中國哲學(xué)簡史

《中國哲學(xué)簡史》馮友蘭《中國哲學(xué)簡史》是馮友蘭先生于1947年在美國賓夕凡尼亞大學(xué)講授中國哲學(xué)史的英文講稿，后經(jīng)整理，于1948年由麥克米倫公司出版。此書出版后，又有法文、意大利文和南斯拉夫文的譯本出版，在歐美頗有影響。此書過去沒有中文本，現(xiàn)由著者的學(xué)生涂又光同志據(jù)英文本譯為中文，供從事中國哲學(xué)史教學(xué)與研究工作的同志參考。中文譯本對英文本所引中國古代文獻中的文句，——作了核實?！夸涀孕虻?1章中國哲學(xué)的精神第02章中國哲學(xué)的背景第03章各家的起源第04章孔子：第一位教師第05章墨子：孔子的第一個反對者第06章道家第一階段：楊朱第07章儒家的理想主義派：孟子第08章名家第09章道家第二階段：老子第10章道家第三階段：莊子第11章后期墨家第12章陰陽家和先秦的宇宙發(fā)生論第13章儒家的現(xiàn)實主義派：荀子第14章韓非和法家第15章儒家的形上學(xué)第16章世界政治和世界哲學(xué)第17章將漢帝國理論化的哲學(xué)家；董仲舒第18章儒家的獨尊和道家的復(fù)興第19章新道家：主理派第20章新道家：主情派第21章中國佛學(xué)的建立第22章禪宗：靜默的哲學(xué)第23章新儒家：宇宙發(fā)生論者第24章新儒家：兩個學(xué)派的開端第25章新儒家：理學(xué)第26章新儒家；心學(xué)第27章西方哲學(xué)的傳入第28章中國哲學(xué)在現(xiàn)代世界————————————————————————————————————————自序小史①者，非徒巨著之節(jié)略，姓名、學(xué)派之清單也。譬猶畫圖，小景之中，形神自足。非全史在胸，易克臻此。惟其如是，讀其書者，乃覺擇焉雖精而語焉猶詳也。歷稽載籍，良史必有三長：才，學(xué)，識。學(xué)者，史料精熟也；識者，選材精當也；才者，文筆精妙也。著小史者，意在通俗，不易展其學(xué)，而其識其才，較之學(xué)術(shù)巨著尤為需要。余著此書，于史料選材，亦既勉竭綿薄矣，復(fù)得借重布德博士(DerkBodde)之文才，何幸如之。西方讀者，倘覺此書易曉，娓娓可讀、博士與有力焉；選材編排，博士亦每有建議。本書小史耳，研究中國哲學(xué)，以為導(dǎo)引可也。欲知其詳，尚有拙著大《中國哲學(xué)史》②，亦承布德博士英譯；又有近作《新原道》③，已承牛津大學(xué)休士先生(E．R．Hughes)英譯；可供參閱。本書所引中國原著，每亦借用二君之英譯文，書此志謝。一九四六至四七年，余于賓夕凡尼亞大學(xué)任訪問教授，因著此書。此行承洛克菲勒基金會資助，乘此書出版之際，致以謝意。該校東方學(xué)系師生諸君之合作、鼓勵，亦所感謝；該系中文副教授布德博士，尤所感謝。國會圖書館亞洲部主任恒幕義先生(A．W．Hummel)為此書安排出版，亦致謝意。馮友蘭一九四七年六月于賓夕凡尼亞大學(xué)注：①本書英文原本出版時，中文名為《中國哲學(xué)小史》。但1933年商務(wù)印書館曾出版著者另一本《中國哲學(xué)小史》，作為萬有文庫百科小叢書之一。因此著者將本書中文本定名為《中國哲學(xué)簡史》。②《小國哲學(xué)史》上卷，布德譯，書名AHistoryofChinesePhjlosophy，thePeriodofPhilosophers(fromthebeginningtocirca100B．C．)，由HenryVetch，Peiping：AllenandUnwin，London于1937年出版。布德繼續(xù)譯出下卷后，上、下兩卷均由PricetonUniversityPress于1952年出版。③《新原道》，一名《中國哲學(xué)之精神》，休士譯，書名TheSpiritofChinesePhilosophy，由London：RoutlegeKeganPaul于1947年出版。第一章中國哲學(xué)的精神哲學(xué)在中國文化中所占的地位，歷來可以與宗教在其他文化中的地位相比。在中國，哲學(xué)與知識分子人人有關(guān)。在舊時，一個人只要受教育，就是用哲學(xué)發(fā)蒙。兒童入學(xué)，首先教他們讀“四書”，即《論語》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》?！八臅笔切氯寮艺軐W(xué)最重要的課本。有時候，兒童剛剛開始識字，就讀一種課本，名叫《三宇經(jīng)》，每句三個宇，偶句押韻，朗誦起來便于記憶。這本書實際上是個識字課本，就是它，開頭兩句也是“人之初，性本善”。這是孟子哲學(xué)的基本觀念之一。哲學(xué)在中國文化中的地位西方人看到儒家思想滲透中國人的生活，就覺得儒家是宗教?？墒菍嵤虑笫堑卣f，儒家并不比柏拉圖或亞力士多德的學(xué)說更像宗教?！八臅闭\然曾經(jīng)是中國人的“圣經(jīng)”，但是“四書”里沒有創(chuàng)世紀，也沒有講天堂、地獄。當然，哲學(xué)、宗教都是多義的名詞。對于不同的人，哲學(xué)、宗教可能有完全不同的含義。人們談到哲學(xué)或宗教時，心中所想的與之相關(guān)的觀念，可能大不相同。至于我，我所說的哲學(xué)，就是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想。每一個人，只要他沒有死，他都在人生中。但是對于人生有反思的思想的人并不多，其反思的思想有系統(tǒng)的人就更少。哲學(xué)家必須進行哲學(xué)化；這就是說，他必須對于人生反思地思想，然后有系統(tǒng)地表達他的思想。這種思想，所以謂之反思的，因為它以人生為對象。人生論，宇宙論，知識論都是從這個類型的思想產(chǎn)生的。宇宙論的產(chǎn)生，是因為宇宙是人生的背景，是人生戲劇演出的舞臺。知識論的出現(xiàn)，是因為思想本身就是知識。照西方某些哲學(xué)家所說，為了思想，我們必須首先明了我們能夠思想什么；這就是說，在我們對人生開始思想之前，我們必須首先“思想我們的思想”。凡此種種“論”，都是反思的思想的產(chǎn)物。就連人生的概念本身、宇宙的概念本身，知識的概念本身，也都是反思的思想的產(chǎn)物。無論我們是否思人生，是否談人生，我們都是在人生之中。也無論我們是否思宇宙，是否談宇宙，我們都是宇宙的一部分。不過哲學(xué)家說宇宙，物理學(xué)家也說宇宙，他們心中所指的并不相同。哲學(xué)家所說的宇宙是一切存在之全，相當于古代中國哲學(xué)家惠施所說的“大一”，其定義是“至大無外”。所以每個人、每個事物都應(yīng)當看作宇宙的部分。當一個人思想宇宙的時候，他是在反思地思想。當我們思知識或談知識的時候，這個思、談的本身就是知識。用亞力士多德的話說，它是“思想思想”；思想思想的思想是反思的思想。哲學(xué)家若要堅持在我們思想之前必須首先思想我們的思想，他就在這里陷入邪惡的循環(huán)；就好像我們竟有另一種能力可以用它來思想我們的思想！實際上、我們用來思想思想的能力，也就是我們用來思想的能力，都是同一種能力。如果我們懷疑我們思想人生、宇宙的能力、我們也有同樣的理由懷疑我們思想思想的能力。宗教也和人生有關(guān)系。每種大宗教的核心都有一種哲學(xué)。事實上，每種大宗教就是一種哲學(xué)加上一定的上層建筑，包括迷信、教條、儀式和組織。這就是我所說的宗教。這樣來規(guī)定宗教一詞的含義，實際上與普通的用法并無不同，若照這種含義來理解，就可以看出，不能認為儒家是宗教。人們習(xí)慣于說中國有三教：儒教、道教、佛教。我們已經(jīng)看出，儒家不是宗教。至于道家，它是一個哲學(xué)的學(xué)派；而道教才是宗教，二者有其區(qū)別。道家與道教的教義不僅不同，甚至相反。道家教人順乎自然，而道教教人反乎自然。舉例來說，照老子、莊子講，生而有死是自然過程，人應(yīng)當平靜地順著這個自然過程。但是道教的主要教義則是如何避免死亡的原理和方術(shù)，顯然是反乎自然而行的。道教有征服自然的科學(xué)精神。對中國科學(xué)史有興趣的人，可以從道士的著作中找到許多資料。作為哲學(xué)的佛學(xué)與作為宗教的佛教，也有區(qū)別。受過教育的中國人，對佛學(xué)比對佛教感興趣得多。中國的喪祭，和尚和道士一齊參加，這是很常見的。中國人即使信奉宗教，也是有哲學(xué)意味的。現(xiàn)在許多西方人都知道，與別國人相比，中國人一向是最不關(guān)心宗教的。例如，德克·布德教授(DerkBodde)有篇文章，《中國文化形成中的主導(dǎo)觀念》①，其中說：“中國人不以宗教觀念和宗教活動為生活中最重要、最迷人的部分。……中國文化的精神基礎(chǔ)是倫理(特別是儒家倫理)不是宗教(至少不是正規(guī)的、有組織的那一類宗教)。……這一切自然標志出中國文化與其他主要文化的大多數(shù)，有根本的重要的不同，后者是寺院、僧侶起主導(dǎo)作用的?！痹谝欢ㄒ饬x上，這個說法完全正確。但是有人會問：為什么會這樣？對于超乎現(xiàn)世的追求，如果不是人類先天的欲望之一，為什么事實上大多數(shù)民族以宗教的觀念和活動為生活中最重要、最迷人的部分？這種追求如果是人類基本欲望之一，為什么中國人竟是一個例外？若說中國文化的精神基礎(chǔ)是倫理，不是宗教，這是否意昧著中國人對于高于道德價值的價值，毫無覺解？