宋元明清時(shí)期的哲學(xué)

宋元明清時(shí)期的哲學(xué)宋元明清時(shí)期的哲學(xué)唐末社會(huì)矛盾激化，爆發(fā)了黃巢領(lǐng)導(dǎo)的農(nóng)民起義，掃蕩了門閥世族的勢(shì)力。經(jīng)過(guò)五代十國(guó)的分裂局面，趙匡胤建立了宋朝。北方的契丹族與女真族相繼建立了遼、金政權(quán)，與宋對(duì)峙。蒙古族興起，兼并金、宋，建立了統(tǒng)一的元政權(quán)。朱元璋利用農(nóng)民起義，建立了明王朝，恢復(fù)了漢族統(tǒng)治。李自成領(lǐng)導(dǎo)農(nóng)民起義，滅亡了明朝。滿族乘機(jī)入關(guān)，建立了清政權(quán)。宋元明清時(shí)代是漢族與少數(shù)民族經(jīng)過(guò)斗爭(zhēng)而達(dá)到融合的時(shí)期，階級(jí)矛盾與民族矛盾交互錯(cuò)綜，官僚地主掌握著政權(quán)，加強(qiáng)了君主專制統(tǒng)治。明代中后期出現(xiàn)了資本主義生產(chǎn)關(guān)系的萌芽，階級(jí)斗爭(zhēng)更趨復(fù)雜化。宋元明清時(shí)代，科學(xué)和藝術(shù)都有高度發(fā)展，哲學(xué)思想也達(dá)到了新的高峰。宋元明清哲學(xué)是以理學(xué)為特征的。理學(xué)思潮興起于北宋中期，南宋時(shí)有了進(jìn)一步發(fā)展，元、明、清時(shí)期成為占統(tǒng)治地位的哲學(xué)，清代中葉逐漸衰落。理學(xué)以儒家孔孟學(xué)說(shuō)和《周易》的哲學(xué)為基礎(chǔ)，吸取道家和佛教的思想資料，建立了比較完整的理論體系。理學(xué)普遍討論“形而上”同“形而下”的相互關(guān)系一類理論問題，同時(shí)又很重視現(xiàn)實(shí)社會(huì)和人生問題,它在總結(jié)以往哲學(xué),特別是玄學(xué)和佛學(xué)理論的基礎(chǔ)上，以獨(dú)特的方式更加深入廣泛地討論了各種哲學(xué)問題，從而開創(chuàng)了一個(gè)新的哲學(xué)發(fā)展時(shí)期。這一時(shí)期的哲學(xué)，除了理學(xué)外，還有其他潮流。各學(xué)派之間既有對(duì)立和斗爭(zhēng)，又有相互影響和滲透，主要是圍繞理氣、心性、知行、兩一、古今等問題展開的。理氣、道器理與氣，是宋代哲學(xué)探討世界本原的一對(duì)范疇。張載以“氣”為最高范疇建立哲學(xué)體系。王安石以“元?dú)狻睘轶w，以“沖氣”為用。程顥、程頤以“理”為最高范疇建立哲學(xué)體系。朱熹兼采張、程，以理為第一本原、氣為第二本原，形成一個(gè)龐大的哲學(xué)體系。明代羅欽順、王廷相對(duì)程朱理學(xué)有所批判，強(qiáng)調(diào)“理在氣中”。明清之際的王夫之以及后來(lái)的戴震都肯定氣是第一性的，理不能脫離氣而獨(dú)立存在。理氣范疇導(dǎo)源于宋初易學(xué)的發(fā)展。周敦頤在其《太極圖說(shuō)》中提出了天地萬(wàn)物生成演化的圖式，對(duì)后世發(fā)生了重大影響。他以無(wú)極為世界的最高本原，認(rèn)為“無(wú)極而太極”（另一版本作“自無(wú)極而為太極”），太極動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰，陰陽(yáng)相互作用而生五行，陰陽(yáng)五行生成萬(wàn)物,人是萬(wàn)物中最靈者。無(wú)極指無(wú)形無(wú)象,太極指最高最大。無(wú)極與太極的關(guān)系，因原文語(yǔ)意不明，后人有不同的解釋。周敦頤以陰陽(yáng)為“二氣”，以五行為“五氣”,太極是不是氣,他沒有說(shuō)明。朱熹作《太極圖說(shuō)解》，把太極解釋為“理”。