中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史

《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》是馮友蘭先生于1947年在美國(guó)賓夕凡尼亞大學(xué)講授中國(guó)哲學(xué)史的英文講稿，后經(jīng)整理，于1948年由麥克米倫公司出版。此書出版后，又有法文、意大利文和南斯拉夫文的譯本出版，在歐美頗有影響。此書過(guò)去沒(méi)有中文本，現(xiàn)由著者的學(xué)生涂又光同志據(jù)英文本譯為中文，供從事中國(guó)哲學(xué)史教學(xué)與研究工作的同志參考。中文譯本對(duì)英文本所引中國(guó)古代文獻(xiàn)中的文句，——作了核實(shí)?！夸涀孕虻?1章中國(guó)哲學(xué)的精神第02章中國(guó)哲學(xué)的背景第03章各家的起源第04章孔子：第一位教師第05章墨子：孔子的第一個(gè)反對(duì)者第06章道家第一階段：楊朱第07章儒家的理想主義派：孟子第08章名家第09章道家第二階段：老子第10章道家第三階段：莊子第11章后期墨家第12章陰陽(yáng)家和先秦的宇宙發(fā)生論第13章儒家的現(xiàn)實(shí)主義派：荀子第14章韓非和法家第15章儒家的形上學(xué)第16章世界政治和世界哲學(xué)第17章將漢帝國(guó)理論化的哲學(xué)家；董仲舒第18章儒家的獨(dú)尊和道家的復(fù)興第19章新道家：主理派第20章新道家：主情派第21章中國(guó)佛學(xué)的建立第22章禪宗：靜默的哲學(xué)第23章新儒家：宇宙發(fā)生論者第24章新儒家：兩個(gè)學(xué)派的開端第25章新儒家：理學(xué)第26章新儒家；心學(xué)第27章西方哲學(xué)的傳入第28章中國(guó)哲學(xué)在現(xiàn)代世界————————————————————————————————————————自序小史①者，非徒巨著之節(jié)略，姓名、學(xué)派之清單也。譬猶畫圖，小景之中，形神自足。非全史在胸，易克臻此。惟其如是，讀其書者，乃覺(jué)擇焉雖精而語(yǔ)焉猶詳也。歷稽載籍，良史必有三長(zhǎng)：才，學(xué)，識(shí)。學(xué)者，史料精熟也；識(shí)者，選材精當(dāng)也；才者，文筆精妙也。著小史者，意在通俗，不易展其學(xué)，而其識(shí)其才，較之學(xué)術(shù)巨著尤為需要。余著此書，于史料選材，亦既勉竭綿薄矣，復(fù)得借重布德博士(DerkBodde)之文才，何幸如之。西方讀者，倘覺(jué)此書易曉，娓娓可讀、博士與有力焉；選材編排，博士亦每有建議。本書小史耳，研究中國(guó)哲學(xué)，以為導(dǎo)引可也。欲知其詳，尚有拙著大《中國(guó)哲學(xué)史》②，亦承布德博士英譯；又有近作《新原道》③，已承牛津大學(xué)休士先生(E．R．Hughes)英譯；可供參閱。本書所引中國(guó)原著，每亦借用二君之英譯文，書此志謝。一九四六至四七年，余于賓夕凡尼亞大學(xué)任訪問(wèn)教授，因著此書。此行承洛克菲勒基金會(huì)資助，乘此書出版之際，致以謝意。該校東方學(xué)系師生諸君之合作、鼓勵(lì)，亦所感謝；該系中文副教授布德博士，尤所感謝。國(guó)會(huì)圖書館亞洲部主任恒幕義先生(A．W．Hummel)為此書安排出版，亦致謝意。馮友蘭一九四七年六月于賓夕凡尼亞大學(xué)注：①本書英文原本出版時(shí)，中文名為《中國(guó)哲學(xué)小史》。但1933年商務(wù)印書館曾出版著者另一本《中國(guó)哲學(xué)小史》，作為萬(wàn)有文庫(kù)百科小叢書之一。因此著者將本書中文本定名為《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》。②《小國(guó)哲學(xué)史》上卷，布德譯，書名AHistoryofChinesePhjlosophy，thePeriodofPhilosophers(fromthebeginningtocirca100B．C．)，由HenryVetch，Peiping：AllenandUnwin，London于1937年出版。布德繼續(xù)譯出下卷后，上、下兩卷均由PricetonUniversityPress于1952年出版。③《新原道》，一名《中國(guó)哲學(xué)之精神》，休士譯，書名TheSpiritofChinesePhilosophy，由London：RoutlegeKeganPaul于1947年出版。第一章中國(guó)哲學(xué)的精神哲學(xué)在中國(guó)文化中所占的地位，歷來(lái)可以與宗教在其他文化中的地位相比。在中國(guó)，哲學(xué)與知識(shí)分子人人有關(guān)。在舊時(shí)，一個(gè)人只要受教育，就是用哲學(xué)發(fā)蒙。兒童入學(xué)，首先教他們讀“四書”，即《論語(yǔ)》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》。“四書”是新儒家哲學(xué)最重要的課本。有時(shí)候，兒童剛剛開始識(shí)字，就讀一種課本，名叫《三宇經(jīng)》，每句三個(gè)宇，偶句押韻，朗誦起來(lái)便于記憶。這本書實(shí)際上是個(gè)識(shí)字課本，就是它，開頭兩句也是“人之初，性本善”。這是孟子哲學(xué)的基本觀念之一。哲學(xué)在中國(guó)文化中的地位西方人看到儒家思想滲透中國(guó)人的生活，就覺(jué)得儒家是宗教。可是實(shí)事求是地說(shuō)，儒家并不比柏拉圖或亞力士多德的學(xué)說(shuō)更像宗教?！八臅闭\(chéng)然曾經(jīng)是中國(guó)人的“圣經(jīng)”，但是“四書”里沒(méi)有創(chuàng)世紀(jì)，也沒(méi)有講天堂、地獄。當(dāng)然，哲學(xué)、宗教都是多義的名詞。對(duì)于不同的人，哲學(xué)、宗教可能有完全不同的含義。人們談到哲學(xué)或宗教時(shí)，心中所想的與之相關(guān)的觀念，可能大不相同。至于我，我所說(shuō)的哲學(xué)，就是對(duì)于人生的有系統(tǒng)的反思的思想。每一個(gè)人，只要他沒(méi)有死，他都在人生中。但是對(duì)于人生有反思的思想的人并不多，其反思的思想有系統(tǒng)的人就更少。哲學(xué)家必須進(jìn)行哲學(xué)化；這就是說(shuō)，他必須對(duì)于人生反思地思想，然后有系統(tǒng)地表達(dá)他的思想。這種思想，所以謂之反思的，因?yàn)樗匀松鸀閷?duì)象。人生論，宇宙論，知識(shí)論都是從這個(gè)類型的思想產(chǎn)生的。宇宙論的產(chǎn)生，是因?yàn)橛钪媸侨松谋尘埃侨松鷳騽⊙莩龅奈枧_(tái)。知識(shí)論的出現(xiàn)，是因?yàn)樗枷氡旧砭褪侵R(shí)。照西方某些哲學(xué)家所說(shuō)，為了思想，我們必須首先明了我們能夠思想什么；這就是說(shuō)，在我們對(duì)人生開始思想之前，我們必須首先“思想我們的思想”。凡此種種“論”，都是反思的思想的產(chǎn)物。就連人生的概念本身、宇宙的概念本身，知識(shí)的概念本身，也都是反思的思想的產(chǎn)物。無(wú)論我們是否思人生，是否談人生，我們都是在人生之中。也無(wú)論我們是否思宇宙，是否談?dòng)钪妫覀兌际怯钪娴囊徊糠?。不過(guò)哲學(xué)家說(shuō)宇宙，物理學(xué)家也說(shuō)宇宙，他們心中所指的并不相同。哲學(xué)家所說(shuō)的宇宙是一切存在之全，相當(dāng)于古代中國(guó)哲學(xué)家惠施所說(shuō)的“大一”，其定義是“至大無(wú)外”。所以每個(gè)人、每個(gè)事物都應(yīng)當(dāng)看作宇宙的部分。當(dāng)一個(gè)人思想宇宙的時(shí)候，他是在反思地思想。當(dāng)我們思知識(shí)或談知識(shí)的時(shí)候，這個(gè)思、談的本身就是知識(shí)。用亞力士多德的話說(shuō)，它是“思想思想”；思想思想的思想是反思的思想。哲學(xué)家若要堅(jiān)持在我們思想之前必須首先思想我們的思想，他就在這里陷入邪惡的循環(huán)；就好像我們竟有另一種能力可以用它來(lái)思想我們的思想！實(shí)際上、我們用來(lái)思想思想的能力，也就是我們用來(lái)思想的能力，都是同一種能力。如果我們懷疑我們思想人生、宇宙的能力、我們也有同樣的理由懷疑我們思想思想的能力。宗教也和人生有關(guān)系。每種大宗教的核心都有一種哲學(xué)。事實(shí)上，每種大宗教就是一種哲學(xué)加上一定的上層建筑，包括迷信、教條、儀式和組織。這就是我所說(shuō)的宗教。這樣來(lái)規(guī)定宗教一詞的含義，實(shí)際上與普通的用法并無(wú)不同，若照這種含義來(lái)理解，就可以看出，不能認(rèn)為儒家是宗教。人們習(xí)慣于說(shuō)中國(guó)有三教：儒教、道教、佛教。我們已經(jīng)看出，儒家不是宗教。至于道家，它是一個(gè)哲學(xué)的學(xué)派；而道教才是宗教，二者有其區(qū)別。道家與道教的教義不僅不同，甚至相反。道家教人順乎自然，而道教教人反乎自然。舉例來(lái)說(shuō)，照老子、莊子講，生而有死是自然過(guò)程，人應(yīng)當(dāng)平靜地順著這個(gè)自然過(guò)程。但是道教的主要教義則是如何避免死亡的原理和方術(shù)，顯然是反乎自然而行的。道教有征服自然的科學(xué)精神。對(duì)中國(guó)科學(xué)史有興趣的人，可以從道士的著作中找到許多資料。作為哲學(xué)的佛學(xué)與作為宗教的佛教，也有區(qū)別。受過(guò)教育的中國(guó)人，對(duì)佛學(xué)比對(duì)佛教感興趣得多。中國(guó)的喪祭，和尚和道士一齊參加，這是很常見(jiàn)的。中國(guó)人即使信奉宗教，也是有哲學(xué)意味的?，F(xiàn)在許多西方人都知道，與別國(guó)人相比，中國(guó)人一向是最不關(guān)心宗教的。例如，德克·布德教授(DerkBodde)有篇文章，《中國(guó)文化形成中的主導(dǎo)觀念》①，其中說(shuō)：“中國(guó)人不以宗教觀念和宗教活動(dòng)為生活中最重要、最迷人的部分?！袊?guó)文化的精神基礎(chǔ)是倫理(特別是儒家倫理)不是宗教(至少不是正規(guī)的、有組織的那一類宗教)。……這一切自然標(biāo)志出中國(guó)文化與其他主要文化的大多數(shù)，有根本的重要的不同，后者是寺院、僧侶起主導(dǎo)作用的?！痹谝欢ㄒ饬x上，這個(gè)說(shuō)法完全正確。但是有人會(huì)問(wèn)：為什么會(huì)這樣？對(duì)于超乎現(xiàn)世的追求，如果不是人類先天的欲望之一，為什么事實(shí)上大多數(shù)民族以宗教的觀念和活動(dòng)為生活中最重要、最迷人的部分？這種追求如果是人類基本欲望之一，為什么中國(guó)人竟是一個(gè)例外？若說(shuō)中國(guó)文化的精神基礎(chǔ)是倫理，不是宗教，這是否意昧著中國(guó)人對(duì)于高于道德價(jià)值的價(jià)值，毫無(wú)覺(jué)解？高于道德價(jià)值的價(jià)值，可以叫做“超道德的”價(jià)值。愛(ài)人，是道德價(jià)值；愛(ài)上帝，是超道德價(jià)值。有人會(huì)傾向于把超道德價(jià)值叫做宗教價(jià)值。但是依我看來(lái)，這種價(jià)值并不限于宗教，除非此處宗教的含義與前面所說(shuō)的不同。例如，愛(ài)上帝，在基督教里是宗教價(jià)值，但是在斯賓諾莎哲學(xué)里就不是宗教價(jià)值，因?yàn)樗官e諾莎所說(shuō)的上帝實(shí)際上是宇宙。嚴(yán)格地講，基督教的愛(ài)上帝，實(shí)際上不是超道德的。這是因?yàn)椋浇痰纳系塾腥烁?，從而人?ài)上帝可以與子愛(ài)父相比，后者是道德價(jià)值。