高于道德價值的價值，可以叫做“超道德的”價值。愛人，是道德價值；愛上帝，是超道德價值。有人會傾向于把超道德價值叫做宗教價值。但是依我看來，這種價值并不限于宗教，除非此處宗教的含義與前面所說的不同。例如，愛上帝，在基督教里是宗教價值，但是在斯賓諾莎哲學(xué)里就不是宗教價值，因為斯賓諾莎所說的上帝實際上是宇宙。嚴格地講，基督教的愛上帝，實際上不是超道德的。這是因為，基督教的上帝有人格，從而人愛上帝可以與子愛父相比，后者是道德價值。所以，說基督教的愛上帝是超道德價值，是很成問題的。它是準超道德價值。而斯賓諾莎哲學(xué)里的愛上帝才是真超道德價值。對以上的問題，我要回答說，對超乎現(xiàn)世的追求是人類先天的欲望之一，中國人并不是這條規(guī)律的例外。他們不大關(guān)心宗教，是因為他們極其關(guān)心哲學(xué)。他們不是宗教的，因為他們都是哲學(xué)的。他們在哲學(xué)里滿足了他們對超乎現(xiàn)世的追求。他們也在哲學(xué)里表達了、欣賞了超道德價值，而按照哲學(xué)去生活，也就體驗了這些超道德價值。按照中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，它的功用不在于增加積極的知識(積極的知識。我是指關(guān)于實際的信息)，而在于提高心靈的境界——達到超乎現(xiàn)世的境界，獲得高于道德價值的價值?！独献印氛f：“為學(xué)日益，為道日損。”(第四十八章)這種損益的不同暫且不論，《老子》這個說法我也不完全同意?，F(xiàn)在引用它，只是要表明，中國哲學(xué)傳統(tǒng)里有為學(xué)、為道的區(qū)別。為學(xué)的目的就是我所說的增加積極的知識，為道的目的就是我所說的提高心靈的境界。哲學(xué)屬于為道的范疇。哲學(xué)的功用，尤其是形上學(xué)的功用，不是增加積極的知識，這個看法，當代西方哲學(xué)的維也納學(xué)派也作了發(fā)揮，不過是從不同的角度，為了不同的目的。我不同意這個學(xué)派所說的：哲學(xué)的功用只是弄清觀念；形上學(xué)的性質(zhì)只是概念的詩。不僅如此，從他們的辯論中還可以清楚地看出，哲學(xué)，尤其是形上學(xué)，若是試圖給予實際的信息，就會變成廢話。宗教倒是給予實際的信息。不過宗教給予的信息，與科學(xué)給予的信息，不相調(diào)和。所以在西方，宗教與科學(xué)向來有沖突?？茖W(xué)前進一步，宗教就后退一步；在科學(xué)進展的面前，宗教的權(quán)威降低了。維護傳統(tǒng)的人們?yōu)榇耸卤瘋?，為變得不信宗教的人們惋惜，認為他們已經(jīng)墮落。如果除了宗教，別無獲得更高價值的途徑，的確應(yīng)當惋惜他們。放棄了宗教的人，若沒有代替宗教的東西，也就喪失了更高的價值。他們只好把自己限于塵世事務(wù)，而與精神事務(wù)絕緣。不過幸好除了宗教還有哲學(xué)，為人類提供了獲得更高價值的途徑——一條比宗教提供的途徑更為直接的途徑，因為在哲學(xué)里，為了熟悉更高的價值，無需采取祈禱、禮拜之類的迂回的道路。通過哲學(xué)而熟悉的更高價值，比通過宗教而獲得的更高價值，甚至要純粹得多，因為后者混雜著想象和迷信。在未來的世界，人類將要以哲學(xué)代宗教。這是與中國傳統(tǒng)相合的。人不一定應(yīng)當是宗教的，但是他一定應(yīng)當是哲學(xué)的。他一旦是哲學(xué)的，他也就有了正是宗教的洪福。中國哲學(xué)的問題和精神以上是對哲學(xué)的性質(zhì)和功用的一般性討論。以下就專講中國哲學(xué)。中國哲學(xué)的歷史中有個主流，可以叫做中國哲學(xué)的精神。為了了解這個精神，必須首先弄清楚絕大多數(shù)中國哲學(xué)家試圖解決的問題。有各種的人。對于每一種人，都有那一種人所可能有的最高的成就。例如從事于實際政治的人，所可能有的最高成就是成為大政治家。從事于藝術(shù)的人，所可能有的最高成就是成為大藝術(shù)家。人員有各種，但各種的人都是人。專就一個人是人說，所可能有的最高成就是成為什么呢？照中國哲學(xué)家們說，那就是成為圣人，而圣人的最高成就是個人與宇宙的同一。問題就在于，人如欲得到這個同一，是不是必須離開社會，或甚至必須否定“生”？照某些哲學(xué)家說，這是必須的。佛家就說，生就是人生的苦痛的根源。柏拉圖也說，肉體是靈魂的監(jiān)獄。有些道家的人“以生為附贅懸疣，以死為決疴潰癰。”這都是以為，欲得到最高的成就，必須脫離塵羅世網(wǎng)，必須脫離社會，甚至脫離“生”。只有這樣，才可以得到最后的解脫。這種哲學(xué)，即普通所謂“出世的哲學(xué)”。另有一種哲學(xué)，注重社會中的人倫和世務(wù)。這種哲學(xué)只講道德價值，不會講或不愿講超道德價值。這種哲學(xué)，即普通所謂“入世的哲學(xué)”。從入世的哲學(xué)的觀點看，出世的哲學(xué)是太理想主義的，無實用的，消極的。從出世的哲學(xué)的觀點看，入世的哲學(xué)太現(xiàn)實主義了，太膚淺了。它也許是積極的，但是就像走錯了路的人的快跑：越跑得快，越錯得很。有許多人說，中國哲學(xué)是入世的哲學(xué)。很難說這些人說的完全對了，或完全錯了。從表面上看中國哲學(xué)，不能說這些人說錯了，因為從表面上看中國哲學(xué)，無論哪一家思想，都是或直接或間接地講政治，說道德。在表面上，中國哲學(xué)所注重的是社會，不是宇宙；是人倫日用，不是地獄天堂；是人的今生，不是人的來世?？鬃佑袀€學(xué)生問死的意義，孔子回答說：“未知生，焉知死？(《論語·先進》)孟子說：“圣人，人倫之至也?！?《孟子·離婁上》)照字面講這句話是說，圣人是社會中的道德完全的人。從表面上看，中國哲學(xué)的理想人格，也是入世的。中國哲學(xué)中所謂圣人，與佛教中所謂佛，以及耶教中所謂圣者，是不在一個范疇中的。從表面上看，儒家所謂圣人似乎尤其是如此。在古代，孔子以及儒家的人，被道家的人大加嘲笑，原因就在此。不過這只是從表面上看而已，中國哲學(xué)不是可以如此簡單地了解的。專就中國哲學(xué)中主要傳統(tǒng)說，我們?nèi)袅私馑?，我們不能說它是入世的，固然也不能說它是出世的。它既入世而又出世。有位哲學(xué)家講到宋代的新儒家，這樣地描寫他；“不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫前。”這正是小國哲學(xué)要努力做到的。有了這種精神，它就是最理想主義的，同時又是最現(xiàn)實主義的；它是很實用的，但是并不膚淺。入世與出世是對立的，正如現(xiàn)實主義與理想主義也是對立的。中國哲學(xué)的任務(wù)，就是把這些反命題統(tǒng)一成一個合命題。這并不是說，這些反命題都被取消了。它們還在那里，但是已經(jīng)被統(tǒng)一起來，成為一個合命題的整體。如何統(tǒng)一起來？這是中國哲學(xué)所求解決的問題。求解決這個問題，是中國哲學(xué)的精神。中國哲學(xué)以為，一個人不僅在理論上而且在行動上完成這個統(tǒng)一，就是圣人。他是既入世而又出世的。中國圣人的精神成就，相當于佛教的佛、西方宗教的圣者的精神成就。但是中國的圣人不是不問世務(wù)的人。他的人格是所謂“內(nèi)圣外王”的人格。內(nèi)圣，是就其修養(yǎng)的成就說；外王，是就其在社會上的功用說。圣人不一定有機會成為實際政治的領(lǐng)袖。就實際的政治說，他大概一定是沒有機會的。所謂“內(nèi)圣外王”，只是說，有最高的精神成就的人，按道理說可以為王，而且最宜于為王。至于實際上他有機會為王與否，那是另外一回事，亦是無關(guān)宏旨的。照中國的傳統(tǒng)，圣人的人格既是內(nèi)圣外王的人格，那么哲學(xué)的任務(wù)，就是使人有這種人格。所以哲學(xué)所講的就是中國哲學(xué)家所謂內(nèi)圣外王之道。這個說法很像柏拉圖所說的“哲學(xué)家——王”。照相拉圖所說，在理想國中，哲學(xué)家應(yīng)當為王，或者王應(yīng)當是哲學(xué)家；一個人為了成為哲學(xué)家，必須經(jīng)過長期的哲學(xué)訓(xùn)練，使他的心靈能夠由變化的事物世界“轉(zhuǎn)”入永恒的理世界。柏拉圖說的，和中國哲學(xué)家說的，都是認為哲學(xué)的任務(wù)是使人有內(nèi)圣外王的人格。但是照柏拉圖所說，哲學(xué)家一旦為王，這是違反他的意志的，換言之，這是被迫的，他為此作出了重大棲牲。古代道家的人也是這樣說的。據(jù)說有個圣人，被某國人請求為王，他逃到一個山洞里躲起來。某國人找到這個洞、用煙把他薰出來，強迫他擔任這個苦差事(見《呂氏春秋·貴生》)。這是柏拉圖和古代道家的人相似的一點，也顯示出道家哲學(xué)的出世品格。到了公元三世紀，新道家郭象，遵循中國哲學(xué)的主要傳統(tǒng)，修正了這一點。儒家認為，處理日常的人倫世務(wù)，不是圣人分外的事。處理世務(wù)。正是他的人格完全發(fā)展的實質(zhì)所在。他不僅作為社會的公民，而且作為“宇宙的公民”，即孟子所說的“天民”，來執(zhí)行這個任務(wù)。他一定要自覺他是宇宙的公民，否則他的行為就不會有超道德的價值。他若當真有機會為王。他也會樂于為人民服務(wù)，既作為社會的公民，又作為宇宙的公民，履行職責。