中國哲學話語體系與未來走向（筆談）-第2篇

中國哲學話語體系與未來走向（筆談）

所謂中國有無哲學，所謂“中國哲學”的名稱是否成立或是否“合法”，這些問題背后都是因為一些人所看到的“中國哲學”不是他們心目中的某種哲學，或不是他們認為應該是其所是的“中國哲學”。所以這一問題實際上仍然是什么是“中國哲學”的問題，即中國哲學的性質(zhì)、內(nèi)容、方法，以及身份、角色、功能的問題。究竟什么是中國哲學？對此問題的回答可謂人言人殊。筆者不想簡單地宣示自己的見解，因為這種個人的宣稱和斷定沒有學術(shù)討論的內(nèi)容和價值，也不是研究和討論的態(tài)度。筆者的看法是建立在眾多同行的各種意見之上，盡可能采眾美而釀新說，以便進一步討論和實踐。這不是簡單的折衷調(diào)和或兼容并包，而是因為各種意見和觀點都有其或歷史的、或現(xiàn)實的、或未來的考慮，也各有其專業(yè)背景、興趣、專長所特有的眼光。所以，不同觀點乍看起來分歧嚴重，但從宏觀的角度來看，各有其特定的根據(jù)和角度。下面先介紹和評述不同的觀點，最后綜合出筆者的建議，供進一步討論。關(guān)于什么是中國哲學的觀點，就筆者所看到的有代表性的觀點可以大體分為三組。第一組大致有三種說法，都是強調(diào)中國哲學的“中國性”或“民族性”。1.中國哲學即經(jīng)學和子學。2.中國哲學即義理之學。3.中國哲學即體現(xiàn)中國文化特點的哲學。第二組大致有三種說法，都是強調(diào)中國哲學的“哲學性”和“現(xiàn)代性”。4.中國哲學即比較哲學。5.中國哲學是哲學，而不是思想史或文獻學。6.中國哲學是一門現(xiàn)代學科。第三組也大體有三種相關(guān)的說法，都是強調(diào)中國哲學的“生成時”或“進行時”特點。7.中國哲學即在中國的哲學。8.中國哲學的概念應該發(fā)展為漢語哲學。9.中國哲學是在生成和延續(xù)過程中的哲學事業(yè)。以上三組觀點雖未能窮盡學界的所有觀點，但大致說來，代表了多種已有的和可能有的觀點①。我們可以從同行們的各種觀點中得出中國哲學的兩個要點，即其“中國性”和“現(xiàn)代性”?！爸袊浴笨梢园瑐鹘y(tǒng)，包括經(jīng)學、子學或義理之學，包括中國古代社會傳統(tǒng)，以及現(xiàn)代中國社會的特點與現(xiàn)實。“現(xiàn)代性”強調(diào)它是現(xiàn)代學科，是哲學，要與西方哲學和其他文化互動與交流，并向未來發(fā)展。筆者以為，眾多觀點可以概括為中國哲學的兩種身份，一種身份是一門“現(xiàn)代學科”，另一種身份是代表中華傳統(tǒng)的“民族文化”。當然，這兩種身份的基礎(chǔ)部分是相互交叉的，有共同的構(gòu)成基礎(chǔ)，即傳統(tǒng)的儒、釋、道思想資源。不過，從兩種身份來看，雖非完全互相排斥，但角色功能就可能大相徑庭?！艾F(xiàn)代學科”的身份不必排斥民族性和歷史性的內(nèi)容，但主要容納第二組和第三組的觀點，而“民族文化”的身份不必排斥現(xiàn)代性和哲學性的特點，但主要容納第一組的觀點。筆者曾經(jīng)在不同場合提出，中國哲學有三種身份或四種身份②，這里我想將這種理論進一步修正為中國哲學的兩重身份，四種角色，多種功能。筆者希望這種說法能夠最大限度地反映和兼顧中國哲學這一概念和領(lǐng)域的豐富性、復雜性、歷史性、現(xiàn)代性和未來的趨向。所謂“現(xiàn)代學科”的身份，當然指所謂“中國哲學”是20世紀按照西方學術(shù)分科體系和西方哲學的模式所創(chuàng)建的現(xiàn)代學科，就此來說，中國哲學與物理學、心理學、經(jīng)濟學一樣是現(xiàn)代學科體系中的一科。而作為“現(xiàn)代學科”的“中國哲學”直接參照模式或?qū)w是西方大學中的哲學系的學科內(nèi)容，其設(shè)置背后的理念則是西方式的學術(shù)標準和學術(shù)方法，籠罩在啟蒙運動、理性主義、自然科學的影響之下。