所以，說(shuō)基督教的愛(ài)上帝是超道德價(jià)值，是很成問(wèn)題的。它是準(zhǔn)超道德價(jià)值。而斯賓諾莎哲學(xué)里的愛(ài)上帝才是真超道德價(jià)值。對(duì)以上的問(wèn)題，我要回答說(shuō)，對(duì)超乎現(xiàn)世的追求是人類先天的欲望之一，中國(guó)人并不是這條規(guī)律的例外。他們不大關(guān)心宗教，是因?yàn)樗麄儤O其關(guān)心哲學(xué)。他們不是宗教的，因?yàn)樗麄兌际钦軐W(xué)的。他們?cè)谡軐W(xué)里滿足了他們對(duì)超乎現(xiàn)世的追求。他們也在哲學(xué)里表達(dá)了、欣賞了超道德價(jià)值，而按照哲學(xué)去生活，也就體驗(yàn)了這些超道德價(jià)值。按照中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，它的功用不在于增加積極的知識(shí)(積極的知識(shí)。我是指關(guān)于實(shí)際的信息)，而在于提高心靈的境界——達(dá)到超乎現(xiàn)世的境界，獲得高于道德價(jià)值的價(jià)值。《老子》說(shuō)：“為學(xué)日益，為道日損?！?第四十八章)這種損益的不同暫且不論，《老子》這個(gè)說(shuō)法我也不完全同意?，F(xiàn)在引用它，只是要表明，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)里有為學(xué)、為道的區(qū)別。為學(xué)的目的就是我所說(shuō)的增加積極的知識(shí)，為道的目的就是我所說(shuō)的提高心靈的境界。哲學(xué)屬于為道的范疇。哲學(xué)的功用，尤其是形上學(xué)的功用，不是增加積極的知識(shí)，這個(gè)看法，當(dāng)代西方哲學(xué)的維也納學(xué)派也作了發(fā)揮，不過(guò)是從不同的角度，為了不同的目的。我不同意這個(gè)學(xué)派所說(shuō)的：哲學(xué)的功用只是弄清觀念；形上學(xué)的性質(zhì)只是概念的詩(shī)。不僅如此，從他們的辯論中還可以清楚地看出，哲學(xué)，尤其是形上學(xué)，若是試圖給予實(shí)際的信息，就會(huì)變成廢話。宗教倒是給予實(shí)際的信息。不過(guò)宗教給予的信息，與科學(xué)給予的信息，不相調(diào)和。所以在西方，宗教與科學(xué)向來(lái)有沖突?？茖W(xué)前進(jìn)一步，宗教就后退一步；在科學(xué)進(jìn)展的面前，宗教的權(quán)威降低了。維護(hù)傳統(tǒng)的人們?yōu)榇耸卤瘋瑸樽兊貌恍抛诮痰娜藗兺锵?，認(rèn)為他們已經(jīng)墮落。如果除了宗教，別無(wú)獲得更高價(jià)值的途徑，的確應(yīng)當(dāng)惋惜他們。放棄了宗教的人，若沒(méi)有代替宗教的東西，也就喪失了更高的價(jià)值。他們只好把自己限于塵世事務(wù)，而與精神事務(wù)絕緣。不過(guò)幸好除了宗教還有哲學(xué)，為人類提供了獲得更高價(jià)值的途徑——一條比宗教提供的途徑更為直接的途徑，因?yàn)樵谡軐W(xué)里，為了熟悉更高的價(jià)值，無(wú)需采取祈禱、禮拜之類的迂回的道路。通過(guò)哲學(xué)而熟悉的更高價(jià)值，比通過(guò)宗教而獲得的更高價(jià)值，甚至要純粹得多，因?yàn)楹笳呋祀s著想象和迷信。在未來(lái)的世界，人類將要以哲學(xué)代宗教。這是與中國(guó)傳統(tǒng)相合的。人不一定應(yīng)當(dāng)是宗教的，但是他一定應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的。他一旦是哲學(xué)的，他也就有了正是宗教的洪福。中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題和精神以上是對(duì)哲學(xué)的性質(zhì)和功用的一般性討論。以下就專講中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)的歷史中有個(gè)主流，可以叫做中國(guó)哲學(xué)的精神。為了了解這個(gè)精神，必須首先弄清楚絕大多數(shù)中國(guó)哲學(xué)家試圖解決的問(wèn)題。有各種的人。對(duì)于每一種人，都有那一種人所可能有的最高的成就。例如從事于實(shí)際政治的人，所可能有的最高成就是成為大政治家。從事于藝術(shù)的人，所可能有的最高成就是成為大藝術(shù)家。人員有各種，但各種的人都是人。專就一個(gè)人是人說(shuō)，所可能有的最高成就是成為什么呢？照中國(guó)哲學(xué)家們說(shuō)，那就是成為圣人，而圣人的最高成就是個(gè)人與宇宙的同一。問(wèn)題就在于，人如欲得到這個(gè)同一，是不是必須離開社會(huì)，或甚至必須否定“生”？照某些哲學(xué)家說(shuō)，這是必須的。佛家就說(shuō)，生就是人生的苦痛的根源。柏拉圖也說(shuō)，肉體是靈魂的監(jiān)獄。有些道家的人“以生為附贅懸疣，以死為決疴潰癰。”這都是以為，欲得到最高的成就，必須脫離塵羅世網(wǎng)，必須脫離社會(huì)，甚至脫離“生”。只有這樣，才可以得到最后的解脫。這種哲學(xué)，即普通所謂“出世的哲學(xué)”。另有一種哲學(xué)，注重社會(huì)中的人倫和世務(wù)。這種哲學(xué)只講道德價(jià)值，不會(huì)講或不愿講超道德價(jià)值。這種哲學(xué)，即普通所謂“入世的哲學(xué)”。從入世的哲學(xué)的觀點(diǎn)看，出世的哲學(xué)是太理想主義的，無(wú)實(shí)用的，消極的。從出世的哲學(xué)的觀點(diǎn)看，入世的哲學(xué)太現(xiàn)實(shí)主義了，太膚淺了。它也許是積極的，但是就像走錯(cuò)了路的人的快跑：越跑得快，越錯(cuò)得很。有許多人說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)是入世的哲學(xué)。很難說(shuō)這些人說(shuō)的完全對(duì)了，或完全錯(cuò)了。從表面上看中國(guó)哲學(xué)，不能說(shuō)這些人說(shuō)錯(cuò)了，因?yàn)閺谋砻嫔峡粗袊?guó)哲學(xué)，無(wú)論哪一家思想，都是或直接或間接地講政治，說(shuō)道德。在表面上，中國(guó)哲學(xué)所注重的是社會(huì)，不是宇宙；是人倫日用，不是地獄天堂；是人的今生，不是人的來(lái)世?？鬃佑袀€(gè)學(xué)生問(wèn)死的意義，孔子回答說(shuō)：“未知生，焉知死？(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)孟子說(shuō)：“圣人，人倫之至也?！?《孟子·離婁上》)照字面講這句話是說(shuō)，圣人是社會(huì)中的道德完全的人。從表面上看，中國(guó)哲學(xué)的理想人格，也是入世的。中國(guó)哲學(xué)中所謂圣人，與佛教中所謂佛，以及耶教中所謂圣者，是不在一個(gè)范疇中的。從表面上看，儒家所謂圣人似乎尤其是如此。在古代，孔子以及儒家的人，被道家的人大加嘲笑，原因就在此。不過(guò)這只是從表面上看而已，中國(guó)哲學(xué)不是可以如此簡(jiǎn)單地了解的。專就中國(guó)哲學(xué)中主要傳統(tǒng)說(shuō)，我們?nèi)袅私馑?，我們不能說(shuō)它是入世的，固然也不能說(shuō)它是出世的。它既入世而又出世。有位哲學(xué)家講到宋代的新儒家，這樣地描寫他；“不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫前。”這正是小國(guó)哲學(xué)要努力做到的。有了這種精神，它就是最理想主義的，同時(shí)又是最現(xiàn)實(shí)主義的；它是很實(shí)用的，但是并不膚淺。入世與出世是對(duì)立的，正如現(xiàn)實(shí)主義與理想主義也是對(duì)立的。中國(guó)哲學(xué)的任務(wù)，就是把這些反命題統(tǒng)一成一個(gè)合命題。這并不是說(shuō)，這些反命題都被取消了。它們還在那里，但是已經(jīng)被統(tǒng)一起來(lái)，成為一個(gè)合命題的整體。如何統(tǒng)一起來(lái)？這是中國(guó)哲學(xué)所求解決的問(wèn)題。求解決這個(gè)問(wèn)題，是中國(guó)哲學(xué)的精神。中國(guó)哲學(xué)以為，一個(gè)人不僅在理論上而且在行動(dòng)上完成這個(gè)統(tǒng)一，就是圣人。他是既入世而又出世的。中國(guó)圣人的精神成就，相當(dāng)于佛教的佛、西方宗教的圣者的精神成就。但是中國(guó)的圣人不是不問(wèn)世務(wù)的人。他的人格是所謂“內(nèi)圣外王”的人格。內(nèi)圣，是就其修養(yǎng)的成就說(shuō)；外王，是就其在社會(huì)上的功用說(shuō)。圣人不一定有機(jī)會(huì)成為實(shí)際政治的領(lǐng)袖。就實(shí)際的政治說(shuō)，他大概一定是沒(méi)有機(jī)會(huì)的。所謂“內(nèi)圣外王”，只是說(shuō)，有最高的精神成就的人，按道理說(shuō)可以為王，而且最宜于為王。至于實(shí)際上他有機(jī)會(huì)為王與否，那是另外一回事，亦是無(wú)關(guān)宏旨的。照中國(guó)的傳統(tǒng)，圣人的人格既是內(nèi)圣外王的人格，那么哲學(xué)的任務(wù)，就是使人有這種人格。所以哲學(xué)所講的就是中國(guó)哲學(xué)家所謂內(nèi)圣外王之道。這個(gè)說(shuō)法很像柏拉圖所說(shuō)的“哲學(xué)家——王”。照相拉圖所說(shuō)，在理想國(guó)中，哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)為王，或者王應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)家；一個(gè)人為了成為哲學(xué)家，必須經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的哲學(xué)訓(xùn)練，使他的心靈能夠由變化的事物世界“轉(zhuǎn)”入永恒的理世界。柏拉圖說(shuō)的，和中國(guó)哲學(xué)家說(shuō)的，都是認(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)是使人有內(nèi)圣外王的人格。但是照柏拉圖所說(shuō)，哲學(xué)家一旦為王，這是違反他的意志的，換言之，這是被迫的，他為此作出了重大棲牲。古代道家的人也是這樣說(shuō)的。據(jù)說(shuō)有個(gè)圣人，被某國(guó)人請(qǐng)求為王，他逃到一個(gè)山洞里躲起來(lái)。某國(guó)人找到這個(gè)洞、用煙把他薰出來(lái)，強(qiáng)迫他擔(dān)任這個(gè)苦差事(見(jiàn)《呂氏春秋·貴生》)。這是柏拉圖和古代道家的人相似的一點(diǎn)，也顯示出道家哲學(xué)的出世品格。到了公元三世紀(jì)，新道家郭象，遵循中國(guó)哲學(xué)的主要傳統(tǒng)，修正了這一點(diǎn)。儒家認(rèn)為，處理日常的人倫世務(wù)，不是圣人分外的事。處理世務(wù)。正是他的人格完全發(fā)展的實(shí)質(zhì)所在。他不僅作為社會(huì)的公民，而且作為“宇宙的公民”，即孟子所說(shuō)的“天民”，來(lái)執(zhí)行這個(gè)任務(wù)。他一定要自覺(jué)他是宇宙的公民，否則他的行為就不會(huì)有超道德的價(jià)值。他若當(dāng)真有機(jī)會(huì)為王。他也會(huì)樂(lè)于為人民服務(wù)，既作為社會(huì)的公民，又作為宇宙的公民，履行職責(zé)。由于哲學(xué)講的是內(nèi)圣外王之道，所以哲學(xué)必定與政治思想不能分開。