由于哲學(xué)講的是內(nèi)圣外王之道，所以哲學(xué)必定與政治思想不能分開。盡管中國哲學(xué)各家不同，各家哲學(xué)無不同時提出了它的政治思想。這不是說，各家哲學(xué)中沒有形上學(xué)，沒有倫理學(xué)，沒有邏輯學(xué)。這只是說，所有這些哲學(xué)都以這種或那種方式與政治思想聯(lián)系著，就像柏拉圖的《理想國》既代表他的整個哲學(xué)，同時又是他的政治思想。舉例來說，名家以沉溺于“白馬非馬”之辯而聞名，似乎與政治沒有什么聯(lián)系。可是名家領(lǐng)袖公孫龍“欲推是辯以正名實而化天下焉”(《公孫龍子·跡府》)。我們常?？吹剑裉焓澜缟厦總€政治家都說他的國家如何希望和平，但是實際上，他講和平的時候往往就在準備戰(zhàn)爭。在這里，也就存在著名實關(guān)系不正的問題。公孫龍以為，這種不正關(guān)系必須糾正。這確實是“化天下”的第一步。由于哲學(xué)的主題是內(nèi)圣外王之道，所以學(xué)哲學(xué)不單是要獲得這種知識，而且是要養(yǎng)成這種人格。哲學(xué)不單是要知道它，而且是要體驗它。它不單是一種智力游戲，而是比這嚴肅得多的東西。正如我的同事金岳霖教授在一篇未刊的手稿中指出的：“中國哲學(xué)家都是不同程度的蘇格拉底。其所以如此，因為道德、政治、反思的思想、知識都統(tǒng)一于一個哲學(xué)家之身；知識和德性在他身上統(tǒng)一而不可分。他的哲學(xué)需要他生活于其中；他自己以身載道。遵守他的哲學(xué)信念而生活，這是他的哲學(xué)組成部分。他要做的事就是修養(yǎng)自己，連續(xù)地、一貫地保持無私無我的純粹經(jīng)驗，使他能夠與宇宙合一。顯然這個修養(yǎng)過程不能中斷，因為一中斷就意味著自我復(fù)萌，喪失他的宇宙。因此在認識上他永遠摸索著，在實踐上他永遠行動著，或嘗試著行動。這些都不能分開，所以在他身上存在著哲學(xué)家的合命題，這正是合命題一詞的本義。他像蘇格拉底，他的哲學(xué)不是用于打官腔的。他更不是塵封的陳腐的哲學(xué)家，關(guān)在書房里，坐在靠椅中，處于人生之外。對于他，哲學(xué)從來就不只是為人類認識擺設(shè)的觀念模式，而是內(nèi)在于他的行動的箴言體系；在極端的情況下，他的哲學(xué)簡直可以說是他的傳記?！敝袊軐W(xué)家表達自己思想的方式初學(xué)中國哲學(xué)的西方學(xué)生經(jīng)常遇到兩個困難。一個當然是語言障礙；另一個是中國哲學(xué)家表達他們的思想的特殊方式。我先講后一個困難。人們開始讀中國哲學(xué)著作時，第一個印象也許是，這些言論和文章都很簡短，沒有聯(lián)系。打開《論語》，你會看到每章只有廖廖數(shù)語，而且上下章幾乎沒有任何聯(lián)系。打開《老子》，你會看到全書只約有五千宇，不長于雜志上的一篇文章；可是從中卻能見到老子哲學(xué)的全體。習(xí)慣于精密推理和詳細論證的學(xué)生，要了解這些中國哲學(xué)到底在說什么，簡直感到茫然。他會傾向于認為，這些思想本身就是沒有內(nèi)部聯(lián)系吧。如果當真如此，那還有什么中國哲學(xué)。因為沒有聯(lián)系的思想是不值得名為哲學(xué)的。可以這么說：中國哲學(xué)家的言論、文章沒有表面上的聯(lián)系，是由于這些言論、文章都不是正式的哲學(xué)著作。照中國的傳統(tǒng)，研究哲學(xué)不是一種職業(yè)。每個人都要學(xué)哲學(xué)，正像西方人都要進教堂。學(xué)哲學(xué)的目的，是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人。其他的學(xué)習(xí)(不是學(xué)哲學(xué))是使人能夠成為某種人，即有一定職業(yè)的人。所以過去沒有職業(yè)哲學(xué)家；非職業(yè)哲學(xué)家也就不必有正式的哲學(xué)著作。在中國，沒有正式的哲學(xué)著作的哲學(xué)家，比有正式的哲學(xué)著作的哲學(xué)家多得多。若想研究這些人的哲學(xué)，只有看他們的語錄或?qū)懡o學(xué)生、朋友的信。這些信寫于他一生的各個時期，語錄也不只是一人所記。所以它們不相聯(lián)系，甚至互相矛盾，這是可以預(yù)料的。以上所說可以解釋為什么有些哲學(xué)家的言論、文章沒有聯(lián)系：還不能解釋它們?yōu)槭裁春喍?。有些哲學(xué)著作，像孟子的和荀子的，還是有系統(tǒng)的推理和論證。但是與西方哲學(xué)著作相比，它們還是不夠明晰。這是由于中國哲學(xué)家慣于用名言雋語、比喻例證的形式表達自己的思想?！独献印啡珪际敲噪h語，《莊子》各篇大都充滿比喻例證。這是很明顯的。但是，甚至在上面提到的孟子、荀子著作，與西方哲學(xué)著作相比，還是有過多的名言雋語、比喻例證。名言雋語一定很簡短；比喻例證一定無聯(lián)系。因而名言雋語、比喻例證就不夠明晰。它們明晰不足而暗示有余，前者從后者得到補償。當然，明晰與暗示是不可得兼的。一種表達，越是明晰，就越少暗示；正如一種表達，越是散文化，就越少詩意。正因為中國哲學(xué)家的言論、文章不很明晰，所以它們所暗示的幾乎是無窮的。富于暗示，而不是明晰得一覽無遺，是一切中國藝術(shù)的理想，詩歌、繪畫以及其他無不如此。拿詩來說，詩人想要傳達的往往不是詩中直接說了的，而是詩中沒有說的。照中國的傳統(tǒng)，好詩“言有盡而意無窮。”所以聰明的讀者能讀出詩的言外之意，能讀出書的“行間”之意。中國藝術(shù)這樣的理想，也反映在中國哲學(xué)家表達自己思想的方式里。中國藝術(shù)的理想，不是沒有它的哲學(xué)背景的?！肚f子》的《外物》篇說：“筌者所以在魚，得魚而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”與忘言之人言，是不言之言?！肚f子》中談到兩位圣人相見而不言，因為“目擊而道存矣”(《田子方》)。照道家說，道不可道，只可暗示。言透露道，是靠言的暗示，不是靠言的固定的外延和內(nèi)涵。言一旦達到了目的，就該忘掉。既然再不需要了，何必用言來自尋煩惱呢？詩的文字和音韻是如此，畫的線條和顏色也是如此。公元三、四世紀，中國最有影響的哲學(xué)是“新道家”，史稱玄學(xué)。那時候有部書名叫《世說新語》，記載漢晉以來名士們的佳話和韻事。說的話大都很簡短，有的只有幾個字。這部書《文學(xué)》篇說，有位大官向一個哲學(xué)家(這位大官本人也是哲學(xué)家)問老、莊與孔子的異同。哲學(xué)家回答說：“將無同？”意思是：莫不是同嗎？大官非常喜歡這個回答，馬上任命這個哲學(xué)家為他的秘書，當時稱為“掾”，由于這個回答只有三個字，世稱“三語掾”。他不能說老、莊與孔子毫不相同，也不能說他們一切相同。所以他以問為答，的確是很妙的回答。《論語》、《老子》中簡短的言論，都不單純是一些結(jié)論，而推出這些結(jié)論的前提都給丟掉了。它們都是富于暗示的名言雋語。暗示才耐人尋味。你可以把你從《老子》中發(fā)現(xiàn)的思想全部收集起來，寫成一部五萬字甚至五十萬宇的新書。不管寫得多么好，它也不過是一部新書。它可以與《老子》原書對照著讀，也可以對人們理解原書大有幫助，但是它永遠不能取代原書。我已經(jīng)提到過郭象，他是《莊子》的大注釋家之一。他的注，本身就是道家文獻的經(jīng)典。他把《莊子》的比喻、隱喻變成推理和論證，把《莊子》詩的語言翻成他自己的散文語言。他的文章比莊子的文章明晰多了。但是，莊子原文的暗示，郭象注的明晰，二者之中，哪個好些？人們?nèi)匀粫@樣問。后來有一位禪宗和尚說：“曾見郭象注莊子，識者云：卻是莊子注郭象”(《大慧普覺禪師語錄》卷二十二)。語言障礙一個人若不能讀哲學(xué)著作原文，要想對它們完全理解、充分欣賞．是很困難的，對于一切哲學(xué)著作來說都是如此。這是由于語言的障礙。加以中國哲學(xué)著作富于暗示的特點，使語言障礙更加令人望而生畏了。中國哲學(xué)家的言論、著作富于暗示之處，簡直是無法翻譯的。只讀譯文的人，就丟掉了它的暗示；這就意味著丟掉了許多。一種翻譯，終究不過是一種解釋。比方說，有人翻譯一句《老子》，他就是對此句的意義作出自己的解釋。但是這句譯文只能傳達一個意思，而在實際上，除了譯者傳達的這個意思，原文還可能含有許多別的意思。原文是富于暗示的，而譯文則不是，也不可能是。所以譯文把原文固有的豐富內(nèi)容丟掉了許多?！独献印贰ⅰ墩撜Z》現(xiàn)在已經(jīng)有多種譯本。每個譯者都覺得別人的翻譯不能令人滿意。但是無論譯得多好，譯本也一定比原本貧乏。需要把一切譯本，包括已經(jīng)譯出的和其他尚未譯出的，都結(jié)合起來，才能把《老子》、《論語》原本的豐富內(nèi)容顯示出來。公元五世紀的鳩摩羅什，是把佛經(jīng)譯為漢文的最大翻譯家之一，他說，翻譯工作恰如嚼飯喂人。一個人若不能自己嚼飯，就只好吃別人嚼過的飯。不過經(jīng)過這么一嚼，飯的滋味、香味肯定比原來乏味多了。注：①DominantldeasintheFormationofChineseCulture，載《美國東方學(xué)會雜志》62卷4號，293—294頁。收入H．F．MacNair編《中國》，18—28頁，加利弗尼亞大學(xué)出版社，1946年版。