根據(jù)這種理念，“中國哲學”應該是純學術(shù)研究的科目，而狹義的學術(shù)研究更應該與經(jīng)濟學、社會學、人類學、西方哲學一樣，在研究上應該盡可能保持客觀性的學者的研究的立場，不論自己或他人的研究結(jié)果和發(fā)現(xiàn)與自己的價值信仰是否一致，都應該嚴肅對待；不論研究對象是哪一個民族，哪一種國家，作為研究者及其研究方法都不必強調(diào)其種族和國別特性。持這種觀點的人士強調(diào)，哲學與物理學和化學一樣，是全世界共同的學科，正如我們沒有必要講中國的物理學和中國的化學一樣，我們也沒有必要講“中國”哲學。但是，不同學科有不同的特點和屬性。數(shù)學、物理學、化學的內(nèi)容(不考慮它們產(chǎn)生的歷史)是沒有地域性和民族性的，但社會學、心理學、醫(yī)學就很難說完全沒有地域性和民族性。那么，哲學有沒有地域性和民族性呢？這要看如何定義和理解什么是“哲學”。如果我們?nèi)‘敶F(xiàn)代英美哲學的立場，以邏輯學為哲學之核心，以語言、概念、命題的分析為哲學的主要工作方法和工作內(nèi)容，那么，這樣的哲學接近于數(shù)學，可以說很少有地域性和民族性。但是，如果我們考慮到古希臘和中世紀的哲學內(nèi)容，考慮到當代德國和法國哲學家的工作也是哲學，承認對人生、社會、道德、政治方面的根本問題的反思和批判也是哲學，那么，這樣的哲學就很難說沒有地域性和民族性了。中國哲學正是對人生、社會、道德、政治方面的根本問題的反思，這樣的“哲學”就很難說沒有地域性和民族性。中國哲學畢竟不同于一般的學科，它奠基于兩三千年的經(jīng)典詮釋的傳統(tǒng)之上，而傳統(tǒng)哲學或思想往往是靠重新注釋和詮釋經(jīng)典而發(fā)展的，現(xiàn)代學者也往往自覺或不自覺地沿襲此路。這正是唐君毅先生所批評的“非意在對以往之思想作客觀研究”，即“實用之態(tài)度”、“崇敬家法之宗教道德性之態(tài)度”，“而純理之學術(shù)討論之態(tài)度，乃與政治上之實用態(tài)度相雜”等等③。但是唐先生也看到了在現(xiàn)代學術(shù)這個新方向中的某種內(nèi)在緊張，所以他一方面再三強調(diào)新方向是客觀地了解，是以學者而不是哲人或圣哲的身份從事學術(shù)研究；另一方面他又提到“吾人今日亦有沿用舊名，注以新義，以成就哲學思想之發(fā)展之自由”④。而“成就哲學思想之發(fā)展”應該是哲人或哲學家的工作。這種似乎自相矛盾的態(tài)度反映了中國哲學這個學科的復雜性和獨特性，針對這類問題，筆者提出了中國哲學經(jīng)典詮釋和學術(shù)研究中的兩種定向的問題。第一種定向是歷史的、客觀的、文本的研究。在這個方向上，客觀性是基本的要求，但這不意味著只是訓詁學和文獻學的工作，而是在文獻與訓詁的基礎(chǔ)上探求古代典籍和思想“可能的”本來面目，探討古代思想的理論意義以及社會意義，要排除和防止任意的不負責任的所謂“新”詮釋。雖然古代經(jīng)典和文本并沒有一個固定不變的唯一的“真相”，但也有一個“彈性意義圈”或“模糊意義域”。這種定向主要反映了唐先生關(guān)于客觀性的論述，也包括了上述第一組的意見，在這種定向上，創(chuàng)造性和獨特才能主要體現(xiàn)在“真相”的開掘和分析。這種客觀性的學術(shù)研究的取向要求我們不僅提出和論證自己的觀點，而且應該認真檢驗和分析相反的觀點和相反的證據(jù)，不能隱匿或漠視不同的觀點和證據(jù)。第二種定向是現(xiàn)實的、創(chuàng)作的、應用的、甚至未來的取向，重在創(chuàng)作和構(gòu)建新的理論，而不是詮釋舊有的理論，假借舊有理論闡發(fā)新意的做法在這種定向上可以得到寬容或肯定。不過筆者懷疑，一個現(xiàn)代學者如果要針對現(xiàn)實問題創(chuàng)建新理論，構(gòu)造新哲學，是否仍舊有必要假借詮釋古代經(jīng)典的方式來進行，是否可以根據(jù)現(xiàn)實課題廣泛地采集相關(guān)資源以構(gòu)建新說，何必一定要將自己的新思想“塞”入一個古代經(jīng)典的框架中呢？顯然，在第二種方向上，個人的創(chuàng)造性和才華表現(xiàn)在新思想之理論水準和現(xiàn)實意義，而不在于是否忠于某一種文獻的解讀。