與望月清司歷史理論的相遇

與望月清司“歷史理論”的相遇

B0-0A1002-8862(2011)09-0013-07當代中國馬克思主義哲學研究范式正在發(fā)生一種深刻的轉(zhuǎn)變。適逢其時，望月清司的“歷史理論”被介紹到了中國學界。這對于促進中國馬克思主義哲學研究已經(jīng)并將持續(xù)產(chǎn)生重要的積極影響。以筆者之見，這種影響主要有三個方面：一是在研究范式上有助于中國馬克思主義哲學研究回歸馬克思的實踐哲學；二是望月清司在其研究中對于馬克思歷史理論的解讀，能夠促進中國學界對這些問題的理論興趣，將有關(guān)研究引向深入；三是望月清司所提出的蘊含著重大意義而又尚未將之明確展開的觀念，可能會對不限于中國的馬克思主義哲學研究產(chǎn)生重要影響。望月清司的“歷史理論”對于中國馬克思主義哲學研究最為直接的影響，是對于正在探索如何超越以往研究范式而“回到馬克思”的我們，提供了一種可供參照的典范。以筆者之見，當代中國馬克思主義哲學研究可以21世紀初為大致界線，分為兩個大的階段。前一階段可名之為回歸實踐哲學范式，后一階段則可名之為回歸馬克思的實踐哲學，或曰回歸歷史唯物主義。但要理解這種變化，還要回到原本的馬克思哲學那里去，把握住馬克思哲學之為一種現(xiàn)代實踐哲學之實質(zhì)，以及馬克思實踐哲學的獨特性。我們可以從如何看待理論與生活實踐的關(guān)系，把全部哲學劃分為理論哲學與實踐哲學。這兩種理論傳統(tǒng)的對立，其實質(zhì)是如何看待實踐或人類生活本身與理論活動之間的關(guān)系。如何看待這一關(guān)系構(gòu)成了任何哲學思維據(jù)以出發(fā)的前提，而如何處理這一關(guān)系的方式則決定了一種哲學思維的進路或理路。既然理論與實踐之間的關(guān)系只有兩種可能的排列方式，那么，我們由此便可能分辨出兩種對立的最為基本的哲學觀念或哲學理路來：一種可稱之為實踐哲學理路，另一種則為理論哲學理路。一種哲學理路，如果認為理論思維為生活實踐的一個構(gòu)成部分，理論思維并不能從根本上超出生活，并不能在生活之外找到立足點，認為理論理性從屬于實踐理性，它就是實踐哲學的理路；一種哲學理路，如果認為理論理性可以超越生活，在生活之外找到自己的阿基米德點，認為理論理性高于實踐理性，它就是理論哲學的理路。照此分類方式去觀察人類的哲學活動，西方哲學自柏拉圖以來的主導理路顯然是理論哲學，無論是古代哲學還是近代哲學，基本上都屬于理論哲學之理路；實踐哲學雖然在亞里士多德哲學中有所發(fā)展，但是，一則在他那里思辨或理論活動仍具有最高的位置，另則這一實踐哲學傳統(tǒng)在其后并未得到如理論哲學傳統(tǒng)那般的高度發(fā)展。這樣一種形而上學或理論哲學理路貫穿于西方從古代到近代的哲學之中，直到19世紀在黑格爾哲學中登峰造極之后，才受到認真的挑戰(zhàn)。而既然理論哲學與實踐哲學是兩種可能的哲學理路，那么，對于形而上學或理論哲學理路的挑戰(zhàn)，便只能是來自于實踐哲學。這便如倪梁康先生所言，“黑格爾以后的現(xiàn)代哲學，在總體上是某種意義上的實踐哲學，也是在這個意義上的反形而上學”。①作為反形而上學理解的實踐哲學，便包含了一個相當寬廣的系譜，除了西方馬克思主義、主張激進民主的美國實用主義以及某些分析哲學家，甚至還可以包括克爾凱郭爾哲學在內(nèi)。②這也就是說，在黑格爾之后，西方哲學發(fā)生了一次具有根本意義的轉(zhuǎn)向，而這一轉(zhuǎn)向，若追溯其源頭，則非馬克思莫屬?；蛘哒f，早在理論哲學獲得高度發(fā)展并暴露出其理論困境的19世紀，馬克思就發(fā)動了一場哲學革命，開創(chuàng)了一種新的實踐哲學路向。這一路向的根本特征是對于理論與實踐關(guān)系的重新理解。