第二章中國哲學(xué)的背景在前一章我說過，哲學(xué)是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想。在思想的時候，人們常常受到生活環(huán)境的限制。在特定的環(huán)境，他就以特定的方式感受生活，因而他的哲學(xué)也就有特定的強調(diào)之處和省略之處，這些就構(gòu)成這個哲學(xué)的特色。就個人說是如此，就民族說也是如此。這一章將要講一講中華民族的地理、經(jīng)濟背景，以便說明，一般地說中國文化，特殊地說中國哲學(xué)，如何成為現(xiàn)在這樣，為什么成為現(xiàn)在這樣。中華民族的地理背景《論語》說：“子曰：知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽?！?《雍也》)讀這段話，我悟出其中的一些道理，暗示著古代中國人和古代希臘人的不同。中國是大陸國家。古代中國人以為，他們的國土就是世界。漢語中有兩個詞語都可以譯成“世界”。一個是“天下”，另一個是“四海之內(nèi)”。海洋國家的人，如希臘人，也許不能理解這幾個詞語竟然是同義的。但是這種事就發(fā)生在漢語里，而且是不無道理的。從孔子的時代到上世紀末，中國思想家沒有一個人有過到公海冒險的經(jīng)歷。如果我們用現(xiàn)代標準看距離，孔子、孟子住的地方離海都不遠，可是《論語》中孔子只有一次提到海。他的話是：“道不行，乘桴浮于海。從我者其由與?！?《論語·公冶長》)仲由是孔子弟子，以有勇聞名。據(jù)說仲由聽了這句話很高興。只是他的過分熱心并沒有博得孔子喜歡，孔子卻說：“由也好勇過我，無所取材。”(同上)孟子提到海的話，同樣也簡短。他說：“觀于海者難為水，游于圣人之門者難為言?！?《孟子·盡心上》)孟子一點也不比孔子強，孔子也只僅僅想到“浮于?！薄Ｉ钤诤Ｑ髧叶苡胃鲘u的蘇格拉底、柏拉圖、亞力士多德該是多么不同！中華民族的經(jīng)濟背景古代中國和希臘的哲學(xué)家不僅生活于不同的地理條件，也生活于不同的經(jīng)濟條件。由于中國是大陸國家，中華民族只有以農(nóng)業(yè)為生。甚至今天中國人口中從事農(nóng)業(yè)的估計占百分之七十到八十。在農(nóng)業(yè)國，土地是財富的根本基礎(chǔ)。所以貫串在中國歷史中、社會、經(jīng)濟的思想和政策的中心總是圍繞著土地的利用和分配。在這樣一種經(jīng)濟中，農(nóng)業(yè)不僅在和平時期重要，在戰(zhàn)爭時期也一樣重要。戰(zhàn)國時期(公元前480一前222年)，許多方面和我們這個時代相似，當時中國分成許多封建王國，每個國家都高度重視當時所謂的“耕戰(zhàn)之術(shù)”。最后，七雄之一的秦國在耕戰(zhàn)兩方面都獲得優(yōu)勢。結(jié)果勝利地征服了其他各國，從而在中國歷史上第一次實現(xiàn)了統(tǒng)一。中國哲學(xué)家的社會、經(jīng)濟思想中，有他們所謂的“本”“末”之別?！氨尽敝皋r(nóng)業(yè)，“末”指商業(yè)。區(qū)別本末的理由是，農(nóng)業(yè)關(guān)系到生產(chǎn)，而商業(yè)只關(guān)系到交換。在能有交換之前，必須先有生產(chǎn)。在農(nóng)業(yè)國家里，農(nóng)業(yè)是生產(chǎn)的主要形式，所以貫串在中國歷史中，社會、經(jīng)濟的理論、政策都是企圖“重本輕末”。從事末作的人，即商人，因此都受到輕視。社會有四個傳統(tǒng)的階級，即士、農(nóng)、工、商，商是其中最后最下的一個。士通常就是地主，農(nóng)就是實際耕種土地的農(nóng)民。在中國，這是兩種光榮的職業(yè)。一個家庭若能“耕讀傳家”，那是值得自豪的?！笆俊彪m然本身并不實際耕種土地，可是由于他們通常是地主、他們的命運也系于農(nóng)業(yè)。收成的好壞意昧著他們命運的好壞，所以他們對宇宙的反應(yīng)，對生活的看法，在本質(zhì)上就是“農(nóng)”的反應(yīng)和看法。加上他們所受的教育，他們就有表達能力，把實際耕種的“農(nóng)”所感受而自己不會表達的東西表達出來。這種表達采取了中國的哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)的形式?！吧限r(nóng)”公元前三世紀有一部各家哲學(xué)的撮要匯編《呂氏春秋》，其中一篇題為《上農(nóng)》。在這一篇里，對比了兩種人的生活方式：從事“本”業(yè)的人即“農(nóng)”的生活方式，和從事“末”作的人即“商”的生活方式。農(nóng)很樸實，所以容易使喚。他們孩子似的天真，所以不自私。他們的財物很復(fù)雜，很難搬動，所以一旦國家有難，他們也不棄家而逃。另一方面，商的心腸壞，所以不聽話。他們詭計多，所以很自私。他們的財產(chǎn)很簡單，容易轉(zhuǎn)運，所以一旦國家有難，他們總是逃往國外。這一篇由此斷言，不僅在經(jīng)濟上農(nóng)業(yè)比商業(yè)重要，而且在生活方式上農(nóng)也比商高尚?！吧限r(nóng)”的道理也就在此。這一篇的作者看出，人們的生活方式受其經(jīng)濟背景的限制；他對農(nóng)業(yè)的評價則又表明他本人受到他自己時代經(jīng)濟背景的限制。從《呂氏春秋》的這種觀察，我們看出中國思想的兩個主要趨勢道家和儒家的根源。它們是彼此不同的兩極，但又是同一軸桿的兩極。兩者都表達了農(nóng)的渴望和靈感，在方式上各有不同而已?！胺凑叩乐畡印痹诳紤]這兩家的不同之前，我們先且舉出一個這兩家都支持的理論。這個理論說，在自然界和人類社會的任何事物，發(fā)展到了一個極端，就反向另一個極端；這就是說，借用黑格爾的說法。一切事物都包含著它自己的否定。這是老子哲學(xué)的主要論點之一，也是儒家所解釋的《易經(jīng)》的主要論點之一。這無疑是受到日月運行、四時相繼的啟發(fā)，農(nóng)為了進行他們自己的工作對這些變化必須特別注意。“易傳”說：“寒往則暑來，暑往則寒來?！?《系辭傳》下)又說：“日盈則仄，月盈則食。”(《豐卦·辭》)這樣的運動叫做“復(fù)”。《復(fù)卦·辭》說：“復(fù)，其見天地之心乎！”《老子》也有相似的話：“反者道之動。”(《老子》第四十章)這個理論對于中華民族影響很大，對于中華民族在其悠久歷史中勝利地克服所遭遇的許多困難，貢獻很大。由于相信這個理論。他們即使在繁榮昌盛時也保持謹慎，即使在極其危險時也滿懷希望。在前不久的戰(zhàn)爭中，這個思想為中華民族提供了一種心理武器，所以哪怕是最黑暗的日子，絕大多數(shù)人還是懷著希望度過來了、這種希望表現(xiàn)在這句話里：“黎明即將到來”。正是這種“信仰的意志”幫助中國人民度過了這場戰(zhàn)爭。這個理論還為中庸之道提供了主要論據(jù)，中庸之道儒家的人贊成、道家的人也一樣贊成。“毋太過”歷來是兩家的格言。因為照兩家所說，不及比太過好，不做比做得過多好。因為太過和做得過多、就有適得其反的危險。自然的理想化道家和儒家不同，是因為它們所理性化的、或理論地表現(xiàn)小農(nóng)的生活的方面不同。小農(nóng)的生活簡樸，思想天真。從這個方面看問題，道家的人就把原始社會的簡樸加以理想化，而譴責文化。他們還把兒童的天真加以理想化，而鄙棄知識。《老子》說：“小國寡民，……使人復(fù)結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，安其居。樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”(第八十章)這不正是小農(nóng)國家的一幅田園畫嗎？農(nóng)時時跟自然打交道，所以他們贊美自然，熱愛自然。這種贊美和熱愛都被道家的人發(fā)揮到極致。什么屬于天，什么屬于人。這兩者之間，自然的、人為的這兩者之間。他們作出了鮮明的區(qū)別。照他們說，屬于天者是人類幸福的源泉，屬于人者是人類痛苦的根子。他們正如儒家的萄子所說，“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)。道家的人主張，圣人的精神修養(yǎng)，最高的成就在于將他自己跟整個自然即宇宙同一起來，這個主張正是這個思想趨勢的最后發(fā)展。家族制度農(nóng)只有靠士地為生，土地是不能移動的，作為士的地主也是如此。除非他有特殊的才能?；蚴翘貏e地走運，他只有生活在他祖祖輩輩生活的地方，那也是他的子子孫孫續(xù)繼生活的地方。這就是說，由于經(jīng)濟的原因，一家?guī)状硕家钤谝黄?。這樣就發(fā)展起來了中國的家族制度，它無疑是世界上最復(fù)雜的、組織得很好的制度之一。儒家學(xué)說大部分是論證這種制度合理，或者是這種社會制度的理論說明。家族制度過去是中國的社會制度。傳統(tǒng)的五種社會關(guān)系：君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，其中有三種是家族關(guān)系。其余兩種，雖然不是家族關(guān)系，也可以按照家族來理解。君臣關(guān)系可以按照父子關(guān)系來理解，朋友關(guān)系可以按照兄弟關(guān)系來理解。在通常人們也真地是這樣來理解的。但是這幾種不過是主要的家族關(guān)系，另外還有許許多多。