盡管中國(guó)哲學(xué)各家不同，各家哲學(xué)無(wú)不同時(shí)提出了它的政治思想。這不是說(shuō)，各家哲學(xué)中沒(méi)有形上學(xué)，沒(méi)有倫理學(xué)，沒(méi)有邏輯學(xué)。這只是說(shuō)，所有這些哲學(xué)都以這種或那種方式與政治思想聯(lián)系著，就像柏拉圖的《理想國(guó)》既代表他的整個(gè)哲學(xué)，同時(shí)又是他的政治思想。舉例來(lái)說(shuō)，名家以沉溺于“白馬非馬”之辯而聞名，似乎與政治沒(méi)有什么聯(lián)系?？墒敲翌I(lǐng)袖公孫龍“欲推是辯以正名實(shí)而化天下焉”(《公孫龍子·跡府》)。我們常?？吹?，今天世界上每個(gè)政治家都說(shuō)他的國(guó)家如何希望和平，但是實(shí)際上，他講和平的時(shí)候往往就在準(zhǔn)備戰(zhàn)爭(zhēng)。在這里，也就存在著名實(shí)關(guān)系不正的問(wèn)題。公孫龍以為，這種不正關(guān)系必須糾正。這確實(shí)是“化天下”的第一步。由于哲學(xué)的主題是內(nèi)圣外王之道，所以學(xué)哲學(xué)不單是要獲得這種知識(shí)，而且是要養(yǎng)成這種人格。哲學(xué)不單是要知道它，而且是要體驗(yàn)它。它不單是一種智力游戲，而是比這嚴(yán)肅得多的東西。正如我的同事金岳霖教授在一篇未刊的手稿中指出的：“中國(guó)哲學(xué)家都是不同程度的蘇格拉底。其所以如此，因?yàn)榈赖?、政治、反思的思想、知識(shí)都統(tǒng)一于一個(gè)哲學(xué)家之身；知識(shí)和德性在他身上統(tǒng)一而不可分。他的哲學(xué)需要他生活于其中；他自己以身載道。遵守他的哲學(xué)信念而生活，這是他的哲學(xué)組成部分。他要做的事就是修養(yǎng)自己，連續(xù)地、一貫地保持無(wú)私無(wú)我的純粹經(jīng)驗(yàn)，使他能夠與宇宙合一。顯然這個(gè)修養(yǎng)過(guò)程不能中斷，因?yàn)橐恢袛嗑鸵馕吨晕覐?fù)萌，喪失他的宇宙。因此在認(rèn)識(shí)上他永遠(yuǎn)摸索著，在實(shí)踐上他永遠(yuǎn)行動(dòng)著，或嘗試著行動(dòng)。這些都不能分開，所以在他身上存在著哲學(xué)家的合命題，這正是合命題一詞的本義。他像蘇格拉底，他的哲學(xué)不是用于打官腔的。他更不是塵封的陳腐的哲學(xué)家，關(guān)在書房里，坐在靠椅中，處于人生之外。對(duì)于他，哲學(xué)從來(lái)就不只是為人類認(rèn)識(shí)擺設(shè)的觀念模式，而是內(nèi)在于他的行動(dòng)的箴言體系；在極端的情況下，他的哲學(xué)簡(jiǎn)直可以說(shuō)是他的傳記?！敝袊?guó)哲學(xué)家表達(dá)自己思想的方式初學(xué)中國(guó)哲學(xué)的西方學(xué)生經(jīng)常遇到兩個(gè)困難。一個(gè)當(dāng)然是語(yǔ)言障礙；另一個(gè)是中國(guó)哲學(xué)家表達(dá)他們的思想的特殊方式。我先講后一個(gè)困難。人們開始讀中國(guó)哲學(xué)著作時(shí)，第一個(gè)印象也許是，這些言論和文章都很簡(jiǎn)短，沒(méi)有聯(lián)系。打開《論語(yǔ)》，你會(huì)看到每章只有廖廖數(shù)語(yǔ)，而且上下章幾乎沒(méi)有任何聯(lián)系。打開《老子》，你會(huì)看到全書只約有五千宇，不長(zhǎng)于雜志上的一篇文章；可是從中卻能見(jiàn)到老子哲學(xué)的全體。習(xí)慣于精密推理和詳細(xì)論證的學(xué)生，要了解這些中國(guó)哲學(xué)到底在說(shuō)什么，簡(jiǎn)直感到茫然。他會(huì)傾向于認(rèn)為，這些思想本身就是沒(méi)有內(nèi)部聯(lián)系吧。如果當(dāng)真如此，那還有什么中國(guó)哲學(xué)。因?yàn)闆](méi)有聯(lián)系的思想是不值得名為哲學(xué)的?？梢赃@么說(shuō)：中國(guó)哲學(xué)家的言論、文章沒(méi)有表面上的聯(lián)系，是由于這些言論、文章都不是正式的哲學(xué)著作。照中國(guó)的傳統(tǒng)，研究哲學(xué)不是一種職業(yè)。每個(gè)人都要學(xué)哲學(xué)，正像西方人都要進(jìn)教堂。學(xué)哲學(xué)的目的，是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人。其他的學(xué)習(xí)(不是學(xué)哲學(xué))是使人能夠成為某種人，即有一定職業(yè)的人。所以過(guò)去沒(méi)有職業(yè)哲學(xué)家；非職業(yè)哲學(xué)家也就不必有正式的哲學(xué)著作。在中國(guó)，沒(méi)有正式的哲學(xué)著作的哲學(xué)家，比有正式的哲學(xué)著作的哲學(xué)家多得多。若想研究這些人的哲學(xué)，只有看他們的語(yǔ)錄或?qū)懡o學(xué)生、朋友的信。這些信寫于他一生的各個(gè)時(shí)期，語(yǔ)錄也不只是一人所記。所以它們不相聯(lián)系，甚至互相矛盾，這是可以預(yù)料的。以上所說(shuō)可以解釋為什么有些哲學(xué)家的言論、文章沒(méi)有聯(lián)系：還不能解釋它們?yōu)槭裁春?jiǎn)短。有些哲學(xué)著作，像孟子的和荀子的，還是有系統(tǒng)的推理和論證。但是與西方哲學(xué)著作相比，它們還是不夠明晰。這是由于中國(guó)哲學(xué)家慣于用名言雋語(yǔ)、比喻例證的形式表達(dá)自己的思想?！独献印啡珪际敲噪h語(yǔ)，《莊子》各篇大都充滿比喻例證。這是很明顯的。但是，甚至在上面提到的孟子、荀子著作，與西方哲學(xué)著作相比，還是有過(guò)多的名言雋語(yǔ)、比喻例證。名言雋語(yǔ)一定很簡(jiǎn)短；比喻例證一定無(wú)聯(lián)系。因而名言雋語(yǔ)、比喻例證就不夠明晰。它們明晰不足而暗示有余，前者從后者得到補(bǔ)償。當(dāng)然，明晰與暗示是不可得兼的。一種表達(dá)，越是明晰，就越少暗示；正如一種表達(dá)，越是散文化，就越少詩(shī)意。正因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)家的言論、文章不很明晰，所以它們所暗示的幾乎是無(wú)窮的。富于暗示，而不是明晰得一覽無(wú)遺，是一切中國(guó)藝術(shù)的理想，詩(shī)歌、繪畫以及其他無(wú)不如此。拿詩(shī)來(lái)說(shuō)，詩(shī)人想要傳達(dá)的往往不是詩(shī)中直接說(shuō)了的，而是詩(shī)中沒(méi)有說(shuō)的。照中國(guó)的傳統(tǒng)，好詩(shī)“言有盡而意無(wú)窮?！彼月斆鞯淖x者能讀出詩(shī)的言外之意，能讀出書的“行間”之意。中國(guó)藝術(shù)這樣的理想，也反映在中國(guó)哲學(xué)家表達(dá)自己思想的方式里。中國(guó)藝術(shù)的理想，不是沒(méi)有它的哲學(xué)背景的?！肚f子》的《外物》篇說(shuō)：“筌者所以在魚，得魚而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”與忘言之人言，是不言之言?！肚f子》中談到兩位圣人相見(jiàn)而不言，因?yàn)椤澳繐舳来嬉印?《田子方》)。照道家說(shuō)，道不可道，只可暗示。言透露道，是靠言的暗示，不是靠言的固定的外延和內(nèi)涵。言一旦達(dá)到了目的，就該忘掉。既然再不需要了，何必用言來(lái)自尋煩惱呢？詩(shī)的文字和音韻是如此，畫的線條和顏色也是如此。公元三、四世紀(jì)，中國(guó)最有影響的哲學(xué)是“新道家”，史稱玄學(xué)。那時(shí)候有部書名叫《世說(shuō)新語(yǔ)》，記載漢晉以來(lái)名士們的佳話和韻事。說(shuō)的話大都很簡(jiǎn)短，有的只有幾個(gè)字。這部書《文學(xué)》篇說(shuō)，有位大官向一個(gè)哲學(xué)家(這位大官本人也是哲學(xué)家)問(wèn)老、莊與孔子的異同。哲學(xué)家回答說(shuō)：“將無(wú)同？”意思是：莫不是同嗎？大官非常喜歡這個(gè)回答，馬上任命這個(gè)哲學(xué)家為他的秘書，當(dāng)時(shí)稱為“掾”，由于這個(gè)回答只有三個(gè)字，世稱“三語(yǔ)掾”。他不能說(shuō)老、莊與孔子毫不相同，也不能說(shuō)他們一切相同。所以他以問(wèn)為答，的確是很妙的回答。《論語(yǔ)》、《老子》中簡(jiǎn)短的言論，都不單純是一些結(jié)論，而推出這些結(jié)論的前提都給丟掉了。它們都是富于暗示的名言雋語(yǔ)。暗示才耐人尋味。你可以把你從《老子》中發(fā)現(xiàn)的思想全部收集起來(lái)，寫成一部五萬(wàn)字甚至五十萬(wàn)宇的新書。不管寫得多么好，它也不過(guò)是一部新書。它可以與《老子》原書對(duì)照著讀，也可以對(duì)人們理解原書大有幫助，但是它永遠(yuǎn)不能取代原書。我已經(jīng)提到過(guò)郭象，他是《莊子》的大注釋家之一。他的注，本身就是道家文獻(xiàn)的經(jīng)典。他把《莊子》的比喻、隱喻變成推理和論證，把《莊子》詩(shī)的語(yǔ)言翻成他自己的散文語(yǔ)言。他的文章比莊子的文章明晰多了。但是，莊子原文的暗示，郭象注的明晰，二者之中，哪個(gè)好些？人們?nèi)匀粫?huì)這樣問(wèn)。后來(lái)有一位禪宗和尚說(shuō)：“曾見(jiàn)郭象注莊子，識(shí)者云：卻是莊子注郭象”(《大慧普覺(jué)禪師語(yǔ)錄》卷二十二)。語(yǔ)言障礙一個(gè)人若不能讀哲學(xué)著作原文，要想對(duì)它們完全理解、充分欣賞．是很困難的，對(duì)于一切哲學(xué)著作來(lái)說(shuō)都是如此。這是由于語(yǔ)言的障礙。加以中國(guó)哲學(xué)著作富于暗示的特點(diǎn)，使語(yǔ)言障礙更加令人望而生畏了。中國(guó)哲學(xué)家的言論、著作富于暗示之處，簡(jiǎn)直是無(wú)法翻譯的。只讀譯文的人，就丟掉了它的暗示；這就意味著丟掉了許多。一種翻譯，終究不過(guò)是一種解釋。比方說(shuō)，有人翻譯一句《老子》，他就是對(duì)此句的意義作出自己的解釋。但是這句譯文只能傳達(dá)一個(gè)意思，而在實(shí)際上，除了譯者傳達(dá)的這個(gè)意思，原文還可能含有許多別的意思。原文是富于暗示的，而譯文則不是，也不可能是。所以譯文把原文固有的豐富內(nèi)容丟掉了許多。《老子》、《論語(yǔ)》現(xiàn)在已經(jīng)有多種譯本。每個(gè)譯者都覺(jué)得別人的翻譯不能令人滿意。但是無(wú)論譯得多好，譯本也一定比原本貧乏。需要把一切譯本，包括已經(jīng)譯出的和其他尚未譯出的，都結(jié)合起來(lái)，才能把《老子》、《論語(yǔ)》原本的豐富內(nèi)容顯示出來(lái)。公元五世紀(jì)的鳩摩羅什，是把佛經(jīng)譯為漢文的最大翻譯家之一，他說(shuō)，翻譯工作恰如嚼飯喂人。一個(gè)人若不能自己嚼飯，就只好吃別人嚼過(guò)的飯。不過(guò)經(jīng)過(guò)這么一嚼，飯的滋味、香味肯定比原來(lái)乏味多了。注：①DominantldeasintheFormationofChineseCulture，載《美國(guó)東方學(xué)會(huì)雜志》62卷4號(hào)，293—294頁(yè)。收入H．F．MacNair編《中國(guó)》，18—28頁(yè)，加利弗尼亞大學(xué)出版社，1946年版。第二章中國(guó)哲學(xué)的背景在前一章我說(shuō)過(guò)，哲學(xué)是對(duì)于人生的有系統(tǒng)的反思的思想。在思想的時(shí)候，人們常常受到生活環(huán)境的限制。在特定的環(huán)境，他就以特定的方式感受生活，因而他的哲學(xué)也就有特定的強(qiáng)調(diào)之處和省略之處，這些就構(gòu)成這個(gè)哲學(xué)的特色。