關(guān)于理論和實踐的關(guān)系，馬克思有過大量的論述證明他的哲學是一種現(xiàn)代實踐哲學。對此，人們是不難從馬克思本人的有關(guān)言說中找到證明的。馬克思在許多場合談到過的哲學的終結(jié)或?qū)τ谡軐W的否定，顯然就是對于整個傳統(tǒng)理論哲學的否定。既然其前西方哲學的主流一直是理論哲學，那么，馬克思對于哲學的否定便是對于理論哲學理路的否定。西方實踐哲學的源頭，可以追溯到亞里士多德那里。馬克思的哲學雖然與亞里士多德的實踐哲學有類似之處，卻又有著某種根本性的不同。這種不同主要體現(xiàn)在對于實踐概念的不同理解以及對于實踐在人類生活中地位的不同理解上?；谶@種不同，我們可以進而把實踐哲學區(qū)分為古代和現(xiàn)代兩種類型或范式。在這區(qū)分中，中國古代哲學當可視之為一種古代實踐哲學的典范，而馬克思哲學則是一種現(xiàn)代實踐哲學的典范。而亞里士多德的那種與理論哲學并列、以處理那些理論哲學不能處理而又為人類生存之根本的問題的實踐哲學(倫理學、政治學)，則為西方古代哲學中之一特例。但進一步看，現(xiàn)代實踐哲學并非是鐵板一塊的東西，其中也有著十分不同的理論傾向。固然，人們已經(jīng)從馬克思與海德格爾、杜威等人的比較研究中，發(fā)現(xiàn)了其哲學的種種相似之處，但說原本的馬克思哲學與杜威、海德格爾等人的哲學同屬現(xiàn)代實踐哲學范式，卻并不意味著它們是同一種哲學，具有同樣的哲學主張。例如，從根本上說，他們都是激烈地反對舊形而上學的，就此而言，說他們的哲學屬于現(xiàn)代實踐哲學是不成問題的，但屬于同一種思維范式的哲學，可能有著十分不同甚至對立的理論主張；而不屬于同一種思維范式的哲學之間倒可能只是一種簡單的不同。事實上，哲學理論之間的尖銳對立，一般說來也只發(fā)生于同一種思維范式的哲學之間，如古代的原子論與理念論之間的對立，近代的唯理論與經(jīng)驗論之間的對立。在現(xiàn)代實踐哲學范式內(nèi)，雖然哲學家都強調(diào)直接的生活世界的重要性，但馬克思對于物質(zhì)生產(chǎn)實踐的重視卻是與眾不同的。這是馬克思哲學之為唯物主義的關(guān)鍵所在。把馬克思哲學理解為一種現(xiàn)代哲學之典范的現(xiàn)代實踐哲學，并不是說所有對于馬克思哲學的解釋也都自然地屬于現(xiàn)代實踐哲學之范式。事實上，對馬克思哲學的流行解釋，基本上不屬于現(xiàn)代實踐哲學范式，而是屬于理論哲學理路的實體性哲學或主體性哲學。在國內(nèi)，幾十年來，也是上述兩種解釋居于支配地位。20世紀80年代之前，先是實體性解釋的一統(tǒng)天下，而自80年代以來，則興起了一種主體性哲學。這兩種解釋都未能揭示馬克思哲學的實質(zhì)，都把馬克思在哲學思維范式上的革命性變革掩蓋起來了。主體性解釋雖然比之實體性解釋有著更大的優(yōu)越性，但它仍屬于近代理論哲學的范疇，因而，它就仍未能恰如其分地揭示出馬克思哲學作為一種現(xiàn)代實踐哲學范式的本質(zhì)特征來。而只有從超越了近代主體性哲學，從而一般地超越了理論哲學理路的原則上看問題，才能夠理解馬克思哲學作為現(xiàn)代實踐哲學之典范的意義。因而在進入新世紀以來，哲學界又進而對這種主體性哲學開始了反思。但這一反思在起初是借助于海德格爾等人的思想進行的，其結(jié)果就是雖然劃清了馬克思與近代主體性哲學之界限，但卻往往將馬克思哲學混同于其他現(xiàn)代哲學，尤其是海德格爾哲學。既然實踐哲學是現(xiàn)代哲學的一種主導性潮流，它具有一種極為寬泛的譜系，包括了幾乎一切反形而上學而主張回歸現(xiàn)實生活的哲學流派，因而面對這樣一種寬泛至極的概念，便非常有必要對之進行辨析，以便能夠分辨出在實踐哲學這同一名稱下的不同哲學旨趣，特別是辨別出馬克思哲學在何種意義上是一種實踐哲學。