不過，即使如此，為了創(chuàng)造新思想也不應該隨意曲解其他人的著作，與其他文獻或經(jīng)典觀點不同可以直接討論批判，而不應扭曲別人的意見來為自己張目。所以，在第二種取向上，客觀性仍然是一個必要的制約原則。不管怎樣，中國哲學這一身份和角色至少有兩種主要功能，一種是客觀地探求歷史、文獻以及古代的和當代已有的思想之功能，另一種是為當代和未來創(chuàng)建新思想新理論的功能。兩種功能方向、作用、方法和標準也應該隨之而不同。顯然，中國哲學作為現(xiàn)代學術(shù)的身份不是單一的或同質(zhì)的，而是有豐富的內(nèi)容和多種發(fā)展可能性的，本文在這里所描述的只是一個粗略的框架。中國哲學的“民族文化”的身份來自于其研究對象主要是儒學思想、道家道教和佛教思想，這些都是中華民族文化傳統(tǒng)代表和價值體系之載體，所以，中國哲學雖然是現(xiàn)代學科，因其天然的根源和資源所決定，仍無可避免地承擔了傳統(tǒng)價值體系載體的功能，并承擔了繼續(xù)為中華民族提供精神資源的義務。在這一方面，它不是普通的現(xiàn)代學科，或不僅僅意味著一門普通的現(xiàn)代學科，其內(nèi)容與西方學科分類體系難以完全對應。在中國哲學研究中，最主要的研究領(lǐng)域是儒學，而儒學以及道家和佛教是中國傳統(tǒng)價值觀的文化載體和文化認同的對象，因此，它又不可能是西方純學術(shù)意義的現(xiàn)代學科。在這方面，所謂“中國哲學”與其他民族的宗教和神學有某種模糊的對應關(guān)系。曾經(jīng)有一個時期，在中國大陸，每個研究中國哲學的人都應該采取對儒、釋、道進行“客觀的”研究和無情的批判的態(tài)度。這時“中國哲學”四個字的“民族文化”身份的意義很淡薄。隨著意識形態(tài)的弱化，也伴隨著中國政治經(jīng)濟上的發(fā)展，新一代從事中國哲學研究的學者漸漸增加了對民族文化、特別是儒學的價值認同，這就強化了中國哲學之“民族文化”以及民族精神之象征的身份，關(guān)于建立中國哲學與文化之“主體性”的口號就是要求強化這一身份的反映。顯然，中國哲學的民族文化的身份也不是本質(zhì)主義的，而是籠罩性的，有著豐富的可能性與動態(tài)發(fā)展的趨向。中國哲學的“現(xiàn)代學科”的身份與“民族文化”的身份既有截然不同的角色和功能，以及由此而來的方法、方向以及作用主體的不同，又有著難以割裂的血緣上的聯(lián)系，因為雙方都主要來自于歷史上的儒學、佛教，以及道家和道教的經(jīng)典、思想、學說和傳統(tǒng)。因此，二者的身份既有緊張和沖突的一面，也有可以互相支援推動的功能。學術(shù)研究的深入與開拓，可以為民族文化提供更可靠、更深刻、更全面的精神滋養(yǎng)；而民族文化的發(fā)展也可以反過來推動學術(shù)研究的深度和廣度，以及成為精神動力。兩重身份即兩種角色。但是，民族文化這一身份還同時扮演著另一種角色，即“生命導師”的角色。以儒、釋、道傳統(tǒng)為核心的中國哲學不僅是民族文化的整體象征，同時還是普通的中國人安身立命的精神營養(yǎng)，是獲得生命力量和方向的精神源泉。所以，很多人雖非研究中國哲學的專家學者，但是他們卻需要儒學、佛學或道家為他們提供精神生活的指南和力量。普通人也需要涉獵儒、釋、道之學說和教義。儒釋道的普及著作就不僅是學術(shù)普及和文化普及，而且還擔當著人生指南的功能，這正是儒學傳統(tǒng)本來特有之功能所在。在這方面中國哲學似乎又與西方地方教會機構(gòu)的功能有所對應，其普及著作則與西方所謂self-help(精神自助)以及“心靈雞湯”(ChikenSoupfortheSoul)之作用類似。這樣，“中國哲學”的實際內(nèi)容就又有了“生命導師”的角色⑤。中國哲學生命導師的功能主要來自于其民族文化的身份，但并非與學術(shù)研究毫無關(guān)系。純學術(shù)研究也可以探討如何滋養(yǎng)個人生命的課題，但是這和生活中實際慰藉心靈和提高精神境界的活動畢竟是不同的。