就個(gè)人說(shuō)是如此，就民族說(shuō)也是如此。這一章將要講一講中華民族的地理、經(jīng)濟(jì)背景，以便說(shuō)明，一般地說(shuō)中國(guó)文化，特殊地說(shuō)中國(guó)哲學(xué)，如何成為現(xiàn)在這樣，為什么成為現(xiàn)在這樣。中華民族的地理背景《論語(yǔ)》說(shuō)：“子曰：知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山；知者動(dòng)，仁者靜；知者樂(lè)，仁者壽?！?《雍也》)讀這段話，我悟出其中的一些道理，暗示著古代中國(guó)人和古代希臘人的不同。中國(guó)是大陸國(guó)家。古代中國(guó)人以為，他們的國(guó)土就是世界。漢語(yǔ)中有兩個(gè)詞語(yǔ)都可以譯成“世界”。一個(gè)是“天下”，另一個(gè)是“四海之內(nèi)”。海洋國(guó)家的人，如希臘人，也許不能理解這幾個(gè)詞語(yǔ)竟然是同義的。但是這種事就發(fā)生在漢語(yǔ)里，而且是不無(wú)道理的。從孔子的時(shí)代到上世紀(jì)末，中國(guó)思想家沒(méi)有一個(gè)人有過(guò)到公海冒險(xiǎn)的經(jīng)歷。如果我們用現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)看距離，孔子、孟子住的地方離海都不遠(yuǎn)，可是《論語(yǔ)》中孔子只有一次提到海。他的話是：“道不行，乘桴浮于海。從我者其由與?！?《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)仲由是孔子弟子，以有勇聞名。據(jù)說(shuō)仲由聽了這句話很高興。只是他的過(guò)分熱心并沒(méi)有博得孔子喜歡，孔子卻說(shuō)：“由也好勇過(guò)我，無(wú)所取材?！?同上)孟子提到海的話，同樣也簡(jiǎn)短。他說(shuō)：“觀于海者難為水，游于圣人之門者難為言?！?《孟子·盡心上》)孟子一點(diǎn)也不比孔子強(qiáng)，孔子也只僅僅想到“浮于?！薄Ｉ钤诤Ｑ髧?guó)家而周游各島的蘇格拉底、柏拉圖、亞力士多德該是多么不同！中華民族的經(jīng)濟(jì)背景古代中國(guó)和希臘的哲學(xué)家不僅生活于不同的地理?xiàng)l件，也生活于不同的經(jīng)濟(jì)條件。由于中國(guó)是大陸國(guó)家，中華民族只有以農(nóng)業(yè)為生。甚至今天中國(guó)人口中從事農(nóng)業(yè)的估計(jì)占百分之七十到八十。在農(nóng)業(yè)國(guó)，土地是財(cái)富的根本基礎(chǔ)。所以貫串在中國(guó)歷史中、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)的思想和政策的中心總是圍繞著土地的利用和分配。在這樣一種經(jīng)濟(jì)中，農(nóng)業(yè)不僅在和平時(shí)期重要，在戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期也一樣重要。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期(公元前480一前222年)，許多方面和我們這個(gè)時(shí)代相似，當(dāng)時(shí)中國(guó)分成許多封建王國(guó)，每個(gè)國(guó)家都高度重視當(dāng)時(shí)所謂的“耕戰(zhàn)之術(shù)”。最后，七雄之一的秦國(guó)在耕戰(zhàn)兩方面都獲得優(yōu)勢(shì)。結(jié)果勝利地征服了其他各國(guó)，從而在中國(guó)歷史上第一次實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。中國(guó)哲學(xué)家的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)思想中，有他們所謂的“本”“末”之別?！氨尽敝皋r(nóng)業(yè)，“末”指商業(yè)。區(qū)別本末的理由是，農(nóng)業(yè)關(guān)系到生產(chǎn)，而商業(yè)只關(guān)系到交換。在能有交換之前，必須先有生產(chǎn)。在農(nóng)業(yè)國(guó)家里，農(nóng)業(yè)是生產(chǎn)的主要形式，所以貫串在中國(guó)歷史中，社會(huì)、經(jīng)濟(jì)的理論、政策都是企圖“重本輕末”。從事末作的人，即商人，因此都受到輕視。社會(huì)有四個(gè)傳統(tǒng)的階級(jí)，即士、農(nóng)、工、商，商是其中最后最下的一個(gè)。士通常就是地主，農(nóng)就是實(shí)際耕種土地的農(nóng)民。在中國(guó)，這是兩種光榮的職業(yè)。一個(gè)家庭若能“耕讀傳家”，那是值得自豪的。“士”雖然本身并不實(shí)際耕種土地，可是由于他們通常是地主、他們的命運(yùn)也系于農(nóng)業(yè)。收成的好壞意昧著他們命運(yùn)的好壞，所以他們對(duì)宇宙的反應(yīng)，對(duì)生活的看法，在本質(zhì)上就是“農(nóng)”的反應(yīng)和看法。加上他們所受的教育，他們就有表達(dá)能力，把實(shí)際耕種的“農(nóng)”所感受而自己不會(huì)表達(dá)的東西表達(dá)出來(lái)。這種表達(dá)采取了中國(guó)的哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)的形式。“上農(nóng)”公元前三世紀(jì)有一部各家哲學(xué)的撮要匯編《呂氏春秋》，其中一篇題為《上農(nóng)》。在這一篇里，對(duì)比了兩種人的生活方式：從事“本”業(yè)的人即“農(nóng)”的生活方式，和從事“末”作的人即“商”的生活方式。農(nóng)很樸實(shí)，所以容易使喚。他們孩子似的天真，所以不自私。他們的財(cái)物很復(fù)雜，很難搬動(dòng)，所以一旦國(guó)家有難，他們也不棄家而逃。另一方面，商的心腸壞，所以不聽話。他們?cè)幱?jì)多，所以很自私。他們的財(cái)產(chǎn)很簡(jiǎn)單，容易轉(zhuǎn)運(yùn)，所以一旦國(guó)家有難，他們總是逃往國(guó)外。這一篇由此斷言，不僅在經(jīng)濟(jì)上農(nóng)業(yè)比商業(yè)重要，而且在生活方式上農(nóng)也比商高尚?！吧限r(nóng)”的道理也就在此。這一篇的作者看出，人們的生活方式受其經(jīng)濟(jì)背景的限制；他對(duì)農(nóng)業(yè)的評(píng)價(jià)則又表明他本人受到他自己時(shí)代經(jīng)濟(jì)背景的限制。從《呂氏春秋》的這種觀察，我們看出中國(guó)思想的兩個(gè)主要趨勢(shì)道家和儒家的根源。它們是彼此不同的兩極，但又是同一軸桿的兩極。兩者都表達(dá)了農(nóng)的渴望和靈感，在方式上各有不同而已。“反者道之動(dòng)”在考慮這兩家的不同之前，我們先且舉出一個(gè)這兩家都支持的理論。這個(gè)理論說(shuō)，在自然界和人類社會(huì)的任何事物，發(fā)展到了一個(gè)極端，就反向另一個(gè)極端；這就是說(shuō)，借用黑格爾的說(shuō)法。一切事物都包含著它自己的否定。這是老子哲學(xué)的主要論點(diǎn)之一，也是儒家所解釋的《易經(jīng)》的主要論點(diǎn)之一。這無(wú)疑是受到日月運(yùn)行、四時(shí)相繼的啟發(fā)，農(nóng)為了進(jìn)行他們自己的工作對(duì)這些變化必須特別注意?！耙讉鳌闭f(shuō)：“寒往則暑來(lái)，暑往則寒來(lái)。”(《系辭傳》下)又說(shuō)：“日盈則仄，月盈則食?！?《豐卦·辭》)這樣的運(yùn)動(dòng)叫做“復(fù)”?！稄?fù)卦·辭》說(shuō)：“復(fù)，其見(jiàn)天地之心乎！”《老子》也有相似的話：“反者道之動(dòng)。”(《老子》第四十章)這個(gè)理論對(duì)于中華民族影響很大，對(duì)于中華民族在其悠久歷史中勝利地克服所遭遇的許多困難，貢獻(xiàn)很大。由于相信這個(gè)理論。他們即使在繁榮昌盛時(shí)也保持謹(jǐn)慎，即使在極其危險(xiǎn)時(shí)也滿懷希望。在前不久的戰(zhàn)爭(zhēng)中，這個(gè)思想為中華民族提供了一種心理武器，所以哪怕是最黑暗的日子，絕大多數(shù)人還是懷著希望度過(guò)來(lái)了、這種希望表現(xiàn)在這句話里：“黎明即將到來(lái)”。正是這種“信仰的意志”幫助中國(guó)人民度過(guò)了這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)。這個(gè)理論還為中庸之道提供了主要論據(jù)，中庸之道儒家的人贊成、道家的人也一樣贊成。“毋太過(guò)”歷來(lái)是兩家的格言。因?yàn)檎諆杉宜f(shuō)，不及比太過(guò)好，不做比做得過(guò)多好。因?yàn)樘^(guò)和做得過(guò)多、就有適得其反的危險(xiǎn)。自然的理想化道家和儒家不同，是因?yàn)樗鼈兯硇曰?、或理論地表現(xiàn)小農(nóng)的生活的方面不同。小農(nóng)的生活簡(jiǎn)樸，思想天真。從這個(gè)方面看問(wèn)題，道家的人就把原始社會(huì)的簡(jiǎn)樸加以理想化，而譴責(zé)文化。他們還把兒童的天真加以理想化，而鄙棄知識(shí)?！独献印氛f(shuō)：“小國(guó)寡民，……使人復(fù)結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，安其居。樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)?！?第八十章)這不正是小農(nóng)國(guó)家的一幅田園畫嗎？農(nóng)時(shí)時(shí)跟自然打交道，所以他們贊美自然，熱愛(ài)自然。這種贊美和熱愛(ài)都被道家的人發(fā)揮到極致。什么屬于天，什么屬于人。這兩者之間，自然的、人為的這兩者之間。他們作出了鮮明的區(qū)別。照他們說(shuō)，屬于天者是人類幸福的源泉，屬于人者是人類痛苦的根子。他們正如儒家的萄子所說(shuō)，“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)。道家的人主張，圣人的精神修養(yǎng)，最高的成就在于將他自己跟整個(gè)自然即宇宙同一起來(lái)，這個(gè)主張正是這個(gè)思想趨勢(shì)的最后發(fā)展。家族制度農(nóng)只有靠士地為生，土地是不能移動(dòng)的，作為士的地主也是如此。除非他有特殊的才能?；蚴翘貏e地走運(yùn)，他只有生活在他祖祖輩輩生活的地方，那也是他的子子孫孫續(xù)繼生活的地方。這就是說(shuō)，由于經(jīng)濟(jì)的原因，一家?guī)状硕家钤谝黄稹＿@樣就發(fā)展起來(lái)了中國(guó)的家族制度，它無(wú)疑是世界上最復(fù)雜的、組織得很好的制度之一。儒家學(xué)說(shuō)大部分是論證這種制度合理，或者是這種社會(huì)制度的理論說(shuō)明。家族制度過(guò)去是中國(guó)的社會(huì)制度。傳統(tǒng)的五種社會(huì)關(guān)系：君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，其中有三種是家族關(guān)系。其余兩種，雖然不是家族關(guān)系，也可以按照家族來(lái)理解。君臣關(guān)系可以按照父子關(guān)系來(lái)理解，朋友關(guān)系可以按照兄弟關(guān)系來(lái)理解。在通常人們也真地是這樣來(lái)理解的。但是這幾種不過(guò)是主要的家族關(guān)系，另外還有許許多多。