如果說在實踐哲學的轉(zhuǎn)向之初，人們在與理論哲學或形而上學對立的意義上，將各種實踐哲學視為一個籠統(tǒng)的整體性存在，而無暇顧及其間的差別，以便在互相發(fā)明之中理解實踐哲學之實質(zhì)，還有其合理之處的話，那么，在實踐哲學已成為一種強勁的思想潮流的現(xiàn)今，是到了辨析各種實踐哲學的差別的時候了。不然我們就只能不斷地談論實踐的轉(zhuǎn)向，而不可能使這一轉(zhuǎn)向深入下去，以真正推動實踐哲學的進展。于是，劃清馬克思與其他現(xiàn)代實踐哲學流派的任務也就擺在了人們面前。事實上，近年來馬克思主義哲學界關(guān)于歷史唯物主義的深入討論，正是人們力求揭示馬克思哲學不同于其他現(xiàn)代哲學之獨特性的努力。以筆者之見，揭示歷史唯物主義之本真意蘊，正是闡發(fā)馬克思實踐哲學獨特性之關(guān)鍵所在。無疑，這是實踐哲學轉(zhuǎn)向的一個有重大意義的深化，一個回到本真的馬克思哲學的舉動。那么，望月清司的工作對于中國馬克思主義哲學研究范式的轉(zhuǎn)變有何意義呢？這一意義簡單地說，就是“回到馬克思”。此話怎講？難道我們不是一直在認真地闡釋馬克思的思想嗎？是的，我們是在這樣做。但是這里要追問一句，在對馬克思的思想進行闡釋時，我們所依據(jù)的基本原則或基本視域是源于何處的呢？是通過精細地研讀馬克思的著作而獲得的，還是另有版本？只要我們足夠誠實地對待這個問題，就會發(fā)現(xiàn)，在相當長的時期里，我們闡釋馬克思的視域，大多是根源于其他人對馬克思的解讀。早先，我們主要是依據(jù)以蘇聯(lián)教科書為范本的斯大林式解讀；至20世紀80年代，主要是汲取科普寧、凱德洛夫等認識論學派的觀念，并夾雜以新引進的波普等人的科學認識論的觀念；稍后則是依據(jù)西方馬克思主義，特別是以盧卡奇的《歷史與階級意識》為典范的黑格爾主義式的解讀；到世紀之交，還有了海德格爾式的解讀。這些不同的解讀依據(jù)或視域，大致上也對應于前述中國馬克思主義哲學發(fā)展的實體性、主體性、實踐哲學等幾個階段。這些不同的階段從理論觀點上看，是相當對立的，但若從闡釋方式看，其間卻有著極大的一致性，那就是更多地依據(jù)他人的解讀來理解馬克思，而不是直接從馬克思的文本出發(fā)，通過精細的研讀來理解之。盡管這一時期也有一些學者提出并實踐著“回到馬克思”命題，但以筆者愚見，學界從總體上看仍未自覺到這一點。無論如何，當人們不斷地從普列漢諾夫、斯大林、科普寧、盧卡奇、海德格爾那里獲取理論立場來解讀馬克思的時候，總會碰到這個問題：一個人的思想果真能被如此反差巨大地解釋嗎？難道就不存在一個本真的馬克思嗎？至少，難道任何解釋都是同樣合理的嗎？這種理解方式是否導致我們長期以來錯失了本真的馬克思？對此，一個誠實的研究者遲早總會心有不安的。那么，解決之道何在呢？無他，就是回到馬克思的文本，通過自己的精細解讀而回到本真的馬克思。在此情況下我們再看望月清司“歷史理論”的到來，就不難理解其意義了。望月清司那種對于馬克思文本的精細解讀，正好給了中國的研究者如何研究馬克思的一個范本。當然，在日本馬克思主義研究界，還有許多類似的學者，如平田清明、廣松涉、內(nèi)田義彥等，但由于種種原因，對于需要精細地解讀馬克思文本的哲學研究者而言，望月清司的“歷史理論”無疑是最具典范性的。望月清司的《馬克思歷史理論的研究》是一部厚重之作，其中對馬克思歷史觀的諸多重大問題進行了極為深入的研究，提出了一系列極富真知灼見的創(chuàng)新觀念。自然，由于擁有共同的研究對象，這些創(chuàng)新觀念所涉及的一系列問題，也是中國馬克思主義長期以來所討論的問題。