源，不僅天主教傳統(tǒng)被看成阻止拜物教侵蝕的穩(wěn)定氣力，而且在韋伯、桑巴特等的努力中，清教傳統(tǒng)以及猶太教義也與資本主義精神關聯(lián)起來，成為與拜物教區(qū)分開來的精神資源；〔3〕各種社會精神對主要依附于個人主義及無主義的拜物教的遏制，華而不實，民族國家的興起及其積聚起來的民族主義與國族精神，乃是遏制拜物教的典型資源。然而，伴隨著上述三類思想主張的，仍然是拜物教本身的膨脹，這就是徹底的xuwuzhuyi。19世紀80年代，尼采斷言，歐洲全面遭遇xuwuzhuyi，然而，歐洲xuwuzhuyi本身就是啟蒙思想的副產(chǎn)品。其六，啟蒙被看成世界歷史及普遍主義的事業(yè)，但顯然需要面對非西方的多樣性并批判西方中心主義。迄今為止，怎樣將啟蒙許諾的普遍主義及其人類話語，從其實際的西方中心主義實踐中區(qū)分出來，仍然特別困難且不可能。就其歷史境遇而言，啟蒙帶有歐洲的歷史特征，其緣起時的動機，仍然沿襲了應對東方帝國的歷史邏輯，其盛時仿佛與歐洲中心主義同構。對歐洲本身而言，啟蒙是教化及文明的同義語，但對歐洲之外的世界，則意味著奴役與殖民，其實不再是啟蒙邏輯。盡管打著普遍主義及其世界歷史的旗號，但實際的道路還是種族主義與殖民主義，由此啟蒙話語本身便成為虛假的意識形態(tài)。非西方世界最終是以反啟蒙邏輯、尤其是以的唯物史觀應對西方資本主義及其帝國主義，并完成了非西方民族國家的獨立解放。當然，非西方民族國家的建構與論證，仍須與西式民族國家區(qū)分開來，并從本身多樣性的傳統(tǒng)中闡釋其獨特性與合理性。其七，啟蒙成就了一種寬容的傳統(tǒng)，但啟蒙同樣也導向?qū)Ｖ婆c集權。從宗教寬容到更普遍的人性寬容，乃是啟蒙的本義。但是，如今看來這也是一廂情愿的意圖。寬容要求個體有相當豐富的涵容能力，但人性本身卻是復雜的，充滿著可變性，在很多個體身上也不乏惡的因素；寬容其實要求以人的善良意志及其制度建構去包涵各種價值，但惡卻可能刺穿善良意志并陷社會于不公不義。一些政治哲學干脆以人性惡為前提，推導制度建設的必然性，但這實際上為監(jiān)控與暴力提供了天然的合法性，并使寬容并非如此這般地可行。啟蒙設定了從傳統(tǒng)到當代的