公元前有一部最早的漢語(yǔ)詞典《爾雅》，其中表示各種家族關(guān)系的名詞有一百多個(gè)，大多數(shù)在英語(yǔ)里沒(méi)有相當(dāng)?shù)脑~。由于同樣的原因，祖先崇拜也發(fā)展起來(lái)了。居住在某地的一個(gè)家族，所崇拜的祖先通常就是這個(gè)家族中第一個(gè)將全家定居此地的人。這樣他就成了這個(gè)家族團(tuán)結(jié)的象征，這樣的一個(gè)象征是一個(gè)又大又復(fù)雜的組織必不可少的。儒家學(xué)說(shuō)大部分是論證這種社會(huì)制度合理，或者是這種制度的理論說(shuō)明。經(jīng)濟(jì)條件打下了它的基礎(chǔ)，儒家學(xué)說(shuō)說(shuō)明了它的倫理意義。由于這種社會(huì)制度是一定的經(jīng)濟(jì)條件的產(chǎn)物，而這些條件又是其地理環(huán)境的產(chǎn)物，所以對(duì)于中華民族來(lái)說(shuō)，這種制度及其理論說(shuō)明，都是很自然的。因此，儒家學(xué)說(shuō)自然而然成為正統(tǒng)哲學(xué)、這種局面一直保持到現(xiàn)代歐美的工業(yè)化侵入。改變了中國(guó)生活的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)為止。入世和出世儒家學(xué)說(shuō)是社會(huì)組織的哲學(xué)，所以也是日常生活的哲學(xué)。儒家強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)責(zé)任，但是道家強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)部的自然自發(fā)的東西?！肚f子》中說(shuō)，儒家游方之內(nèi)，道家游方之外。方，指社會(huì)。公元三、四世紀(jì)，道家學(xué)說(shuō)再度盛行，人們常說(shuō)孔子重“名教”，老、莊重“自然”。中國(guó)哲學(xué)的這兩種趨勢(shì)，約略相當(dāng)于西方思想中的古典主義和浪漫主義這兩種傳統(tǒng)。讀杜甫和李白的詩(shī)，可以從中看出儒家和道家的不同。這兩位偉大的詩(shī)人，生活在同一時(shí)期(公元八世紀(jì))，在他們的詩(shī)里同時(shí)表現(xiàn)出中國(guó)思想的這兩個(gè)主要傳統(tǒng)。因?yàn)槿寮摇坝畏街畠?nèi)”，顯得比道家入世一些；因?yàn)榈兰摇坝畏街狻保@得比儒家出世一些。這兩種趨勢(shì)彼此對(duì)立，但是也互相補(bǔ)充。兩者演習(xí)著一種力的平衡。這使得中國(guó)人對(duì)于入世和出世具有良好的平衡感。在三、四世紀(jì)有些道家的人試圖使道家更加接近儒家；在十一、二世紀(jì)也有些儒家的人試圖使儒家更加接近道家。我們把這些道家的人稱為新道家，把這些儒家的人稱為新儒家。正是這些運(yùn)動(dòng)使中國(guó)哲學(xué)既入世而又出世，在第一章我已經(jīng)指出了這一點(diǎn)。中國(guó)的藝術(shù)和詩(shī)歌儒家以藝術(shù)為道德教育的工具。道家雖沒(méi)有論藝術(shù)的專著，但是他們對(duì)于精神自由運(yùn)動(dòng)的贊美，對(duì)于自然的理想化，使中國(guó)的藝術(shù)大師們受到深刻的啟示。正因?yàn)槿绱耍y怪中國(guó)的藝術(shù)大師們大都以自然為主題。中國(guó)畫的杰作大都畫的是山水，翎毛，花卉，樹木，竹子。一幅山水畫里，在山腳下，或是在河岸邊，總可以看到有個(gè)人坐在那里欣賞自然美，參悟超越天人的妙道。同樣在中國(guó)詩(shī)歌里我們可以讀到像陶潛(372—427年)寫的這樣的詩(shī)篇：結(jié)廬在人境，而無(wú)車馬喧。問(wèn)君何能爾，心遠(yuǎn)地自偏。采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。道家的精髓就在這里。中國(guó)哲學(xué)的方法論農(nóng)的眼界不僅限制著中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)容，例如“反者道之動(dòng)”，而且更為重要的是，還限制著中國(guó)哲學(xué)的方法論。諾思羅普(Northrop)教授說(shuō)過(guò)，概念的主要類型有兩種，一種是用直覺(jué)得到的、一種是用假設(shè)得到的。他說(shuō)，“用直覺(jué)得到的概念，是這樣一種概念，它表示某種直接領(lǐng)悟的東西，它的全部意義是某種直接領(lǐng)悟的東西給予的?！{(lán)’，作為感覺(jué)到的顏色，就是一個(gè)用直覺(jué)得到的概念。……用假設(shè)得到的概念，是這樣一種概念，它出現(xiàn)在某個(gè)演繹理論中，它的全部意義是由這個(gè)演繹理論的各個(gè)假設(shè)所指定的?！{(lán)’，在電磁理論中波長(zhǎng)數(shù)目的意義上，就是一個(gè)用假設(shè)得到的概念?！雹僦Z思羅普還說(shuō)，用直覺(jué)得到的概念又有三種可能的類型：“已區(qū)分的審美連續(xù)體的概念。不定的或未區(qū)分的審美連續(xù)體的概念。區(qū)分的概念”(同上，187頁(yè))。照他說(shuō)，“儒家學(xué)說(shuō)可以定義為一種心靈狀態(tài)，在其中，不定的直覺(jué)到的多方面的概念移人思想背景了。而具體區(qū)分其相對(duì)的、人道的、短暫的‘來(lái)來(lái)往往’則構(gòu)成了(同上，205頁(yè))。但是在道家學(xué)說(shuō)中：“則是不定的或未區(qū)分的審美連續(xù)體的概念構(gòu)成了哲學(xué)內(nèi)容”(同上)。諾思羅普在他這篇論文中所說(shuō)的，我并不全部十分同意，但是我認(rèn)為他在這里已經(jīng)抓住了中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)之間的根本區(qū)別。學(xué)中國(guó)哲學(xué)的學(xué)生開始學(xué)西方哲學(xué)的時(shí)候，看到希臘哲學(xué)家們也區(qū)別有和無(wú)，有限和無(wú)限，他很高興。但是他感到很吃驚的是，希臘哲學(xué)家們卻認(rèn)為無(wú)和無(wú)限低于有和有限。在中國(guó)哲學(xué)里，情況則剛剛相反。為什么有這種不同，就因?yàn)橛泻陀邢奘怯袇^(qū)別的、無(wú)和無(wú)限是無(wú)區(qū)別的。從假設(shè)的概念出發(fā)的哲學(xué)家就偏愛(ài)有區(qū)別的，從直覺(jué)的價(jià)值出發(fā)的哲學(xué)家則偏愛(ài)無(wú)區(qū)別的。我們?nèi)舭阎Z思羅普在這里指出的和我在本章開頭提到的聯(lián)系起來(lái)、就可以看出，已區(qū)分的審美連續(xù)體的概念，由此而來(lái)的未區(qū)分的審美連續(xù)體的概念以及區(qū)分的概念(同上，187頁(yè))，基本上是農(nóng)的概念。農(nóng)所要對(duì)付的，例如田地和莊稼，一切都是他們直接領(lǐng)悟的。他們純樸而天真，珍貴他們?nèi)绱酥苯宇I(lǐng)悟的東西。這就難怪他們的哲學(xué)家也一樣，以對(duì)于事物的直接領(lǐng)悟作為他們哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)了。這一點(diǎn)也可以解釋，為什么在中國(guó)哲學(xué)里，知識(shí)論從來(lái)沒(méi)有發(fā)展起來(lái)。我看見(jiàn)我面前的桌子，它是真實(shí)的還是虛幻的，它是僅僅在我心中的一個(gè)觀念還是占有客觀的空間，中國(guó)哲學(xué)家們從來(lái)沒(méi)有認(rèn)真考慮。這樣的知識(shí)論問(wèn)題在中國(guó)哲學(xué)(除開佛學(xué)，它來(lái)自印度)里是找不到的，因?yàn)橹R(shí)論問(wèn)題的提出，只有在強(qiáng)調(diào)區(qū)別主觀和客觀的時(shí)候。而在審美連續(xù)體中沒(méi)有這樣的區(qū)別。在審美連續(xù)體中認(rèn)識(shí)者和被認(rèn)識(shí)的是一個(gè)整體。這一點(diǎn)也可以解釋，為什么中國(guó)哲學(xué)所用的語(yǔ)言，富于暗示而不很明晰。它不很明晰。因?yàn)樗⒉槐硎救魏窝堇[推理中的概念。哲學(xué)家不過(guò)是把他所見(jiàn)的告訴我們。正因?yàn)槿绱耍f(shuō)的也就文約義豐。正因?yàn)槿绱耍脑挷鸥挥诎凳?，不必明確。海洋國(guó)家和大陸國(guó)家希臘人生活在海洋國(guó)家。靠商業(yè)維持其繁榮。他們根本上是商人。商人要打交道的首先是用于商業(yè)帳目的抽象數(shù)字。然后才是具體東西，只有通過(guò)這些數(shù)字才能直接掌握這些具體東西。這樣的數(shù)字，就是諾思羅普所謂的用假設(shè)得到的概念。于是希臘哲學(xué)家也照樣以這種用假設(shè)得到的概念為其出發(fā)點(diǎn)。他們發(fā)展了數(shù)學(xué)和數(shù)理推理。為什么他們有知識(shí)論問(wèn)題，為什么他們的語(yǔ)言如此明晰。原因就在此。但是商人也就是城里人。他們的活動(dòng)需要他們?cè)诔抢镒≡谝黄稹Ｋ运麄兊纳鐣?huì)組織形式，不是以家族共同利益為基礎(chǔ)，而是以城市共同利益為基礎(chǔ)。由于這個(gè)原故，希臘人就圍繞著城邦而組織其社會(huì)，與中國(guó)社會(huì)制度形成對(duì)照，中國(guó)社會(huì)制度可以叫做家邦、因?yàn)樵谶@種制度之下，邦是用家來(lái)理解的。在一個(gè)城邦里，社會(huì)組織不是獨(dú)裁的，因?yàn)樵谕粋€(gè)市民階級(jí)之內(nèi)，沒(méi)有任何道德上的理由認(rèn)為某個(gè)人應(yīng)當(dāng)比別人重要，或高于別人。但是在一個(gè)家邦里，社會(huì)組織就是獨(dú)裁的，分等級(jí)的，因?yàn)樵谝患抑畠?nèi)，父的權(quán)威天然地高于子的權(quán)威。中國(guó)人過(guò)去是農(nóng)，這個(gè)事實(shí)還可以解釋為什么中國(guó)沒(méi)有發(fā)生工業(yè)革命。以工業(yè)革命為手段，才能進(jìn)入現(xiàn)代世界?！读凶印防镉幸粋€(gè)故事，說(shuō)是宋國(guó)國(guó)君有一次叫一個(gè)巧匠把一片玉石雕成樹葉。二年以后雕成了，把這片雕成的葉子放在樹上，誰(shuí)也分辨不出哪是真葉子，哪是雕成的葉子。因此國(guó)君非常高興。但是列子聽說(shuō)這件事以后，說(shuō)：“使天地之生物，三年而成一葉，則物之有葉者寡矣！”(《列子·說(shuō)符》)這是贊美自然、譴責(zé)人為的人的觀點(diǎn)。農(nóng)的生活方式是順乎自然的。他們贊美自然，譴責(zé)人為，于其純樸天真之中，很容易滿足。他們不想變化，也無(wú)從想象變化。中國(guó)曾經(jīng)有不少著名的創(chuàng)造發(fā)明，但是我們常常看到，它們不是受到鼓勵(lì)，而是受到阻撓。海洋國(guó)家的商人，情況就是另一個(gè)樣子。他們有較多的機(jī)會(huì)見(jiàn)到不同民族的人，風(fēng)俗不同，語(yǔ)言也不同；他們慣于變化，不怕新奇。相反，為了暢銷其貨物，他們必須鼓勵(lì)制造貨物的工藝創(chuàng)新。在西方，工業(yè)革命的最初發(fā)動(dòng)在英國(guó)，也是一個(gè)靠商業(yè)維持繁榮的海洋國(guó)家，這不是偶然的。本章在前面提到《呂氏春秋》關(guān)于商人的那些話，對(duì)于海洋國(guó)家的人也可以那樣說(shuō)，不過(guò)要把說(shuō)他們心腸壞、詭計(jì)多，換成說(shuō)他們很精細(xì)、很聰明。我們還可以套用孔子的話，說(shuō)海洋國(guó)家的人是知者。