因此，不言而喻，與望月清司的“歷史理論”的相遇，也會不可避免地促使中國學界相關(guān)研究的深化。望月清司著作中包含一系列創(chuàng)新性觀念，但筆者以為，對于中國學界而言，最具影響力的有三個方面的問題：一是對馬克思歷史理論的總體定位，二是市民社會論，三是三種本源共同體與市民社會關(guān)系的理解。其他相關(guān)問題，如馬克思和恩格斯的“分擔問題”，或許更有觀念上的沖擊力，但這三個方面無疑是更為基礎性的。這里所說的對于馬克思歷史理論的總體定位，是指如何理解馬克思的歷史唯物主義，是首先將其理解為一種為解釋整個人類歷史而創(chuàng)立的普遍性的歷史哲學呢，還是將其理解為一種為了服務于現(xiàn)實地改變世界的人類解放事業(yè)，因而是對于資本主義社會歷史性進行剖析的歷史科學？中國學界以往多按照列寧的說法，認為是馬克思先發(fā)現(xiàn)了一般的歷史規(guī)律，然后將之運用于對于資本主義社會的剖析。近年來則有學者提出劃分廣義歷史唯物主義與狹義歷史唯物主義，或?qū)v史唯物主義劃分為人類學唯物主義與資本邏輯批判兩個層面等，亦有學者提出應該將歷史唯物主義理解為與黑格爾歷史哲學相對立的批判的歷史科學，等等。這些新的提法中蘊含了對于馬克思歷史唯物主義之定位的新的理解。但一般而言，盡管馬克思曾針對有人將其歷史科學理論“拔高”為歷史哲學，嚴正聲明：“他一定要把我關(guān)于西歐資本主義起源的歷史概述徹底變成一般發(fā)展道路的歷史哲學理論，一切民族，不管他們所處的歷史環(huán)境如何，都注定要走這條道路……他這樣做，會給我過多的榮譽，同時也會給我過多的侮辱”，③但人們大多仍然傾向?qū)ⅠR克思的歷史唯物主義理解為一種普遍性的歷史哲學。這是涉及將馬克思的歷史唯物主義理解為到底是一種只是解釋世界的理論哲學，還是一種將解釋世界從屬于改變世界的實踐哲學的重大原則性問題。而望月清司的精細研究則表明，馬克思的歷史理論并非是要構(gòu)造一個普適的歷史哲學，而正是對于資本主義社會的解剖，也只是在歷史地理解資本主義發(fā)生發(fā)展的意義上，馬克思才涉及對于前資本主義社會的研究。對于未來社會的構(gòu)想，也是基于對資本主義社會的剖析而進行的。顯然，望月清司的工作將會促進中國學界對此一重大問題的進一步深入思考。關(guān)于馬克思的市民社會理論，中國學界自20世紀80年代以來便多有研究，但正如石井知章在論及平田清明的市民社會理論時所指出的那樣：“在日本60-70年代比較流行的以平田清明為主的所謂馬克思主義市民社會論者在理論上的主要貢獻是，把市民社會分為作為實體概念的資本主義與作為抽象概念的市民社會，就是分為以歷史的個體成立起來的資本主義與以貫通歷史的其下層結(jié)構(gòu)。當時，許多日本馬克思學者往往否定了市民社會本身有積極的意義，從而他們產(chǎn)生誤讀的同時，也錯誤地理解了廣義的歷史唯物主義的基本結(jié)構(gòu)，使用諸如商品經(jīng)濟社會，或資本主義社會等特殊的用語。這一點，也許在中國也不例外?！雹苁略诖擞昧艘粋€“也許”，但實際上可以肯定地說，是“也不例外”。此外，石井知章上述關(guān)于馬克思主義市民社會論者應當包括望月清司在內(nèi)。當然，正如韓立新教授所指出的那樣：“平田和望月的確有許多共同之處。但是，兩人也并非完全一致，除了望月對問題的論述更為嚴密、更為系統(tǒng)以外，他們在很多觀點，譬如在對‘依賴關(guān)系史論’以及對‘從封建制到市民社會’的理解上也不盡相同?！雹葸@里要特別指出的是，望月清司以其“勞動和所有的同一性”邏輯，即從勞動和所有的統(tǒng)一、分離和再結(jié)合來理解從共同體到市民社會和資本主義，再到社會主義的歷史發(fā)展理論，對于中國學界相關(guān)研究的意義。