國際學術(shù)交流活動使筆者認識到所謂“中國哲學”也還有另外一種角色，即世界文化資源的角色，杜維明和安樂哲(RogerAmes)的工作可以作為這方面的代表，他們的研究是將中國古代的思想，特別是儒家思想當作對世界，特別是對西方世界有益的精神資源，一邊研究，一邊向西方世界推廣中國文化的現(xiàn)代價值和獨特意義。中國哲學或儒、釋、道的這種世界文化資源的角色主要來自于其現(xiàn)代學術(shù)的身份，但也離不開歷史上的民族文化身份之支持和援助。但從目前來看，將中國哲學轉(zhuǎn)化為世界文化之資源，主要是通過現(xiàn)代學術(shù)的身份和角色進行的，而且也還是一個比較初步的階段。中國文化與西方文化互為資源、平等交流的時代似乎還是比較遙遠的。就中國哲學的兩重身份和四種角色來說，最龐大和最有實力的是其現(xiàn)代學術(shù)的身份和一種學科領(lǐng)域的角色。顯而易見，在現(xiàn)代中國，與“中國哲學”四個字有關(guān)的專業(yè)工作者絕大部分在這個“身份”和職業(yè)下工作、謀生，追求、創(chuàng)造。在現(xiàn)代世界，與這一領(lǐng)域直接相關(guān)的人員絕大部分集中于高等學府和研究機構(gòu)，少量在媒體、出版和宣傳機構(gòu)。中國哲學這一身份的主體與西方世界同類機構(gòu)和人員相對應，因此有利于將西方哲學引入中國哲學研究，也有利于將中國哲學介紹到西方世界。中國哲學作為世界文化之資源的角色雖然目前比較弱，但這是世界文化的格局問題，不是人員和載體的問題。從長遠看，現(xiàn)代中西方的社會體制可以為中國哲學作為世界文化資源的角色提供實踐的主體。相比之下，中國哲學作為民族文化和生命導師的身份和角色卻沒有明確的實踐主體和推廣的行為載體。在傳統(tǒng)社會，從上到下，都以儒學為思想資源和價值標準，輔以佛教和道家及道教思想。從家庭、私塾、鄉(xiāng)紳、官員、朝廷都是所謂民族文化的載體。文人、書生更是民族文化傳播、延續(xù)、更新的功能性主體。但是到了現(xiàn)代社會，傳統(tǒng)的民族文化的載體消亡殆盡。傳統(tǒng)的官紳變成了黨政干部或政府官員，傳統(tǒng)的文人變成了大學教師，這些人不再以儒、釋、道作為其為學、為官、為人的指南和標準，大學中教授儒、釋、道的學者的正式身份是專業(yè)學者，不必然要信奉和實踐他們所教的儒、釋、道的思想內(nèi)容。所以，有儒學教授做了違法或不道德的事，不必受儒者之責，因為他們可以說儒學是他們所傳授的專業(yè)知識，是他們謀生的工具，不必然是他們?nèi)松鷮嵺`的原則。同理，道家教授和佛教教授有爭名奪利之心或世俗恩怨之惑也就不足為奇，因為傳授道家和佛家理論不等于要按道家或佛教思想為人行事。那么誰應該來身體力行儒、釋、道之價值方向并扮演生命導師之角色的問題就十分突出了。這種情況和西方世界相比就更為明顯。在西方，基督教作為他們的民族文化和傳統(tǒng)資源雖然在隨著現(xiàn)代社會的發(fā)展逐漸消弱，但是教會、教堂、信眾、神學院都是實體，在普通大學中也有從學術(shù)角度研究基督教的科系和人員。也就是說，他們的民族文化和生命導師的身份和角色是有龐大實體機構(gòu)和人員支撐和實踐的。而在東亞，儒、釋、道，特別是儒學和道家思想已經(jīng)失去了實際的行為載體。當然我們看到現(xiàn)在出現(xiàn)了少年讀經(jīng)班，出現(xiàn)了國學熱，出現(xiàn)了國學院、國學班，出現(xiàn)了孔子學院，出現(xiàn)了百家講壇，形勢開始發(fā)生變化。但短時間內(nèi)，我們看不到中國哲學的民族文化和生命導師的角色和功能會有強大的實踐力量和行為載體。一部分大學的儒學教授愿意承擔民族文化代表和民眾生命導師的功能，但是他們?nèi)绾螌嵺`，如何“布道”，其宏愿如何與專業(yè)教授的身份相協(xié)調(diào)，他們的實踐活動能否納入現(xiàn)代學科和學術(shù)評價體制，以及他們是否可以靠著傳播儒學和指導民眾的人生方向取得教職和維持升遷的機會，恐怕都是很大的問題。同時，他們是否愿意按照儒學的仁義禮智來做人行事，是否愿意接受別人按照儒學的道德標準來衡量他們的人生和言行，恐怕也是大問題?？偲饋砜?，大概不會有人否認中國哲學所研究的儒、釋、道