大陸國(guó)家的人是仁者，然后照孔子的話說(shuō)：“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山；知者動(dòng)，仁者靜；知者樂(lè)，仁者壽。”以希臘、英國(guó)的地理、經(jīng)濟(jì)條件為一方，以西方的科學(xué)思想和民主制度的發(fā)展為另一方，這兩方面之間的關(guān)系，若要舉出證據(jù)，加以證明，那就超出了本章范圍之外。但是希臘、英國(guó)的地理、經(jīng)濟(jì)條件都與中國(guó)的完全不同，這個(gè)事實(shí)就足以構(gòu)成一個(gè)反證，從反面證明我在本章內(nèi)關(guān)于中國(guó)歷史的論點(diǎn)。中國(guó)哲學(xué)中不變的和可變的成分科學(xué)的進(jìn)展突破了地域，中國(guó)不再是孤立于“四海之內(nèi)”了。她也在進(jìn)行工業(yè)化，雖然比西方世界遲了許多，但是遲化總比不化好。說(shuō)西方侵略東方，這樣說(shuō)并不準(zhǔn)確。事實(shí)上，正是現(xiàn)代侵略中世紀(jì)。要生存在現(xiàn)代世界里，中國(guó)就必須現(xiàn)代化。有一個(gè)問(wèn)題有待于提出：既然中國(guó)哲學(xué)與中國(guó)人的經(jīng)濟(jì)條件聯(lián)系如此密切，那么中國(guó)哲學(xué)所說(shuō)的東西，是不是只適用于在這種條件下生活的人呢？回答是肯定的，又是否定的。任何民族或任何時(shí)代的哲學(xué)，總是有一部分只相對(duì)于那個(gè)民族或那個(gè)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)條件具有價(jià)值。但是總有另一部分比這種價(jià)值更大一些。不相對(duì)的那一部分具有長(zhǎng)遠(yuǎn)的價(jià)值。我很費(fèi)躊躇，要不要說(shuō)它是絕對(duì)真理，因?yàn)橐_定什么是絕對(duì)真理，這個(gè)任務(wù)太大，任何人也不能擔(dān)當(dāng)，還是留給上帝獨(dú)自擔(dān)當(dāng)吧，如果真有一個(gè)上帝的話。讓我們從希臘哲學(xué)舉個(gè)例子。亞力士多德論證奴隸制度合理，這只能看作是相對(duì)于希臘生活的經(jīng)濟(jì)條件的理論。但是這樣說(shuō)并不是說(shuō)亞力士多德的社會(huì)哲學(xué)中就沒(méi)有不相對(duì)的東西了。中國(guó)思想同樣是如此。一旦中國(guó)工業(yè)化了，舊的家族制度勢(shì)必廢除，儒家論證它合理的理論也要隨之廢除。但是這樣說(shuō)并不是說(shuō)儒家的社會(huì)哲學(xué)中就沒(méi)有不相對(duì)的東西了。這個(gè)道理就在于，古代希臘和古代中國(guó)的社會(huì)固然不同，但是兩者都屬于我們稱之為“社會(huì)”的一般范疇。凡是希臘社會(huì)或中國(guó)社會(huì)的理論說(shuō)明，因此也就有一部分是“社會(huì)一般”的說(shuō)明。雖然它們之中有些東西是專門屬于希臘或中國(guó)社會(huì)本身的，但是也一定有些更為普遍的東西是屬于“社會(huì)一般”的。正是后面的這些東西。是不相對(duì)的，具有長(zhǎng)遠(yuǎn)的價(jià)值。道家也是如此。道家的理論說(shuō)，人類的烏托邦是遠(yuǎn)古原始社會(huì)、這種理論肯定錯(cuò)了。我們現(xiàn)代人具有關(guān)于進(jìn)步的觀念，認(rèn)為人類生存的理想狀態(tài)只能創(chuàng)造于未來(lái)，不會(huì)失之于既往。但是有些現(xiàn)代人所想的人類生存的理想狀態(tài)，例如無(wú)政府主義，卻與道家所想的并不是一點(diǎn)也不相似的。哲學(xué)也給予我們?nèi)松硐搿Ｄ趁褡寤蚰硶r(shí)代的哲學(xué)所給予的那種理想，有一部分必定僅只屬于該民族或該時(shí)代的社會(huì)條件所形成的這種人生。但是必定也有一部分屬于“人生一般”，所以不相對(duì)而有長(zhǎng)遠(yuǎn)價(jià)值。這一點(diǎn)似可以儒家的理想人生的理論為例說(shuō)明。照這個(gè)理論說(shuō)，理想的人生是這樣一種人生，雖然對(duì)宇宙有極高明的覺(jué)解，卻仍然置身于人類的五種基本關(guān)系的界限之內(nèi)。這些人倫的性質(zhì)可以根據(jù)環(huán)境而變。但是這種理想本身并不變。所以，如果有人說(shuō)，由于五倫中有些倫必須廢除，因此儒家的人生理想也必須一道廢除，這樣說(shuō)就不對(duì)了。又如果有人說(shuō)，由于這種人生理想是可取的，因此全部五倫都必須照樣保存。這樣說(shuō)也不對(duì)。必須進(jìn)行邏輯分析，以便在哲學(xué)的歷史中區(qū)別哪是不變的，哪是可變的、每個(gè)哲學(xué)各有不變的東西，一切哲學(xué)都有些共同的東西。為什么各個(gè)哲學(xué)雖不相同，卻能互相比較，彼此翻譯。原因就在此。中國(guó)哲學(xué)的方法論將來(lái)會(huì)變嗎？這就是說(shuō)，新的中國(guó)哲學(xué)將不再把自己限于“用直覺(jué)得到的概念”嗎？肯定地說(shuō)，它會(huì)變的，它沒(méi)有任何理由不該變。事實(shí)上，它已經(jīng)在變。關(guān)于這個(gè)變化，在本書末章我將要多說(shuō)一些。注：①FilmerS．C．Northrop，《東方直覺(jué)的哲學(xué)和西方科學(xué)的哲學(xué)互補(bǔ)的重點(diǎn)》(TheComplenentaryEmphasesofEasternlntuitionPhilosophyandWestermScientificPhilosophy)，見(jiàn)《東方和西方的哲學(xué)》(Philosophy，EastandWest)，C．A．Moore編，187頁(yè)，普林斯頓大學(xué)出版社，1946年版。第三章各家的起源前一章說(shuō)，儒家和道家是中國(guó)思想的兩個(gè)主流。它們成為主流，是由長(zhǎng)期演變而來(lái)；而在公元前五世紀(jì)到三世紀(jì)，它們還不過(guò)是爭(zhēng)鳴的許多家中的兩家。那時(shí)候?qū)W派的數(shù)目很多。中國(guó)人稱它們?yōu)椤鞍偌摇?。司馬談和六家后來(lái)的歷史家對(duì)“百家”試行分類。第一個(gè)試行分類的人是司馬談(卒于公元前l(fā)10年)，他是作《史記》的司馬遷(公元前145一前86？年)的父親。《史記》最后一篇中引用了司馬談的一篇文章，題為“論六家要指”。這篇文章把以前幾個(gè)世紀(jì)的哲學(xué)家劃分為六個(gè)主要的學(xué)派，如下：第一是陰陽(yáng)家。他們講的是一種宇宙生成論。它由“陰”、“陽(yáng)”得名。在中國(guó)思想里，陰、陽(yáng)是宇宙形成論的兩個(gè)主要原則。中國(guó)人相信，陰陽(yáng)的結(jié)合與互相作用產(chǎn)生一切宇宙現(xiàn)象。第二是儒家。這一家在西方文獻(xiàn)中稱為“孔子學(xué)派”。但是“儒”字的字義是“文士”或?qū)W者，所以西方稱為“孔子學(xué)派”就不大確切，因?yàn)檫@沒(méi)有表明這一家的人都是學(xué)者以及思想家。他們與別家的人不同，都是傳授古代典藉的教師，因而是古代文化遺產(chǎn)的保存者。至于孔子，的確是這一家的領(lǐng)袖人物，說(shuō)他是它的創(chuàng)建人也是正確的。不過(guò)“儒”字不限于指孔子學(xué)派的人，它的含義要廣泛些。第三是墨家。這一家在墨子領(lǐng)導(dǎo)下，有嚴(yán)密的組織，嚴(yán)格的紀(jì)律。它的門徒實(shí)際上已經(jīng)自稱“墨者”。所以這一家的名稱不是司馬談新起的，其他幾家的名稱有的是他新起的。第四是名家。這一家的人，興趣在于他們所謂的“名”、“實(shí)”之辨。第五是法家。漢字“法”的意義是法式、法律。這一家源于一群政治家。他們主張好的政府必須建立在成文法典的基礎(chǔ)上，而不是建立在儒者強(qiáng)調(diào)的道德慣例上。第六是道德家。這一家的人把它的形上學(xué)和社會(huì)哲學(xué)圍繞著一個(gè)概念集中起來(lái)，那就是“無(wú)”，也就是“道”。道集中于個(gè)體之中，作為人的自然德性，這就是“德”，翻譯成英文的virtue(德)，最好解釋為內(nèi)在于任何個(gè)體事物之中的power(力)。這一家，司馬談叫做“道德家”，后來(lái)簡(jiǎn)稱“道家”。第一章已經(jīng)指出，應(yīng)當(dāng)注意它與道教的區(qū)別。劉歆及其關(guān)于各家起源的理論對(duì)“百家”試行分類的第二個(gè)歷史家是劉歆(公元前46？一公元23年)。他是當(dāng)時(shí)最大的學(xué)者之一，和他父親劉向一起，校對(duì)整理皇家圖書。他把整理的結(jié)果寫成附有說(shuō)明的分類書目，名為《七略》，后來(lái)班固(公元32—92年)用它作為《漢書·藝文志》的基礎(chǔ)。從《藝文志》中可以看出，劉歆將“百家”分為十個(gè)主要的派別，即十家。其中有六家與司馬談列舉的相同。其余四家是縱橫家、雜家、農(nóng)家、小說(shuō)家。劉歆在結(jié)論中說(shuō)：“諸子十家，其可觀者、九家而已?！边@句話是說(shuō)，小說(shuō)家沒(méi)有其他九家重要。這個(gè)分類的本身，并沒(méi)有比司馬談的分類前進(jìn)多少。劉歆的新貢獻(xiàn)，是他試圖系統(tǒng)地追溯各家歷史的起源，這在中國(guó)歷史上還是第一次。后來(lái)的學(xué)者，特別是章學(xué)誠(chéng)(1738一1801年)、章炳麟(1869一1936年)，大大發(fā)揮了劉歆的理論。這個(gè)理論的要義，是主張，在周朝(公元前1122？一前225年)前期的社會(huì)制度解體以前，官與師不分。換言之，某個(gè)政府部門的官吏，也同時(shí)就是與這個(gè)部門有關(guān)的一門學(xué)術(shù)的傳授者。這些官吏，和當(dāng)時(shí)封建諸侯一樣，也是世襲的。所以當(dāng)時(shí)只有“官學(xué)”，沒(méi)有“私學(xué)”。這就是說(shuō)，任何一門學(xué)術(shù)都沒(méi)有人以私人身份講授。只有官吏以某一政府部門成員的身份才能夠講授這門學(xué)術(shù)。這個(gè)理論說(shuō)，周朝后期的幾百年，王室喪失了極力，政府各部門的官吏也喪失了職位。流落各地。他們這時(shí)候就轉(zhuǎn)而以私人身份教授他們的專門知識(shí)。于是他們就不再是“官”，而是私學(xué)的“師”。各個(gè)學(xué)派正是由這種官、師分離中產(chǎn)生出來(lái)的。劉歆所作的全部分析如下：“儒家者流，蓋出于司徒之官?！挝挠诹?jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高?？鬃釉唬骸缬兴u(yù)，其有所試。’唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之業(yè)，已試之效者也。“道家者流，蓋出于史官。歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，……此其所長(zhǎng)也?！瓣庩?yáng)家者流，蓋出于羲和之官。敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)，此其所長(zhǎng)也。“法家者流，蓋出于理官。信賞必罰，以輔禮制。……此其所長(zhǎng)也?！懊艺吡?，蓋出于禮官。古者名位不同，禮亦異數(shù)?？鬃釉唬骸匾舱酰∶徽齽t言不順，言不順則事不成?！似渌L(zhǎng)也?！澳艺吡?，蓋出于清廟之守。茅屋采椽，是以貴儉；養(yǎng)三老五更，是以兼愛(ài)；選士大射，是以上賢；宗祀嚴(yán)父，是以右鬼；順?biāo)臅r(shí)而行。是以非命；以孝視天下，是以尚同：此其所長(zhǎng)也?！翱v橫家者流，蓋出于行人之官。