這一理解視角中包含了一系列新穎的觀點，如關(guān)于人類勞動行為異化的必然性，異化勞動的第一個規(guī)定是貫穿人類歷史始終的“自然的異化”或者“物象的異化”，對于《穆勒評注》中關(guān)于社會交往異化論之理論地位強調(diào)，對于以分工和交換視角理解從共同體到市民社會的變遷的探討，對于市民社會內(nèi)在結(jié)構(gòu)在未來社會中辯證揚棄等等，都對我們以往的理解構(gòu)成了某種沖擊，需要我們對之進行回應。這種回應理所當然地會深化我們的研究。最令中國學界耳目一新的恐怕就是望月清司關(guān)于本源共同體的三種形態(tài)與市民社會的關(guān)系問題的理論了。當然，中國學界早就關(guān)于亞細亞社會形態(tài)問題進行過討論，關(guān)于社會發(fā)展的“五形態(tài)”說與“三形態(tài)”說的爭論，更是經(jīng)久不衰。解放后最早對亞細亞生產(chǎn)方式的研究大概始于50年代中期，在70年代末80年代初達到一個高潮，這一討論也與對魏特夫《東方專制主義》一書的批判相關(guān)。而后則在80年代末90年代初又一次成為一個高潮。這次討論高潮多與如何發(fā)展市場經(jīng)濟及市民社會有關(guān)。其后雖然斷斷續(xù)續(xù)有過討論，但未再能構(gòu)成高潮。在這些討論中，雖然也有學者認識到馬克思關(guān)于三種共同體之間既有時間上的先后關(guān)系，亦有并列起來的評價比較關(guān)系，但人們大多并未認識到馬克思提出這一概念之意蘊。正是平田清明、望月清司等日本學者所揭示出來的馬克思三種本源共同體之“躺成一排”⑥的、與市民社會的不同關(guān)聯(lián)，給我們打開了一個新的理論視界。這正如望月清司所指出的那樣，“人類在不同的地區(qū)和不同的歷史條件下創(chuàng)造出了亞細亞和地中海世界(阿爾卑斯山以南)以及西歐世界(阿爾卑斯山以北)三大文明圈，這三大文明圈卻從根本上是受各自繼承下來的本源共同體的解體方式所決定的，在現(xiàn)代是異質(zhì)的。馬克思的‘發(fā)展階段’圖式不是單線的和繼起的，而是復合的和并行的。”⑦更為重要的是，“包括亞細亞、古代世界在內(nèi)的人類歷史的三大生活圈當中，只有出色的‘中世紀’才創(chuàng)造了市民社會，從而也創(chuàng)造了市民社會原理。”⑧而“從市民社會形成的角度來看，從本源共同體中分化出去的亞細亞(以及斯拉夫)、‘古代(地中海)世界’只能是一條死胡同。它們要想完成‘中世紀’→‘近代’的形式轉(zhuǎn)變，恐怕只有借助外力的作用”。⑨望月等人的這一說法，可能會讓很多人感到詫異甚至震驚。正如韓立新教授所言，“說東方社會不能靠‘內(nèi)因’進入市民社會，這固然是一個令很多東方學者感到憤怒甚至絕望的結(jié)論。在《各種形式》公開出版以后，許多中國人、日本人和俄國人都曾對此進行過抗爭。二戰(zhàn)前后曾兩次在世界上出現(xiàn)的‘亞細亞生產(chǎn)方式論爭’、解放前后我國歷史學家對中國封建制度的證明以及對馬克思‘晚年構(gòu)想’的夸大，其背后都有這一不服氣的背景?！雹獾?，情感的意愿不能代替理智的邏輯，在理論思維中，我們只能擯棄非理智的東西。毋庸置疑，望月等人的這一理解，對于中國學界的相關(guān)研究將產(chǎn)生非常深刻的積極影響。望月的著作在中國出版一年多來，已產(chǎn)生了廣泛的影響。僅學術(shù)期刊網(wǎng)上可查到的資料，顯示出已有五十余篇論文涉及望月的理論，盡管其中一些論文只是浮光掠影式的涉及，但的確有一些評論性論文顯示出論者對望月的著作進行過相當認真的研究。這表明望月的工作已在中國產(chǎn)生了積極的影響，隨著時間的推移，我以為還會進一步產(chǎn)生更為深入的影響。