公元前有一部最早的漢語詞典《爾雅》，其中表示各種家族關(guān)系的名詞有一百多個，大多數(shù)在英語里沒有相當?shù)脑~。由于同樣的原因，祖先崇拜也發(fā)展起來了。居住在某地的一個家族，所崇拜的祖先通常就是這個家族中第一個將全家定居此地的人。這樣他就成了這個家族團結(jié)的象征，這樣的一個象征是一個又大又復(fù)雜的組織必不可少的。儒家學(xué)說大部分是論證這種社會制度合理，或者是這種制度的理論說明。經(jīng)濟條件打下了它的基礎(chǔ)，儒家學(xué)說說明了它的倫理意義。由于這種社會制度是一定的經(jīng)濟條件的產(chǎn)物，而這些條件又是其地理環(huán)境的產(chǎn)物，所以對于中華民族來說，這種制度及其理論說明，都是很自然的。因此，儒家學(xué)說自然而然成為正統(tǒng)哲學(xué)、這種局面一直保持到現(xiàn)代歐美的工業(yè)化侵入。改變了中國生活的經(jīng)濟基礎(chǔ)為止。入世和出世儒家學(xué)說是社會組織的哲學(xué)，所以也是日常生活的哲學(xué)。儒家強調(diào)人的社會責任，但是道家強調(diào)人的內(nèi)部的自然自發(fā)的東西?！肚f子》中說，儒家游方之內(nèi)，道家游方之外。方，指社會。公元三、四世紀，道家學(xué)說再度盛行，人們常說孔子重“名教”，老、莊重“自然”。中國哲學(xué)的這兩種趨勢，約略相當于西方思想中的古典主義和浪漫主義這兩種傳統(tǒng)。讀杜甫和李白的詩，可以從中看出儒家和道家的不同。這兩位偉大的詩人，生活在同一時期(公元八世紀)，在他們的詩里同時表現(xiàn)出中國思想的這兩個主要傳統(tǒng)。因為儒家“游方之內(nèi)”，顯得比道家入世一些；因為道家“游方之外”，顯得比儒家出世一些。這兩種趨勢彼此對立，但是也互相補充。兩者演習(xí)著一種力的平衡。這使得中國人對于入世和出世具有良好的平衡感。在三、四世紀有些道家的人試圖使道家更加接近儒家；在十一、二世紀也有些儒家的人試圖使儒家更加接近道家。我們把這些道家的人稱為新道家，把這些儒家的人稱為新儒家。正是這些運動使中國哲學(xué)既入世而又出世，在第一章我已經(jīng)指出了這一點。中國的藝術(shù)和詩歌儒家以藝術(shù)為道德教育的工具。道家雖沒有論藝術(shù)的專著，但是他們對于精神自由運動的贊美，對于自然的理想化，使中國的藝術(shù)大師們受到深刻的啟示。正因為如此，難怪中國的藝術(shù)大師們大都以自然為主題。中國畫的杰作大都畫的是山水，翎毛，花卉，樹木，竹子。一幅山水畫里，在山腳下，或是在河岸邊，總可以看到有個人坐在那里欣賞自然美，參悟超越天人的妙道。同樣在中國詩歌里我們可以讀到像陶潛(372—427年)寫的這樣的詩篇：結(jié)廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。道家的精髓就在這里。中國哲學(xué)的方法論農(nóng)的眼界不僅限制著中國哲學(xué)的內(nèi)容，例如“反者道之動”，而且更為重要的是，還限制著中國哲學(xué)的方法論。諾思羅普(Northrop)教授說過，概念的主要類型有兩種，一種是用直覺得到的、一種是用假設(shè)得到的。他說，“用直覺得到的概念，是這樣一種概念，它表示某種直接領(lǐng)悟的東西，它的全部意義是某種直接領(lǐng)悟的東西給予的?！{’，作為感覺到的顏色，就是一個用直覺得到的概念?！眉僭O(shè)得到的概念，是這樣一種概念，它出現(xiàn)在某個演繹理論中，它的全部意義是由這個演繹理論的各個假設(shè)所指定的。……‘藍’，在電磁理論中波長數(shù)目的意義上，就是一個用假設(shè)得到的概念?！雹僦Z思羅普還說，用直覺得到的概念又有三種可能的類型：“已區(qū)分的審美連續(xù)體的概念。不定的或未區(qū)分的審美連續(xù)體的概念。區(qū)分的概念”(同上，187頁)。照他說，“儒家學(xué)說可以定義為一種心靈狀態(tài)，在其中，不定的直覺到的多方面的概念移人思想背景了。而具體區(qū)分其相對的、人道的、短暫的‘來來往往’則構(gòu)成了(同上，205頁)。但是在道家學(xué)說中：“則是不定的或未區(qū)分的審美連續(xù)體的概念構(gòu)成了哲學(xué)內(nèi)容”(同上)。諾思羅普在他這篇論文中所說的，我并不全部十分同意，但是我認為他在這里已經(jīng)抓住了中國哲學(xué)和西方哲學(xué)之間的根本區(qū)別。學(xué)中國哲學(xué)的學(xué)生開始學(xué)西方哲學(xué)的時候，看到希臘哲學(xué)家們也區(qū)別有和無，有限和無限，他很高興。但是他感到很吃驚的是，希臘哲學(xué)家們卻認為無和無限低于有和有限。在中國哲學(xué)里，情況則剛剛相反。為什么有這種不同，就因為有和有限是有區(qū)別的、無和無限是無區(qū)別的。從假設(shè)的概念出發(fā)的哲學(xué)家就偏愛有區(qū)別的，從直覺的價值出發(fā)的哲學(xué)家則偏愛無區(qū)別的。我們?nèi)舭阎Z思羅普在這里指出的和我在本章開頭提到的聯(lián)系起來、就可以看出，已區(qū)分的審美連續(xù)體的概念，由此而來的未區(qū)分的審美連續(xù)體的概念以及區(qū)分的概念(同上，187頁)，基本上是農(nóng)的概念。農(nóng)所要對付的，例如田地和莊稼，一切都是他們直接領(lǐng)悟的。他們純樸而天真，珍貴他們?nèi)绱酥苯宇I(lǐng)悟的東西。這就難怪他們的哲學(xué)家也一樣，以對于事物的直接領(lǐng)悟作為他們哲學(xué)的出發(fā)點了。這一點也可以解釋，為什么在中國哲學(xué)里，知識論從來沒有發(fā)展起來。我看見我面前的桌子，它是真實的還是虛幻的，它是僅僅在我心中的一個觀念還是占有客觀的空間，中國哲學(xué)家們從來沒有認真考慮。這樣的知識論問題在中國哲學(xué)(除開佛學(xué)，它來自印度)里是找不到的，因為知識論問題的提出，只有在強調(diào)區(qū)別主觀和客觀的時候。而在審美連續(xù)體中沒有這樣的區(qū)別。在審美連續(xù)體中認識者和被認識的是一個整體。這一點也可以解釋，為什么中國哲學(xué)所用的語言，富于暗示而不很明晰。它不很明晰。因為它并不表示任何演繹推理中的概念。哲學(xué)家不過是把他所見的告訴我們。正因為如此，他所說的也就文約義豐。正因為如此，他的話才富于暗示，不必明確。海洋國家和大陸國家希臘人生活在海洋國家?？可虡I(yè)維持其繁榮。他們根本上是商人。商人要打交道的首先是用于商業(yè)帳目的抽象數(shù)字。然后才是具體東西，只有通過這些數(shù)字才能直接掌握這些具體東西。這樣的數(shù)字，就是諾思羅普所謂的用假設(shè)得到的概念。于是希臘哲學(xué)家也照樣以這種用假設(shè)得到的概念為其出發(fā)點。他們發(fā)展了數(shù)學(xué)和數(shù)理推理。為什么他們有知識論問題，為什么他們的語言如此明晰。原因就在此。但是商人也就是城里人。他們的活動需要他們在城里住在一起。所以他們的社會組織形式，不是以家族共同利益為基礎(chǔ)，而是以城市共同利益為基礎(chǔ)。由于這個原故，希臘人就圍繞著城邦而組織其社會，與中國社會制度形成對照，中國社會制度可以叫做家邦、因為在這種制度之下，邦是用家來理解的。在一個城邦里，社會組織不是獨裁的，因為在同一個市民階級之內(nèi)，沒有任何道德上的理由認為某個人應(yīng)當比別人重要，或高于別人。但是在一個家邦里，社會組織就是獨裁的，分等級的，因為在一家之內(nèi)，父的權(quán)威天然地高于子的權(quán)威。中國人過去是農(nóng)，這個事實還可以解釋為什么中國沒有發(fā)生工業(yè)革命。以工業(yè)革命為手段，才能進入現(xiàn)代世界?！读凶印防镉幸粋€故事，說是宋國國君有一次叫一個巧匠把一片玉石雕成樹葉。二年以后雕成了，把這片雕成的葉子放在樹上，誰也分辨不出哪是真葉子，哪是雕成的葉子。因此國君非常高興。但是列子聽說這件事以后，說：“使天地之生物，三年而成一葉，則物之有葉者寡矣！”(《列子·說符》)這是贊美自然、譴責人為的人的觀點。農(nóng)的生活方式是順乎自然的。他們贊美自然，譴責人為，于其純樸天真之中，很容易滿足。他們不想變化，也無從想象變化。中國曾經(jīng)有不少著名的創(chuàng)造發(fā)明，但是我們常?？吹剑鼈儾皇鞘艿焦膭?，而是受到阻撓。海洋國家的商人，情況就是另一個樣子。他們有較多的機會見到不同民族的人，風(fēng)俗不同，語言也不同；他們慣于變化，不怕新奇。相反，為了暢銷其貨物，他們必須鼓勵制造貨物的工藝創(chuàng)新。在西方，工業(yè)革命的最初發(fā)動在英國，也是一個靠商業(yè)維持繁榮的海洋國家，這不是偶然的。本章在前面提到《呂氏春秋》關(guān)于商人的那些話，對于海洋國家的人也可以那樣說，不過要把說他們心腸壞、詭計多，換成說他們很精細、很聰明。我們還可以套用孔子的話，說海洋國家的人是知者。大陸國家的人是仁者，然后照孔子的話說：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽?！币韵ＥD、英國的地理、經(jīng)濟條件為一方，以西方的科學(xué)思想和民主制度的發(fā)展為另一方，這兩方面之間的關(guān)系，若要舉出證據(jù)，加以證明，那就超出了本章范圍之外。