孔子曰：‘誦《詩(shī)》三百，使于四方、不能顓對(duì)，雖多亦奚以為？’又曰：‘使乎！使乎！’言其當(dāng)權(quán)事制宜，受命而不受辭。此其所長(zhǎng)也。“雜家者流，蓋出于議官。兼儒墨，合名法，知國(guó)體之有此，見(jiàn)王治之無(wú)不貫。此其所長(zhǎng)也?！稗r(nóng)家者流，蓋出于農(nóng)稷之官。播百谷，勸耕桑，以足衣食。……此其所長(zhǎng)也。“小說(shuō)家者流，蓋出于稗官。街談巷語(yǔ)、道聽途說(shuō)者之所造也?！缁蛞谎钥刹桑艘嗥c堯狂夫之議也。”(《漢書·藝文志》)對(duì)于十家的歷史的起源，劉歆所說(shuō)的就是這些。他對(duì)各家意義的解釋是不充分的，他把各家各歸一“官”有時(shí)也是任意的。例如，他描述道家思想，只涉及老子，完全忽略了莊子。又如，名家與禮官的職能也并無(wú)相同之處，只有一點(diǎn)，就是兩者都強(qiáng)調(diào)區(qū)別。對(duì)劉歆理論的修正劉歆的理論，在詳細(xì)情節(jié)上也許是錯(cuò)誤的，但是他試圖從一定的政治社會(huì)環(huán)境尋求各家起源，這無(wú)疑代表著一種正確觀點(diǎn)。我大段地引用他的話，是因?yàn)樗麑?duì)各家的描述本身就是中國(guó)史料學(xué)中的經(jīng)典文獻(xiàn)。對(duì)中國(guó)歷史的研究，在當(dāng)代，特別是正在1937年日本侵入的前幾年、已經(jīng)有很大的進(jìn)步。根據(jù)最新的研究，我才得以形成自己的關(guān)于各家哲學(xué)起源的理論。這個(gè)理論的精神與劉歆的相合，但是一定要以不同的方式表達(dá)。這就是說(shuō)必須從新的角度看問(wèn)題。比我們想象一下，古代的中國(guó)，比方說(shuō)公元前十世紀(jì)的中國(guó)，政治上、社會(huì)上是什么樣子。當(dāng)時(shí)政治、社會(huì)結(jié)構(gòu)的頂點(diǎn)是周王的王室，他是天下各國(guó)的“共主”。周王之下有成百的國(guó)家，為其國(guó)君所有、所統(tǒng)治。有些國(guó)家是周朝建國(guó)的功臣們建立的，他們又把這些新占的領(lǐng)土分給他們的親屬作采邑。另一些國(guó)家則由周室以前的敵人統(tǒng)治著，但是現(xiàn)在他們已經(jīng)承認(rèn)周王是他們的“共主”。在國(guó)君統(tǒng)治下，每個(gè)國(guó)家內(nèi)的土地再分為許多采邑，每個(gè)采邑各有其封建主，他們都是國(guó)君的親屬。當(dāng)此之時(shí)，政治極力和經(jīng)濟(jì)控制完全是一回事。土地的所有者，既是領(lǐng)地的政治、經(jīng)濟(jì)的主人，也是居民的政治、經(jīng)濟(jì)的主人。他們是“君子”，其字面意思是“國(guó)君之子”，但是已經(jīng)用作封建主階級(jí)的共名。另一個(gè)社會(huì)階級(jí)是“小人”階級(jí)，或曰“庶民”即普通人民群眾。這些人是封建主的農(nóng)奴，平時(shí)為君子種地，戰(zhàn)時(shí)為君子打仗。不光是政治統(tǒng)治者和地主，就連那些有機(jī)會(huì)受教育的少數(shù)人，也都是貴族的成員。于是封建主的“家”不僅是政治、經(jīng)濟(jì)權(quán)力的中心，也是學(xué)術(shù)的中心。附屬于它們的有具有各門專業(yè)知識(shí)的官吏。但是普通人民沒(méi)有受教育的份兒，所以他們中間沒(méi)有學(xué)人。這就是劉歆理論所反映的事實(shí)：周朝前期官、師不分。這種封士建國(guó)制度被秦朝始皇帝于公元前221年正式廢除。但是在正式廢除以前的幾百年，它已經(jīng)開始解體了，而在幾千年后，封建的經(jīng)濟(jì)殘余仍以地主階級(jí)權(quán)力的形式保存著。這種封建制度解體的原因何在，現(xiàn)代歷史學(xué)家們?nèi)詿o(wú)一致意見(jiàn)。要討論這些原因，就超出了本章的范圍。在這里只要說(shuō)明這一點(diǎn)也就夠了，就是，在中國(guó)歷史上，公元前七至三世紀(jì)，是一個(gè)社會(huì)、政治大轉(zhuǎn)變的時(shí)期。我們現(xiàn)在也不能肯定，這種封建制度開始解體的確切時(shí)間。不過(guò)早在公元前七世紀(jì)已經(jīng)有些貴族成員，由于當(dāng)時(shí)的戰(zhàn)爭(zhēng)或其他原因，喪失了他們的土地和爵位，因而下降為普通庶人。也有些普通庶人，由于具有特殊才能或受到特別寵信，變成了國(guó)家的高級(jí)官吏。這些事例表明了周朝解體的真實(shí)意義。這不只是某個(gè)具體的王室的解體，而更為重要的是整個(gè)社會(huì)制度的解體。隨著這種解體，各門學(xué)術(shù)原來(lái)的官方代表人物流落在普通庶人之中。他們或者本人就是貴族，或者是服事貴族統(tǒng)治者室家而有世襲職位的專家。前面引用的《藝文志》中，另有劉歆引用孔子的一句話：“禮失而求諸野”，說(shuō)的就是這個(gè)意思。這些原來(lái)的貴族或官吏流落民間，遍及全國(guó)，他們就以私人身份靠他們的專門材能或技藝為生。這些向另外的私人傳授學(xué)術(shù)的人，就變成職業(yè)教師，于是出現(xiàn)了師與官的分離。上面所說(shuō)各家的“家”字，就暗示著與個(gè)人或私人有關(guān)的意思，在沒(méi)有人以私人身份傳授自己的思想以前，不可能有什么思想“家”，不可能有哪一“家”的思想。有各種不同的“家”，也由于這些教師各是一門學(xué)術(shù)、一門技藝的專家。于是有教授經(jīng)典和指導(dǎo)禮樂(lè)的專家，他們名為“儒”。也有戰(zhàn)爭(zhēng)武藝專家，他們是“俠”，即武士。有說(shuō)話藝術(shù)專家，他們被稱為“辯者”。有巫醫(yī)、卜筮、占星、術(shù)數(shù)的專家，他們被稱為“方士”。還有可以充當(dāng)封建統(tǒng)治者私人顧問(wèn)的實(shí)際政治家，他們被稱為“法術(shù)之士”。最后，還有些人，很有學(xué)問(wèn)和天才，但是深受當(dāng)時(shí)政治動(dòng)亂之苦，就退出人類社會(huì)，躲進(jìn)自然天地，他們被稱為“隱者”。按照我的理論，司馬談所說(shuō)的六家思想，是從這六種不同的人之中產(chǎn)生的。套用劉歆的話，我可以說(shuō)：儒家者流蓋出于文士。墨家者流蓋出于武士。道家者流蓋出于隱者。名家者流蓋出于辯者。陰陽(yáng)家者流蓋出于方士。法家者流蓋出于法述之士。以下各章將對(duì)這些說(shuō)法作出解釋。第四章孔子：第一位教師孔子姓孔名丘，公元前551年生于魯國(guó)，位于中國(guó)東部的現(xiàn)在的山東省。他的祖先是宋國(guó)貴族成員，宋國(guó)貴族是商朝王室的后代，商朝是周朝的前一個(gè)朝代。在孔子出生以前，他的家由于政治糾紛已經(jīng)失去貴族地位，遷到魯國(guó)。孔子一生事跡詳見(jiàn)《史記》的《孔子世家》。從這篇世家我們知道孔子年輕時(shí)很窮，五十歲時(shí)進(jìn)入了魯國(guó)政府，后來(lái)作了高官。一場(chǎng)政治陰謀逼他下臺(tái)。離鄉(xiāng)背井。此后十三年他周游列國(guó)，總希望找到機(jī)會(huì)、實(shí)現(xiàn)他的政治、社會(huì)改革的理想。可是一處也沒(méi)有找到，他年老了，最后回到魯國(guó)，過(guò)了三年就死了。死于公元前479年。孔子和六經(jīng)前一章說(shuō)過(guò)，各家哲學(xué)的興起，是與私人講學(xué)同時(shí)開始的。就現(xiàn)代學(xué)術(shù)界可以斷定的而論，孔子是中國(guó)歷史上第一個(gè)以私人身份教了大量學(xué)生的人，他周游列國(guó)時(shí)有大批學(xué)生跟隨著。照傳統(tǒng)說(shuō)法、他有幾千個(gè)學(xué)生，其中有幾十人成為著名的思想家和學(xué)者。前一個(gè)數(shù)目無(wú)疑是太夸大了，但是毫無(wú)問(wèn)題的是，他是個(gè)很有影響的教師，而更為重要和獨(dú)一無(wú)二的是，他是中國(guó)的第一位私學(xué)教師。他的思想完善地保存在《論語(yǔ)》里。他的一些弟子將他的分散的言論編成集子，名為《論語(yǔ)》?？鬃邮且晃弧叭濉保恰叭寮摇眲?chuàng)建人。前一章提到，劉歆說(shuō)儒家“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際”。六經(jīng)就是《易》、《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》(今佚)、《春秋》(魯國(guó)編年史，起自公元前722年，訖于公元前479年即孔子卒年)。這些經(jīng)的性質(zhì)由書名就可以知道，唯有《易》是例外?！兑住繁缓髞?lái)儒家的人解釋成形上學(xué)著作，其實(shí)本來(lái)是一部卜筮之書?？鬃优c六經(jīng)的關(guān)系如何。傳統(tǒng)學(xué)術(shù)界有兩派意見(jiàn)。一派認(rèn)為，六經(jīng)都是孔子的著作。另一派則認(rèn)為，孔子是《春秋》的著者，《易》的注者，《禮》、《樂(lè)》的修訂者，《詩(shī)》、《書》的編者?？墒鞘聦?shí)上，無(wú)論哪一經(jīng)，孔子既不是著者，也不是注者，甚至連編者也不是?？梢钥隙ǎ谠S多方面他都是維護(hù)傳統(tǒng)的保守派。他的確想修訂禮樂(lè)，那也是要糾正一切偏離傳統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)和做法，這樣的例子在《論語(yǔ)》中屢見(jiàn)不鮮。再?gòu)摹墩撜Z(yǔ)》中關(guān)于孔子的傳說(shuō)來(lái)看，他從來(lái)沒(méi)有任何打算，要親自為后代著作什么東西。還沒(méi)有聽說(shuō)當(dāng)時(shí)有私人著作的事。私人著作是孔子時(shí)代之后才發(fā)展起來(lái)的、在他以前只有官方著作。他是中國(guó)的第一位私人教師，而不是中國(guó)的第一位私人著作家。在孔子的時(shí)代以前已經(jīng)有了六經(jīng)。六經(jīng)是過(guò)去的文化遺產(chǎn)。六經(jīng)又叫做“六藝”，是周代封建制前期數(shù)百年中貴族教育的基礎(chǔ)?？墒谴蠹s從公元前七世紀(jì)開始，隨著封建制的解體，貴族的教師們，甚至有些貴族本人，——他們已經(jīng)喪失爵位，但是熟悉典籍，——流散在庶民之中。前一章說(shuō)過(guò)，他們這時(shí)靠教授典籍為生，還靠在婚喪祭把及其他典禮中“相禮”為生。這一種人就叫做“儒”。孔子作為教育家不過(guò)孔子不只是普通意義上的儒。在《論語(yǔ)》里他被描寫成只是一個(gè)教育家。從某種觀點(diǎn)看來(lái)，也的確是如此。他期望他的弟子成為對(duì)國(guó)家、對(duì)社會(huì)有用的“成人”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)，所以教給他們以經(jīng)典為基礎(chǔ)的各門知識(shí)。作為教師，他覺(jué)得他的基本任務(wù)、是向弟子們解釋古代文化遺產(chǎn)?！墩撜Z(yǔ)》記載，孔子說(shuō)他自己“述而不作”(《論語(yǔ)·述而》)。就是這個(gè)原故。不過(guò)這只是孔子的一個(gè)方面，他還有另一方面。這就是，在傳述傳統(tǒng)的制度和觀念時(shí)、孔子給與它們的解釋，是由他自己的道德觀推導(dǎo)出來(lái)的。例如在解釋“三年之喪”這個(gè)古老的禮制時(shí)。孔子說(shuō)……“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)換句話說(shuō)，兒子的一生，至少頭三年完全依賴父母，因此父母死后他應(yīng)當(dāng)以同樣長(zhǎng)的時(shí)間服喪，表示感恩。