如本文第一部分所述，中國馬克思主義哲學研究正在從以理論哲學范式轉(zhuǎn)向?qū)嵺`哲學范式，特別是轉(zhuǎn)向馬克思的實踐哲學范式。而所謂實踐哲學，就是馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第十一條中所說的改變世界的哲學。當然，與唯心主義不同，馬克思強調(diào)是“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人”。(11)或者“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在它們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造”。(12)作為改變世界的哲學，其理論必須說明世界是能夠被改變的，以及何以能夠被改變。這一問題也就是歷史行動何以可能的問題。但是，以往的馬克思主義哲學闡釋并未能合理地說明這一點。第二國際的進化論闡釋以及斯大林式的自然唯物主義式闡釋，都必然導向一種機械決定論，自然無以說明世界的可改變性，即便是盧卡奇等人的黑格爾主義式的闡釋，盡管強調(diào)主體的能動性，強調(diào)階級意識的決定作用，但由于將無產(chǎn)階級本身理解為一種神秘的主體—客體，試圖借助黑格爾的實體即是主體的歷史辯證法來解決問題，卻仍然走向了一種特殊而又神秘的歷史決定論，從而也就無以說明改變世界何以可能。薩特用存在主義對馬克思主義的“改造”，則陷入了一種自由意志論。這表明我們?nèi)匀槐仨殢睦碚撋咸接懜淖兪澜缁蛘邭v史行動何以可能的問題。這一問題不僅是中國馬克思主義哲學所面臨的問題，也是所有馬克思主義研究者所不得不面對的問題。事實上，自盧卡奇式的黑格爾馬克思主義之后，就有不少哲學家在探討如何不僅超越斯大林式的機械決定論，而且超越黑格爾式的馬克思主義的歷史決定論闡釋模式。例如，葛蘭西之將歷史必然性理解為客觀條件與主體普遍意識的“復合體”，(13)阿多爾諾的“目的論完全從辯證法的公式中移除了”(14)的“非同一性”的“否定辯證法”(15)，阿爾都塞晚年提出的偶然相遇的唯物主義(16)，等等，都是在試圖探索一種超越歷史決定論的方案。但是，這些探討仍多屬抽象思辨，如何將之落實到對具體的歷史過程理解之中，特別是如何基于對馬克思文本的分析而克服似乎在馬克思那里有堅實依據(jù)的流行的機械論歷史發(fā)展模式，尚未能提供有效的論據(jù)。然而，望月清司的“歷史理論”卻為我們提供了一個堅實文獻依據(jù)的有效思路。這就是望月關(guān)于本源共同體的三種形態(tài)與市民社會不同關(guān)系的理論的重大意義之所在。望月的理論批判矛頭所向是“教義體系”對馬克思的闡釋。教義體系將本源共同體的三種形態(tài)理解為歷時的形態(tài)，而望月等人的闡釋則證明三種形態(tài)之間為“躺成一排”之并列關(guān)系。但望月等的這一闡釋之意義卻不僅限于證明教義體系之為謬誤，而是還蘊含著更深的意義。這一意義就是在這里提出了一個重大問題，即既然只有所謂“出色的‘中世紀’才創(chuàng)造了市民社會”，而這一“出色的‘中世紀’”和不能創(chuàng)造出市民社會的亞細亞和古代世界的形成，都完全是由于“人類在不同的地區(qū)和不同的歷史條件下”的活動所致，那么，一個不可避免的結(jié)論就只能是，能夠創(chuàng)造出市民社會的“中世紀”或日耳曼共同體是由于種種偶然的歷史條件才得以形成的，從而我們也不得不說，市民社會及作為其發(fā)展產(chǎn)物的資本主義社會也只能是偶然的歷史條件的產(chǎn)物，而并不具有某種超歷史的必然性。