但是希臘、英國的地理、經(jīng)濟條件都與中國的完全不同，這個事實就足以構(gòu)成一個反證，從反面證明我在本章內(nèi)關(guān)于中國歷史的論點。中國哲學(xué)中不變的和可變的成分科學(xué)的進展突破了地域，中國不再是孤立于“四海之內(nèi)”了。她也在進行工業(yè)化，雖然比西方世界遲了許多，但是遲化總比不化好。說西方侵略東方，這樣說并不準確。事實上，正是現(xiàn)代侵略中世紀。要生存在現(xiàn)代世界里，中國就必須現(xiàn)代化。有一個問題有待于提出：既然中國哲學(xué)與中國人的經(jīng)濟條件聯(lián)系如此密切，那么中國哲學(xué)所說的東西，是不是只適用于在這種條件下生活的人呢？回答是肯定的，又是否定的。任何民族或任何時代的哲學(xué)，總是有一部分只相對于那個民族或那個時代的經(jīng)濟條件具有價值。但是總有另一部分比這種價值更大一些。不相對的那一部分具有長遠的價值。我很費躊躇，要不要說它是絕對真理，因為要確定什么是絕對真理，這個任務(wù)太大，任何人也不能擔當，還是留給上帝獨自擔當吧，如果真有一個上帝的話。讓我們從希臘哲學(xué)舉個例子。亞力士多德論證奴隸制度合理，這只能看作是相對于希臘生活的經(jīng)濟條件的理論。但是這樣說并不是說亞力士多德的社會哲學(xué)中就沒有不相對的東西了。中國思想同樣是如此。一旦中國工業(yè)化了，舊的家族制度勢必廢除，儒家論證它合理的理論也要隨之廢除。但是這樣說并不是說儒家的社會哲學(xué)中就沒有不相對的東西了。這個道理就在于，古代希臘和古代中國的社會固然不同，但是兩者都屬于我們稱之為“社會”的一般范疇。凡是希臘社會或中國社會的理論說明，因此也就有一部分是“社會一般”的說明。雖然它們之中有些東西是專門屬于希臘或中國社會本身的，但是也一定有些更為普遍的東西是屬于“社會一般”的。正是后面的這些東西。是不相對的，具有長遠的價值。道家也是如此。道家的理論說，人類的烏托邦是遠古原始社會、這種理論肯定錯了。我們現(xiàn)代人具有關(guān)于進步的觀念，認為人類生存的理想狀態(tài)只能創(chuàng)造于未來，不會失之于既往。但是有些現(xiàn)代人所想的人類生存的理想狀態(tài)，例如無政府主義，卻與道家所想的并不是一點也不相似的。哲學(xué)也給予我們?nèi)松硐?。某民族或某時代的哲學(xué)所給予的那種理想，有一部分必定僅只屬于該民族或該時代的社會條件所形成的這種人生。但是必定也有一部分屬于“人生一般”，所以不相對而有長遠價值。這一點似可以儒家的理想人生的理論為例說明。照這個理論說，理想的人生是這樣一種人生，雖然對宇宙有極高明的覺解，卻仍然置身于人類的五種基本關(guān)系的界限之內(nèi)。這些人倫的性質(zhì)可以根據(jù)環(huán)境而變。但是這種理想本身并不變。所以，如果有人說，由于五倫中有些倫必須廢除，因此儒家的人生理想也必須一道廢除，這樣說就不對了。又如果有人說，由于這種人生理想是可取的，因此全部五倫都必須照樣保存。這樣說也不對。必須進行邏輯分析，以便在哲學(xué)的歷史中區(qū)別哪是不變的，哪是可變的、每個哲學(xué)各有不變的東西，一切哲學(xué)都有些共同的東西。為什么各個哲學(xué)雖不相同，卻能互相比較，彼此翻譯。原因就在此。中國哲學(xué)的方法論將來會變嗎？這就是說，新的中國哲學(xué)將不再把自己限于“用直覺得到的概念”嗎？肯定地說，它會變的，它沒有任何理由不該變。事實上，它已經(jīng)在變。關(guān)于這個變化，在本書末章我將要多說一些。注：①FilmerS．C．Northrop，《東方直覺的哲學(xué)和西方科學(xué)的哲學(xué)互補的重點》(TheComplenentaryEmphasesofEasternlntuitionPhilosophyandWestermScientificPhilosophy)，見《東方和西方的哲學(xué)》(Philosophy，EastandWest)，C．A．Moore編，187頁，普林斯頓大學(xué)出版社，1946年版。第三章各家的起源前一章說，儒家和道家是中國思想的兩個主流。它們成為主流，是由長期演變而來；而在公元前五世紀到三世紀，它們還不過是爭鳴的許多家中的兩家。那時候?qū)W派的數(shù)目很多。中國人稱它們?yōu)椤鞍偌摇薄Ｋ抉R談和六家后來的歷史家對“百家”試行分類。第一個試行分類的人是司馬談(卒于公元前l(fā)10年)，他是作《史記》的司馬遷(公元前145一前86？年)的父親?！妒酚洝纷詈笠黄幸昧怂抉R談的一篇文章，題為“論六家要指”。這篇文章把以前幾個世紀的哲學(xué)家劃分為六個主要的學(xué)派，如下：第一是陰陽家。他們講的是一種宇宙生成論。它由“陰”、“陽”得名。在中國思想里，陰、陽是宇宙形成論的兩個主要原則。中國人相信，陰陽的結(jié)合與互相作用產(chǎn)生一切宇宙現(xiàn)象。第二是儒家。這一家在西方文獻中稱為“孔子學(xué)派”。但是“儒”字的字義是“文士”或?qū)W者，所以西方稱為“孔子學(xué)派”就不大確切，因為這沒有表明這一家的人都是學(xué)者以及思想家。他們與別家的人不同，都是傳授古代典藉的教師，因而是古代文化遺產(chǎn)的保存者。至于孔子，的確是這一家的領(lǐng)袖人物，說他是它的創(chuàng)建人也是正確的。不過“儒”字不限于指孔子學(xué)派的人，它的含義要廣泛些。第三是墨家。這一家在墨子領(lǐng)導(dǎo)下，有嚴密的組織，嚴格的紀律。它的門徒實際上已經(jīng)自稱“墨者”。所以這一家的名稱不是司馬談新起的，其他幾家的名稱有的是他新起的。第四是名家。這一家的人，興趣在于他們所謂的“名”、“實”之辨。第五是法家。漢字“法”的意義是法式、法律。這一家源于一群政治家。他們主張好的政府必須建立在成文法典的基礎(chǔ)上，而不是建立在儒者強調(diào)的道德慣例上。第六是道德家。這一家的人把它的形上學(xué)和社會哲學(xué)圍繞著一個概念集中起來，那就是“無”，也就是“道”。道集中于個體之中，作為人的自然德性，這就是“德”，翻譯成英文的virtue(德)，最好解釋為內(nèi)在于任何個體事物之中的power(力)。這一家，司馬談叫做“道德家”，后來簡稱“道家”。第一章已經(jīng)指出，應(yīng)當注意它與道教的區(qū)別。劉歆及其關(guān)于各家起源的理論對“百家”試行分類的第二個歷史家是劉歆(公元前46？一公元23年)。他是當時最大的學(xué)者之一，和他父親劉向一起，校對整理皇家圖書。他把整理的結(jié)果寫成附有說明的分類書目，名為《七略》，后來班固(公元32—92年)用它作為《漢書·藝文志》的基礎(chǔ)。從《藝文志》中可以看出，劉歆將“百家”分為十個主要的派別，即十家。其中有六家與司馬談列舉的相同。其余四家是縱橫家、雜家、農(nóng)家、小說家。劉歆在結(jié)論中說：“諸子十家，其可觀者、九家而已。”這句話是說，小說家沒有其他九家重要。這個分類的本身，并沒有比司馬談的分類前進多少。劉歆的新貢獻，是他試圖系統(tǒng)地追溯各家歷史的起源，這在中國歷史上還是第一次。后來的學(xué)者，特別是章學(xué)誠(1738一1801年)、章炳麟(1869一1936年)，大大發(fā)揮了劉歆的理論。這個理論的要義，是主張，在周朝(公元前1122？一前225年)前期的社會制度解體以前，官與師不分。換言之，某個政府部門的官吏，也同時就是與這個部門有關(guān)的一門學(xué)術(shù)的傳授者。這些官吏，和當時封建諸侯一樣，也是世襲的。所以當時只有“官學(xué)”，沒有“私學(xué)”。這就是說，任何一門學(xué)術(shù)都沒有人以私人身份講授。只有官吏以某一政府部門成員的身份才能夠講授這門學(xué)術(shù)。這個理論說，周朝后期的幾百年，王室喪失了極力，政府各部門的官吏也喪失了職位。流落各地。他們這時候就轉(zhuǎn)而以私人身份教授他們的專門知識。于是他們就不再是“官”，而是私學(xué)的“師”。各個學(xué)派正是由這種官、師分離中產(chǎn)生出來的。劉歆所作的全部分析如下：“儒家者流，蓋出于司徒之官?！挝挠诹?jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高?？鬃釉唬骸缬兴u，其有所試?！朴葜。笾苤?，仲尼之業(yè)，已試之效者也?！暗兰艺吡鳎w出于史官。歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，……此其所長也?！瓣庩柤艺吡?，蓋出于羲和之官。敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時，此其所長也。“法家者流，蓋出于理官。信賞必罰，以輔禮制?！似渌L也。“名家者流，蓋出于禮官。古者名位不同，禮亦異數(shù)?？鬃釉唬骸匾舱酰∶徽齽t言不順，言不順則事不成。’此其所長也。“墨家者流，蓋出于清廟之守。茅屋采椽，是以貴儉；養(yǎng)三老五更，是以兼愛；選士大射，是以上賢；宗祀嚴父，是以右鬼；順四時而行。是以非命；以孝視天下，是以尚同：此其所長也?！翱v橫家者流，蓋出于行人之官?？鬃釉唬骸b《詩》三百，使于四方、不能顓對，雖多亦奚以為？’又曰：‘使乎！使乎！’