還有在講授經(jīng)典時(shí)，孔子給與它們以新的解釋。例如講到《詩(shī)》經(jīng)時(shí)，他強(qiáng)調(diào)它的道德價(jià)值，說(shuō)；“《詩(shī)》三百、一言以蔽之，曰：‘思無(wú)邪’?！?《論語(yǔ)·為政》)這樣一來(lái)，孔子就不只是單純地傳述了，因?yàn)樗凇笆觥崩铩白鳌背隽艘恍┬碌臇|西。這種以述為作的精神，被后世儒家的人傳之永久，經(jīng)書代代相傳時(shí)，他們就寫出了無(wú)數(shù)的注疏。后來(lái)的《十三經(jīng)注疏》，就是用這種精神對(duì)經(jīng)書原文進(jìn)行注釋而形成的。正是這樣，才使孔子不同于當(dāng)時(shí)尋常的儒，而使他成為新學(xué)派的創(chuàng)建人。正因?yàn)檫@個(gè)學(xué)派的人都是學(xué)者同時(shí)又是六經(jīng)的專家，所以這個(gè)學(xué)派被稱為“儒家”。正名孔子除了對(duì)經(jīng)典作出新的解釋以外，還有他自己的對(duì)于個(gè)人與社會(huì)，天與人的理論。關(guān)于社會(huì)，他認(rèn)為，為了有一個(gè)秩序良好的社會(huì)，最重要的事情是實(shí)行他所說(shuō)的正名。就是說(shuō)，“實(shí)”應(yīng)當(dāng)與“名”為它規(guī)定的含義相符合。有個(gè)學(xué)生問(wèn)他，若要您治理國(guó)家。先做什么呢？孔子說(shuō)；“必也正名乎！”(《論語(yǔ)·子路》)又有個(gè)國(guó)君問(wèn)治理國(guó)家的原則，孔子說(shuō)：“君君，臣臣，父父，子子?！?《論語(yǔ)·顏淵》)換句話說(shuō)，每個(gè)名都有一定的含義，這種含義就是此名所指的一類事物的本質(zhì)。因此，這些事物都應(yīng)當(dāng)與這種理想的本質(zhì)相符。君的本質(zhì)是理想的君必備的，即所謂“君道”。君，若按君道而行，他才于實(shí)，于名，都是真正的君。這就是名實(shí)相符。不然的話，他就不是君，即使他可以要人們稱他為君。在社會(huì)關(guān)系中，每個(gè)名都含有一定的責(zé)任和義務(wù)。君、臣、父、子都是這樣的社會(huì)關(guān)系的名，負(fù)有這些名的人都必須相應(yīng)地履行他們的責(zé)任和義務(wù)。這就是孔子正名學(xué)說(shuō)的含義。仁、義關(guān)于人的德性，孔子強(qiáng)調(diào)仁和義，特點(diǎn)是仁。義是事之“宜”，即“應(yīng)該”。它是絕對(duì)的命令。社會(huì)中的每個(gè)人都有一定的應(yīng)該做的事、必須為做而做，因?yàn)樽鲞@些事在道德上是對(duì)的。如果做這些事只出于非道德的考慮，即使做了應(yīng)該做的事，這種行為也不是義的行為。用一個(gè)常常受孔子和后來(lái)儒家的人蔑視的詞來(lái)說(shuō)，那就是為“利”。在儒家思想中，義與利是直接對(duì)立的?？鬃颖救司驼f(shuō)過(guò)：“君子喻于義，小人喻于利?！?《論語(yǔ)·里仁》)在這里已經(jīng)有了后來(lái)儒家的人所說(shuō)的“義利之辨”，他們認(rèn)為義利之辨在道德學(xué)說(shuō)中是極其重要的。義的觀念是形式的觀念，仁的觀念就具體多了。人在社會(huì)中的義務(wù)，其形式的本質(zhì)就是它們的“應(yīng)該”，因?yàn)檫@些義務(wù)都是他應(yīng)該做的事。但是這些義務(wù)的具體的本質(zhì)則是“愛(ài)人”，就是“仁”。父行父道愛(ài)其子，子行子道愛(ài)其父。有個(gè)學(xué)生問(wèn)什么是仁，孔子說(shuō)：“愛(ài)人”(《論話·顏淵》)。真正愛(ài)人的人，是能夠履行社會(huì)義務(wù)的人。所以在《論語(yǔ)》中可以看出，有時(shí)候孔子用“仁”字不光是指某一種特殊德性，而且是指一切德性的總和。所以“仁人”一詞與全德之人同義。在這種情況下。“仁”可以譯為perfectvirtue(全德)。忠、恕《論語(yǔ)》記載：“仲弓問(wèn)仁。子曰：‘……己所不欲，勿施于人。……”(《顏淵》)孔子又說(shuō)：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也己。”(《論語(yǔ)·雍也》)由此看來(lái)，如何實(shí)行仁，在于推己及人。“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，換句話說(shuō)，“己之所欲。亦施于人”，這是推己及人的肯定方面、孔子稱之為“忠”，即“盡己為人”。推己及人的否定方面，孔子稱之為您，即“己所不欲，勿施于人”。推己及人的這兩個(gè)方面合在一起，就叫做忠恕之道，就是“仁之方”(實(shí)行仁的方法)。后來(lái)的儒家，有些人把忠恕之道叫做“系（此字無(wú)：ocr）矩之道”。就是說(shuō)，這種道是以本人自身為尺度，來(lái)調(diào)節(jié)本人的行為。公元前三、二世紀(jì)儒家有一部論文集名叫《禮記》，其中有一篇《大學(xué)》，說(shuō)；“所惡于上，毋以使下。所惡于下，毋以事上。所惡于前，毋以先后。所惡于后，毋以從前。所惡于右，毋以交于左。所惡于左，毋以交于右。此之謂系矩之道?！薄抖Y記》另有一篇《中庸》，相傳是孔子之孫子思所作，其中說(shuō)：“忠恕違道不遠(yuǎn)。施諸己而不愿。亦勿施于人?！蠛踝?，以事父?！蠛醭?，以事君。……所求乎弟，以事兄?！蠛跖笥?，先施之?！薄洞髮W(xué)》所舉的例證。強(qiáng)調(diào)忠恕之道的否定方面；《中庸》所舉的例證。強(qiáng)調(diào)忠恕之道的肯定方面。不論在哪個(gè)方面，決定行為的“系矩”都在本人自身，而不在其他東西之中。忠恕之道同時(shí)就是仁道，所以行忠恕就是行仁。行仁就必然履行在社會(huì)中的責(zé)任和義務(wù)，這就包括了義的性質(zhì)。因而忠恕之道就是人的道德生活的開端和終結(jié)?！墩撜Z(yǔ)》有一章說(shuō)：“子曰；‘參乎！吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯?！映觯T人問(wèn)曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣?！?《里仁》)每個(gè)人在自己心里都有行為的“系矩”，隨時(shí)可以用它。實(shí)行仁的方法既然如此簡(jiǎn)單，所以孔子說(shuō)：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《論語(yǔ)·述而》)知命從義的觀念，孔子推導(dǎo)出“無(wú)所為而為”的觀念。一個(gè)人做他應(yīng)該做的事，純粹是由于這樣做在道德上是對(duì)的，而不是出于在這種道德強(qiáng)制以外的任何考慮?！墩撜Z(yǔ)》記載，孔子被某個(gè)隱者嘲諷為“知其不可而為之者”(《憲問(wèn)》)?！墩撜Z(yǔ)》還記載，孔子有個(gè)弟子告訴另一個(gè)隱者說(shuō)；“君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣?！?《微子》)后面我們將看到，道家講“無(wú)為”的學(xué)說(shuō)。而儒家講“無(wú)所為而為”的學(xué)說(shuō)。依儒家看來(lái)，一個(gè)人不可能無(wú)為，因?yàn)槊總€(gè)人都有些他應(yīng)該做的事。然而他做這些事都是“無(wú)所為”，因?yàn)樽鲞@些事的價(jià)值在于做的本身之內(nèi)，而不是在于外在的結(jié)果之內(nèi)。孔子本人的一生正是這種學(xué)說(shuō)的好例。他生活在社會(huì)、政治大動(dòng)亂的年代，他竭盡全力改革世界。他周游各地，還像蘇格拉底那樣，逢人必談。雖然他的一切努力都是枉費(fèi)，可是他從不氣餒。他明知道他不會(huì)成功，仍然繼續(xù)努力?？鬃诱f(shuō)他自己：“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也?！?《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)他盡了一切努力，而又歸之于命。命就是命運(yùn)?？鬃觿t是指天命，即天的命令或天意；換句話說(shuō)，它被看作一種有目的的力量。但是后來(lái)的儒家，就把命只當(dāng)作整個(gè)宇宙的一切存在的條件和力量。我們的活動(dòng)，要取得外在的成功，總是需要這些條件的配合。但是這種配合，整個(gè)地看來(lái)，卻在我們能控制的范圍之外。所以我們能夠做的，莫過(guò)于一心一意地盡力去做我們知道是我們應(yīng)該做的事，而不計(jì)成敗。這樣做，就是“知命”。要做儒家所說(shuō)的君子，知命是一個(gè)重要的必要條件。所以孔子說(shuō)：“不知命，無(wú)以為君子也?！?《論語(yǔ)·堯曰》)由此看來(lái)，知命也就是承認(rèn)世界本來(lái)存在的必然性，這樣，對(duì)于外在的成敗也就無(wú)所縈懷。如果我們做到這一點(diǎn)，在某種意義上，我們也就永不失敗。因?yàn)?，如果我們盡應(yīng)盡的義務(wù)，那么，通過(guò)我們盡義務(wù)的這種行動(dòng)，此項(xiàng)義務(wù)也就在道德上算是盡到了，這與我們行動(dòng)的外在成敗并不相干。這樣做的結(jié)果，我們將永不患得患失，因而永遠(yuǎn)快樂(lè)。所以孔子說(shuō)：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼?！?《論語(yǔ)·子罕》)又說(shuō)：“君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚?！?《論語(yǔ)·述而》)孔子的精神修養(yǎng)發(fā)展過(guò)程在道家的著作《莊子》中，可以看到道家的人常常嘲笑孔子，說(shuō)他把自己局限于仁義道德之中，只知道道德價(jià)值，不知道超道德價(jià)值。表面上看，他們是對(duì)的，實(shí)際上他們錯(cuò)了。請(qǐng)看孔子談到自己精神修養(yǎng)發(fā)展過(guò)程時(shí)所說(shuō)的話吧，他說(shuō)：“吾十有五，而志于學(xué)。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳順。七十而從心所欲。不逾矩?！?《論語(yǔ)·為政》)孔子在這里所說(shuō)的“學(xué)”，不是我們現(xiàn)在所說(shuō)的學(xué)。《論語(yǔ)》中孔子說(shuō)：“志于道。”(《述而》)又說(shuō)：“朝聞道，夕死可矣?！?《里仁》)孔子的志于學(xué)，就是志于這個(gè)道。我們現(xiàn)在所說(shuō)的學(xué)，是指增加知識(shí)；但是“道”卻是我們用來(lái)提高精神境界的真理?？鬃舆€說(shuō)：“立于禮?！?《論語(yǔ)·泰伯》)又說(shuō)：“不知禮，無(wú)以立也?！?《論語(yǔ)·堯曰》)所以孔子說(shuō)他三十而立，是指他這時(shí)候懂得了禮，言行都很得當(dāng)。他說(shuō)四十而不惑，是說(shuō)他這時(shí)候已經(jīng)成為知者。因?yàn)槿缜懊嫠模爸卟换蟆?。孔子一生，到此為止，也許僅只是認(rèn)識(shí)到道德價(jià)值。但是到了五十、六十。他就認(rèn)識(shí)到天命了，并且能夠順乎天命。換句話說(shuō)，他到這時(shí)候也認(rèn)識(shí)到超道德價(jià)值。在這方面孔子很像蘇格拉底。蘇格拉底覺(jué)得，他是受神的命令的指派，來(lái)喚醒希臘人。孔子同樣覺(jué)得，他接受了神的使命?！墩撜Z(yǔ)》記載：“子畏于匡，曰：‘……天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其