而周氏在所著《通書》中談到理時(shí)，未說(shuō)理即太極。但朱熹的解釋卻產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。邵雍也從易學(xué)入手，建立其哲學(xué)體系。提出“道為天地之本，天地為萬(wàn)物之本”。又說(shuō)“道為太極”、“心為太極”，把心與道統(tǒng)一起來(lái)。他的觀點(diǎn)對(duì)程朱都有一定影響。張載以“氣”的變化說(shuō)明世界的萬(wàn)事萬(wàn)象。他在《正蒙》中批判了道家“有生于無(wú)”的客觀唯心主義和佛教否認(rèn)客觀世界的主觀唯心主義，提出“太虛即氣”的觀點(diǎn)，肯定“凡有，皆象也，凡象，皆氣也”，把氣看成是物質(zhì)性的客觀存在，認(rèn)為氣具有“浮沉升降動(dòng)靜相感之性”，即運(yùn)動(dòng)變化的功能；氣的聚散變化過(guò)程謂之道；還認(rèn)為氣的變化有一定法則，稱之為“理”。理是“物之理”，“理不在人皆在物”。張載哲學(xué)具有鮮明的唯物主義性質(zhì)。程顥、程頤繼承并改造了先秦哲學(xué)中“理”的范疇，認(rèn)為天地萬(wàn)物統(tǒng)一之“理”是宇宙的本原。二程所說(shuō)的理具有自然規(guī)律和道德準(zhǔn)則的雙重涵義，認(rèn)為二者是同一的。程顥提出“天者理也”的命題，指出“道”與“器”的區(qū)別，承認(rèn)二者的統(tǒng)一關(guān)系。程頤嚴(yán)格區(qū)分“形而上”與“形而下”，認(rèn)為“氣”是“形而下”的，不是世界的最高本原；“理”或“道”是“形而上”的，是天地萬(wàn)物的最后根據(jù)。朱熹更明確地說(shuō):“理也者,形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也?！彼J(rèn)為從形而上下的關(guān)系來(lái)說(shuō)，應(yīng)說(shuō)“理是本”。朱熹又宣揚(yáng)“理在事先”、“理在物先”，肯定理對(duì)于客觀事物的第一性。程朱的理氣論屬于客觀唯心主義。羅欽順對(duì)程朱理學(xué)提出了批評(píng)，肯定理在氣中，指出：“蓋通天地，亙古今，無(wú)非一氣而已”；認(rèn)為氣有動(dòng)靜、往來(lái)、闔辟、升降的變化，形成萬(wàn)物萬(wàn)事，氣的運(yùn)動(dòng)變化有一定秩序，這就是理。理不是氣外的另一個(gè)實(shí)體。與羅欽順同時(shí)的王廷相肯定氣是唯一的實(shí)體，認(rèn)為“天內(nèi)外皆氣，地中亦氣，物虛實(shí)皆氣,通極上下,造化之實(shí)體也”。他提出“理載于氣”的命題，反對(duì)“理可離氣而論”的觀點(diǎn)。程朱強(qiáng)調(diào)“萬(wàn)物一理”，而王廷相認(rèn)為“天地之間，一氣生生,而常而變、萬(wàn)有不齊,故氣一則理一，氣萬(wàn)則理萬(wàn)”，肯定不同事物有不同的理。王廷相推崇張載之學(xué)，他的理氣學(xué)說(shuō)是張載哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。王夫之把張載學(xué)說(shuō)發(fā)展到了更高水平。他提出，“氣者理之依也”，“氣外更無(wú)虛托孤立之理也”，認(rèn)為理依憑于氣，不能脫離氣而存在。王夫之還提出“天下惟器”的命題，說(shuō)“天下惟器而已矣,道者器之道,器者不可謂之‘道之器’也”。他明確地把道歸結(jié)為具體事物的規(guī)律，從屬于客觀事物。清代顏元、戴震是反理學(xué)的思想家。顏元說(shuō)“理氣俱是天道”，認(rèn)為理與氣是道的不能分離的兩個(gè)方面。戴震肯定張載以氣化為道的觀點(diǎn)，認(rèn)為氣的變化有一定的規(guī)律，這就是理，就是道。