言其當權(quán)事制宜，受命而不受辭。此其所長也?！半s家者流，蓋出于議官。兼儒墨，合名法，知國體之有此，見王治之無不貫。此其所長也?！稗r(nóng)家者流，蓋出于農(nóng)稷之官。播百谷，勸耕桑，以足衣食?！似渌L也。“小說家者流，蓋出于稗官。街談巷語、道聽途說者之所造也?！缁蛞谎钥刹桑艘嗥c堯狂夫之議也。”(《漢書·藝文志》)對于十家的歷史的起源，劉歆所說的就是這些。他對各家意義的解釋是不充分的，他把各家各歸一“官”有時也是任意的。例如，他描述道家思想，只涉及老子，完全忽略了莊子。又如，名家與禮官的職能也并無相同之處，只有一點，就是兩者都強調(diào)區(qū)別。對劉歆理論的修正劉歆的理論，在詳細情節(jié)上也許是錯誤的，但是他試圖從一定的政治社會環(huán)境尋求各家起源，這無疑代表著一種正確觀點。我大段地引用他的話，是因為他對各家的描述本身就是中國史料學(xué)中的經(jīng)典文獻。對中國歷史的研究，在當代，特別是正在1937年日本侵入的前幾年、已經(jīng)有很大的進步。根據(jù)最新的研究，我才得以形成自己的關(guān)于各家哲學(xué)起源的理論。這個理論的精神與劉歆的相合，但是一定要以不同的方式表達。這就是說必須從新的角度看問題。比我們想象一下，古代的中國，比方說公元前十世紀的中國，政治上、社會上是什么樣子。當時政治、社會結(jié)構(gòu)的頂點是周王的王室，他是天下各國的“共主”。周王之下有成百的國家，為其國君所有、所統(tǒng)治。有些國家是周朝建國的功臣們建立的，他們又把這些新占的領(lǐng)土分給他們的親屬作采邑。另一些國家則由周室以前的敵人統(tǒng)治著，但是現(xiàn)在他們已經(jīng)承認周王是他們的“共主”。在國君統(tǒng)治下，每個國家內(nèi)的土地再分為許多采邑，每個采邑各有其封建主，他們都是國君的親屬。當此之時，政治極力和經(jīng)濟控制完全是一回事。土地的所有者，既是領(lǐng)地的政治、經(jīng)濟的主人，也是居民的政治、經(jīng)濟的主人。他們是“君子”，其字面意思是“國君之子”，但是已經(jīng)用作封建主階級的共名。另一個社會階級是“小人”階級，或曰“庶民”即普通人民群眾。這些人是封建主的農(nóng)奴，平時為君子種地，戰(zhàn)時為君子打仗。不光是政治統(tǒng)治者和地主，就連那些有機會受教育的少數(shù)人，也都是貴族的成員。于是封建主的“家”不僅是政治、經(jīng)濟權(quán)力的中心，也是學(xué)術(shù)的中心。附屬于它們的有具有各門專業(yè)知識的官吏。但是普通人民沒有受教育的份兒，所以他們中間沒有學(xué)人。這就是劉歆理論所反映的事實：周朝前期官、師不分。這種封士建國制度被秦朝始皇帝于公元前221年正式廢除。但是在正式廢除以前的幾百年，它已經(jīng)開始解體了，而在幾千年后，封建的經(jīng)濟殘余仍以地主階級權(quán)力的形式保存著。這種封建制度解體的原因何在，現(xiàn)代歷史學(xué)家們?nèi)詿o一致意見。要討論這些原因，就超出了本章的范圍。在這里只要說明這一點也就夠了，就是，在中國歷史上，公元前七至三世紀，是一個社會、政治大轉(zhuǎn)變的時期。我們現(xiàn)在也不能肯定，這種封建制度開始解體的確切時間。不過早在公元前七世紀已經(jīng)有些貴族成員，由于當時的戰(zhàn)爭或其他原因，喪失了他們的土地和爵位，因而下降為普通庶人。也有些普通庶人，由于具有特殊才能或受到特別寵信，變成了國家的高級官吏。這些事例表明了周朝解體的真實意義。這不只是某個具體的王室的解體，而更為重要的是整個社會制度的解體。隨著這種解體，各門學(xué)術(shù)原來的官方代表人物流落在普通庶人之中。他們或者本人就是貴族，或者是服事貴族統(tǒng)治者室家而有世襲職位的專家。前面引用的《藝文志》中，另有劉歆引用孔子的一句話：“禮失而求諸野”，說的就是這個意思。這些原來的貴族或官吏流落民間，遍及全國，他們就以私人身份靠他們的專門材能或技藝為生。這些向另外的私人傳授學(xué)術(shù)的人，就變成職業(yè)教師，于是出現(xiàn)了師與官的分離。上面所說各家的“家”字，就暗示著與個人或私人有關(guān)的意思，在沒有人以私人身份傳授自己的思想以前，不可能有什么思想“家”，不可能有哪一“家”的思想。有各種不同的“家”，也由于這些教師各是一門學(xué)術(shù)、一門技藝的專家。于是有教授經(jīng)典和指導(dǎo)禮樂的專家，他們名為“儒”。也有戰(zhàn)爭武藝專家，他們是“俠”，即武士。有說話藝術(shù)專家，他們被稱為“辯者”。有巫醫(yī)、卜筮、占星、術(shù)數(shù)的專家，他們被稱為“方士”。還有可以充當封建統(tǒng)治者私人顧問的實際政治家，他們被稱為“法術(shù)之士”。最后，還有些人，很有學(xué)問和天才，但是深受當時政治動亂之苦，就退出人類社會，躲進自然天地，他們被稱為“隱者”。按照我的理論，司馬談所說的六家思想，是從這六種不同的人之中產(chǎn)生的。套用劉歆的話，我可以說：儒家者流蓋出于文士。墨家者流蓋出于武士。道家者流蓋出于隱者。名家者流蓋出于辯者。陰陽家者流蓋出于方士。法家者流蓋出于法述之士。以下各章將對這些說法作出解釋。第四章孔子：第一位教師孔子姓孔名丘，公元前551年生于魯國，位于中國東部的現(xiàn)在的山東省。他的祖先是宋國貴族成員，宋國貴族是商朝王室的后代，商朝是周朝的前一個朝代。在孔子出生以前，他的家由于政治糾紛已經(jīng)失去貴族地位，遷到魯國?？鬃右簧论E詳見《史記》的《孔子世家》。從這篇世家我們知道孔子年輕時很窮，五十歲時進入了魯國政府，后來作了高官。一場政治陰謀逼他下臺。離鄉(xiāng)背井。此后十三年他周游列國，總希望找到機會、實現(xiàn)他的政治、社會改革的理想?？墒且惶幰矝]有找到，他年老了，最后回到魯國，過了三年就死了。死于公元前479年。孔子和六經(jīng)前一章說過，各家哲學(xué)的興起，是與私人講學(xué)同時開始的。就現(xiàn)代學(xué)術(shù)界可以斷定的而論，孔子是中國歷史上第一個以私人身份教了大量學(xué)生的人，他周游列國時有大批學(xué)生跟隨著。照傳統(tǒng)說法、他有幾千個學(xué)生，其中有幾十人成為著名的思想家和學(xué)者。前一個數(shù)目無疑是太夸大了，但是毫無問題的是，他是個很有影響的教師，而更為重要和獨一無二的是，他是中國的第一位私學(xué)教師。他的思想完善地保存在《論語》里。他的一些弟子將他的分散的言論編成集子，名為《論語》。孔子是一位“儒”，是“儒家”創(chuàng)建人。前一章提到，劉歆說儒家“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際”。六經(jīng)就是《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》(今佚)、《春秋》(魯國編年史，起自公元前722年，訖于公元前479年即孔子卒年)。這些經(jīng)的性質(zhì)由書名就可以知道，唯有《易》是例外?！兑住繁缓髞砣寮业娜私忉尦尚紊蠈W(xué)著作，其實本來是一部卜筮之書。孔子與六經(jīng)的關(guān)系如何。傳統(tǒng)學(xué)術(shù)界有兩派意見。一派認為，六經(jīng)都是孔子的著作。另一派則認為，孔子是《春秋》的著者，《易》的注者，《禮》、《樂》的修訂者，《詩》、《書》的編者。可是事實上，無論哪一經(jīng)，孔子既不是著者，也不是注者，甚至連編者也不是。可以肯定，在許多方面他都是維護傳統(tǒng)的保守派。他的確想修訂禮樂，那也是要糾正一切偏離傳統(tǒng)的標準和做法，這樣的例子在《論語》中屢見不鮮。再從《論語》中關(guān)于孔子的傳說來看，他從來沒有任何打算，要親自為后代著作什么東西。還沒有聽說當時有私人著作的事。私人著作是孔子時代之后才發(fā)展起來的、在他以前只有官方著作。他是中國的第一位私人教師，而不是中國的第一位私人著作家。在孔子的時代以前已經(jīng)有了六經(jīng)。六經(jīng)是過去的文化遺產(chǎn)。六經(jīng)又叫做“六藝”，是周代封建制前期數(shù)百年中貴族教育的基礎(chǔ)。可是大約從公元前七世紀開始，隨著封建制的解體，貴族的教師們，甚至有些貴族本人，——他們已經(jīng)喪失爵位，但是熟悉典籍，——流散在庶民之中。前一章說過，他們這時靠教授典籍為生，還靠在婚喪祭把及其他典禮中“相禮”為生。這一種人就叫做“儒”。孔子作為教育家不過孔子不只是普通意義上的儒。在《論語》里他被描寫成只是一個教育家。從某種觀點看來，也的確是如此。他期望他的弟子成為對國家、對社會有用的“成人”(《論語·憲問》)，所以教給他們以經(jīng)典為基礎(chǔ)的各門知識。作為教師，他覺得他的基本任務(wù)、是向弟子們解釋古代文化遺產(chǎn)?！墩撜Z》記載，孔子說他自己“述而不作”(《論語·述而》)。就是這個原故。不過這只是孔子的一個方面，他還有另一方面。這就是，在傳述傳統(tǒng)的制度和觀念時、孔子給與它們的解釋，是由他自己的道德觀推導(dǎo)出來的。例如在解釋“三年之喪”這個古老的禮制時?？鬃诱f……“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。”