當然，在馬克思的歷史理論中，市民社會以及資本主義一旦形成，它自身就具有某種內(nèi)在的必然趨勢去擴張自身，以及為自身消亡創(chuàng)造歷史條件的必然趨向，從而造成世界歷史發(fā)展的某種必然性，但是市民社會及后繼的資本主義的產(chǎn)生條件卻是偶然的。換言之，這種必然趨勢也是立足于偶然的歷史條件之上的。這樣一來，如果上述推論成立，那么我們就必須承認，馬克思的歷史唯物主義不能被歸結(jié)為一種歷史決定論，或者某種弱化的“統(tǒng)計決定論”、“系統(tǒng)決定論”等等類似的說法?；蛘吒M一步說，馬克思的實踐哲學是反對任何這類宣稱普遍必然性的歷史哲學的，馬克思的歷史唯物主義是一種對于現(xiàn)實生活進行描述的歷史科學。這樣，在馬克思看來，歷史過程就是一種人與環(huán)境的互相創(chuàng)造，或者說就是在既定條件下的有限創(chuàng)造，從而歷史行動或改變世界何以可能的問題也就得到了理論上的說明。作為參照，此處值得一提的是與望月清司《馬克思歷史理論的研究》發(fā)表的同一時期的一些西方馬克思主義的有關(guān)研究。這些研究通過對馬克思文本的解讀，直接得出了馬克思主義否定任何歷史必然性的結(jié)論。如辛德斯和赫斯特在《前資本主義生產(chǎn)方式》中得出了“馬克思主義不是決定論，尤其不是經(jīng)濟決定論”的結(jié)論，他們認為，“馬克思主義擁有一種非目的論的歷史理論，按照這種理論，除了在現(xiàn)實進程和非預先給定的進程的結(jié)合中進行創(chuàng)造外，歷史沒有任何的必然性”。(17)稍后一些，布倫納亦提出了類似論點?！霸诓紓惣{看來，馬克思相信前資本主義的不發(fā)展是通例，而從前資本主義到資本主義的過渡反倒是特例。布倫納在他所謂的馬克思‘成熟時期’的歷史唯物主義理論基礎上，進一步考察了資本主義在西歐的起源，認為一系列偶然的歷史事件導致了英國農(nóng)業(yè)資本主義的起源，從而推動了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力的發(fā)展，并使英國率先跳出‘馬爾薩斯陷阱’，最終確立了資本主義制度?！?18)這樣一來，“布倫納對資產(chǎn)階級革命的解釋可能會得出革命的發(fā)生只是偶然的歷史事件的結(jié)論”(19)。望月清司的《馬克思歷史理論的研究》出版于1973年，辛德斯和赫斯特的《前資本主義生產(chǎn)方式》出版于1975年，布倫納的有關(guān)研究亦發(fā)表于稍后一段時間中，這一事實表明，望月清司理論眼光之敏銳與獨到，同時當然也表明，歷史行動的可能性問題在何種程度上成了世界范圍內(nèi)馬克思主義研究關(guān)注的核心問題。需要指出的是，前述從望月清司的本源共同體的三種形態(tài)理論中得出的關(guān)于歷史唯物主義并非歷史決定論的結(jié)論，是本文筆者自己推論出來的，而望月清司自己并未從中得出上述結(jié)論，而只是將之限制在一種比較切近的推論中，即認為“馬克思的‘發(fā)展階段’圖式不是單線的和繼起的，而是復合的和并行的”。盡管望月清司未直接得出上述結(jié)論，但筆者以為從望月清司本源共同體的三種形態(tài)理論的前提中，是能夠推出這一結(jié)論的。望月清司是否會同意上述推論，筆者不得而知(20)，但筆者以為，無論如何，這一結(jié)論是應該歸功于他的。此外，還需要說明的是，辛德斯和赫斯特以及布倫納等人的反歷史決定論，與筆者從望月清司有關(guān)理論中推論出的非歷史決定論雖有相近之處，但基本原則上是不相同的。因為在筆者看來，與機械決定論相對，這些對決定論的拋棄似乎又從另一個方向上背離了馬克思關(guān)于歷史是人們在既定條件下有限創(chuàng)造的觀念，從而也偏向一個極端了。且以