(《論語·陽貨》)換句話說，兒子的一生，至少頭三年完全依賴父母，因此父母死后他應(yīng)當以同樣長的時間服喪，表示感恩。還有在講授經(jīng)典時，孔子給與它們以新的解釋。例如講到《詩》經(jīng)時，他強調(diào)它的道德價值，說；“《詩》三百、一言以蔽之，曰：‘思無邪’?！?《論語·為政》)這樣一來，孔子就不只是單純地傳述了，因為他在“述”里“作”出了一些新的東西。這種以述為作的精神，被后世儒家的人傳之永久，經(jīng)書代代相傳時，他們就寫出了無數(shù)的注疏。后來的《十三經(jīng)注疏》，就是用這種精神對經(jīng)書原文進行注釋而形成的。正是這樣，才使孔子不同于當時尋常的儒，而使他成為新學(xué)派的創(chuàng)建人。正因為這個學(xué)派的人都是學(xué)者同時又是六經(jīng)的專家，所以這個學(xué)派被稱為“儒家”。正名孔子除了對經(jīng)典作出新的解釋以外，還有他自己的對于個人與社會，天與人的理論。關(guān)于社會，他認為，為了有一個秩序良好的社會，最重要的事情是實行他所說的正名。就是說，“實”應(yīng)當與“名”為它規(guī)定的含義相符合。有個學(xué)生問他，若要您治理國家。先做什么呢？孔子說；“必也正名乎！”(《論語·子路》)又有個國君問治理國家的原則，孔子說：“君君，臣臣，父父，子子?！?《論語·顏淵》)換句話說，每個名都有一定的含義，這種含義就是此名所指的一類事物的本質(zhì)。因此，這些事物都應(yīng)當與這種理想的本質(zhì)相符。君的本質(zhì)是理想的君必備的，即所謂“君道”。君，若按君道而行，他才于實，于名，都是真正的君。這就是名實相符。不然的話，他就不是君，即使他可以要人們稱他為君。在社會關(guān)系中，每個名都含有一定的責任和義務(wù)。君、臣、父、子都是這樣的社會關(guān)系的名，負有這些名的人都必須相應(yīng)地履行他們的責任和義務(wù)。這就是孔子正名學(xué)說的含義。仁、義關(guān)于人的德性，孔子強調(diào)仁和義，特點是仁。義是事之“宜”，即“應(yīng)該”。它是絕對的命令。社會中的每個人都有一定的應(yīng)該做的事、必須為做而做，因為做這些事在道德上是對的。如果做這些事只出于非道德的考慮，即使做了應(yīng)該做的事，這種行為也不是義的行為。用一個常常受孔子和后來儒家的人蔑視的詞來說，那就是為“利”。在儒家思想中，義與利是直接對立的。孔子本人就說過：“君子喻于義，小人喻于利?！?《論語·里仁》)在這里已經(jīng)有了后來儒家的人所說的“義利之辨”，他們認為義利之辨在道德學(xué)說中是極其重要的。義的觀念是形式的觀念，仁的觀念就具體多了。人在社會中的義務(wù)，其形式的本質(zhì)就是它們的“應(yīng)該”，因為這些義務(wù)都是他應(yīng)該做的事。但是這些義務(wù)的具體的本質(zhì)則是“愛人”，就是“仁”。父行父道愛其子，子行子道愛其父。有個學(xué)生問什么是仁，孔子說：“愛人”(《論話·顏淵》)。真正愛人的人，是能夠履行社會義務(wù)的人。所以在《論語》中可以看出，有時候孔子用“仁”字不光是指某一種特殊德性，而且是指一切德性的總和。所以“仁人”一詞與全德之人同義。在這種情況下。“仁”可以譯為perfectvirtue(全德)。忠、恕《論語》記載：“仲弓問仁。子曰：‘……己所不欲，勿施于人。……”(《顏淵》)孔子又說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也己?！?《論語·雍也》)由此看來，如何實行仁，在于推己及人?！凹河⒍⑷?，己欲達而達人”，換句話說，“己之所欲。亦施于人”，這是推己及人的肯定方面、孔子稱之為“忠”，即“盡己為人”。推己及人的否定方面，孔子稱之為您，即“己所不欲，勿施于人”。推己及人的這兩個方面合在一起，就叫做忠恕之道，就是“仁之方”(實行仁的方法)。后來的儒家，有些人把忠恕之道叫做“系（此字無：ocr）矩之道”。就是說，這種道是以本人自身為尺度，來調(diào)節(jié)本人的行為。公元前三、二世紀儒家有一部論文集名叫《禮記》，其中有一篇《大學(xué)》，說；“所惡于上，毋以使下。所惡于下，毋以事上。所惡于前，毋以先后。所惡于后，毋以從前。所惡于右，毋以交于左。所惡于左，毋以交于右。此之謂系矩之道。”《禮記》另有一篇《中庸》，相傳是孔子之孫子思所作，其中說：“忠恕違道不遠。施諸己而不愿。亦勿施于人。……所求乎子，以事父?！蠛醭迹允戮?。……所求乎弟，以事兄?！蠛跖笥眩仁┲！薄洞髮W(xué)》所舉的例證。強調(diào)忠恕之道的否定方面；《中庸》所舉的例證。強調(diào)忠恕之道的肯定方面。不論在哪個方面，決定行為的“系矩”都在本人自身，而不在其他東西之中。忠恕之道同時就是仁道，所以行忠恕就是行仁。行仁就必然履行在社會中的責任和義務(wù)，這就包括了義的性質(zhì)。因而忠恕之道就是人的道德生活的開端和終結(jié)。《論語》有一章說：“子曰；‘參乎！吾道一以貫之?！釉唬骸ā！映觯T人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。”(《里仁》)每個人在自己心里都有行為的“系矩”，隨時可以用它。實行仁的方法既然如此簡單，所以孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)知命從義的觀念，孔子推導(dǎo)出“無所為而為”的觀念。一個人做他應(yīng)該做的事，純粹是由于這樣做在道德上是對的，而不是出于在這種道德強制以外的任何考慮。《論語》記載，孔子被某個隱者嘲諷為“知其不可而為之者”(《憲問》)?！墩撜Z》還記載，孔子有個弟子告訴另一個隱者說；“君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。”(《微子》)后面我們將看到，道家講“無為”的學(xué)說。而儒家講“無所為而為”的學(xué)說。依儒家看來，一個人不可能無為，因為每個人都有些他應(yīng)該做的事。然而他做這些事都是“無所為”，因為做這些事的價值在于做的本身之內(nèi)，而不是在于外在的結(jié)果之內(nèi)。孔子本人的一生正是這種學(xué)說的好例。他生活在社會、政治大動亂的年代，他竭盡全力改革世界。他周游各地，還像蘇格拉底那樣，逢人必談。雖然他的一切努力都是枉費，可是他從不氣餒。他明知道他不會成功，仍然繼續(xù)努力。孔子說他自己：“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。”(《論語·憲問》)他盡了一切努力，而又歸之于命。命就是命運。孔子則是指天命，即天的命令或天意；換句話說，它被看作一種有目的的力量。但是后來的儒家，就把命只當作整個宇宙的一切存在的條件和力量。我們的活動，要取得外在的成功，總是需要這些條件的配合。但是這種配合，整個地看來，卻在我們能控制的范圍之外。所以我們能夠做的，莫過于一心一意地盡力去做我們知道是我們應(yīng)該做的事，而不計成敗。這樣做，就是“知命”。要做儒家所說的君子，知命是一個重要的必要條件。所以孔子說：“不知命，無以為君子也。”(《論語·堯曰》)由此看來，知命也就是承認世界本來存在的必然性，這樣，對于外在的成敗也就無所縈懷。如果我們做到這一點，在某種意義上，我們也就永不失敗。因為，如果我們盡應(yīng)盡的義務(wù)，那么，通過我們盡義務(wù)的這種行動，此項義務(wù)也就在道德上算是盡到了，這與我們行動的外在成敗并不相干。這樣做的結(jié)果，我們將永不患得患失，因而永遠快樂。所以孔子說：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”(《論語·子罕》)又說：“君子坦蕩蕩，小人長戚戚?！?《論語·述而》)孔子的精神修養(yǎng)發(fā)展過程在道家的著作《莊子》中，可以看到道家的人常常嘲笑孔子，說他把自己局限于仁義道德之中，只知道道德價值，不知道超道德價值。表面上看，他們是對的，實際上他們錯了。請看孔子談到自己精神修養(yǎng)發(fā)展過程時所說的話吧，他說：“吾十有五，而志于學(xué)。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳順。七十而從心所欲。不逾矩?！?《論語·為政》)孔子在這里所說的“學(xué)”，不是我們現(xiàn)在所說的學(xué)?！墩撜Z》中孔子說：“志于道?！?《述而》)又說：“朝聞道，夕死可矣。”(《里仁》)孔子的志于學(xué)，就是志于這個道。我們現(xiàn)在所說的學(xué)，是指增加知識；但是“道”卻是我們用來提高精神境界的真理。孔子還說：“立于禮?！?《論語·泰伯》)又說：“不知禮，無以立也?！?《論語·堯曰》)所以孔子說他三十而立，是指他這時候懂得了禮，言行都很得當。他說四十而不惑，是說他這時候已經(jīng)成為知者。因為如前面所引的，“知者不惑”。孔子一生，到此為止，也許僅只是認識到道德價值。但是到了五十、六十。他就認識到天命了，并且能夠順乎天命。換句話說，他到這時候也認識到超道德價值。在這方面孔子很像蘇格拉底。蘇格拉底覺得，他是受神的命令的指派，來喚醒希臘人?？鬃油瑯佑X得，他接受了神的使命。《論語》記載：“子畏于匡，曰：‘……天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其