他強(qiáng)調(diào)理是事物之間的區(qū)別，說(shuō)“理者察之而幾微，必區(qū)以別之名也”，“是故明理者明其區(qū)分也”，不承認(rèn)超越一切事物的形而上的理。理氣、道器問題，以中國(guó)特有的形式表述了哲學(xué)的基本問題?！皻狻?、“器”指物質(zhì)存在，“理”、“道”指客觀規(guī)律，氣、器是理、道的物質(zhì)基礎(chǔ)，理、道是氣、器的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。程朱學(xué)派顛倒了物質(zhì)與運(yùn)動(dòng)規(guī)律之間的關(guān)系，同顛倒思維與存在的關(guān)系一樣，屬于客觀唯心主義思維路線。羅欽順、王廷相，特別是王夫之等，不承認(rèn)有脫離物質(zhì)存在的規(guī)律，堅(jiān)持了唯物主義的思維路線。心性、心物宋明理學(xué)繼承孟子的觀點(diǎn)，又受佛教思想的影響，注重研究心性以及心物關(guān)系的問題。張載首先提出關(guān)于心性的學(xué)說(shuō)，認(rèn)為天地萬(wàn)物有統(tǒng)一的本性，此性就是變易，說(shuō)“性與天道云者，易而已矣”。人稟受這統(tǒng)一的性，叫作“天地之性”；人由于身體結(jié)構(gòu)而形成的性，叫作“氣質(zhì)之性”。張載認(rèn)為人有性又有心，心的特點(diǎn)就是知覺，知覺是“內(nèi)外之合”，即主體與客體的結(jié)合，是外物引起的，說(shuō)“人本無(wú)心”，“因物為心”。張載又提出“心統(tǒng)性情”的命題，認(rèn)為心包括性與情；從一方面說(shuō)，心包括性，從另一方面說(shuō)，性又是心的來(lái)源。程顥也區(qū)別“天命之性”與“氣稟之性”，以為“天命之性”就是理。程頤提出“性即理也”的命題，認(rèn)為性的內(nèi)容是仁義禮智。他認(rèn)為“性之有形者謂之心”，心是性的具體化；心有體、用兩個(gè)方面。朱熹繼承張、程的學(xué)說(shuō)，也把性分為“天地之性”與“氣質(zhì)之性”。張載所謂天地之性與氣質(zhì)之性的區(qū)別是氣的普遍性與特殊性的不同，朱熹所謂天地之性與氣質(zhì)之性的區(qū)別則是理與氣的不同。朱熹詳細(xì)論述了心與性的關(guān)系，認(rèn)為心之“體”是性，心之“用”是情；有理有氣然后有心；心是人的知覺，“有知覺謂之心”；心的存在有待于氣，“理與氣合，便能知覺”。他否認(rèn)心即理，認(rèn)為心與性既有聯(lián)系又有區(qū)別，但心中有性,性才是理,所以說(shuō)心中含具萬(wàn)理，“理具于心”。陸九淵提出“心即理”的命題，認(rèn)為心性非二，心即是性,性即是理,所以心亦是理。他進(jìn)一步推論說(shuō)：宇宙只是一理，而此理即在吾心之中，所以說(shuō)宇宙便是吾心，“吾心即是宇宙”。他還認(rèn)為，仁義禮智之心即是本心，主張“發(fā)明本心”。以其主觀唯心主義與朱熹的客觀唯心主義相抗衡。明代王守仁繼承陸氏學(xué)說(shuō)，更強(qiáng)調(diào)“心外無(wú)物，心外無(wú)理”，否認(rèn)客觀世界與客觀規(guī)律，宣揚(yáng)主觀唯心主義的“心學(xué)”。明清之際主張“理在氣中”的思想家，反對(duì)程、朱所講“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的區(qū)別，認(rèn)為性即是氣質(zhì)之性。王夫之說(shuō)：“氣質(zhì)之性者，猶言氣質(zhì)中之性也?！鳖佋獜?qiáng)調(diào)“非氣質(zhì)無(wú)以為性，非氣質(zhì)無(wú)以見性”。戴震還提出關(guān)于性的新定義，說(shuō)“性者，血?dú)庑闹竞蹶庩?yáng)五行,人物莫不區(qū)別焉是也”,認(rèn)為性的內(nèi)容就是血?dú)庑闹Ｋ炔怀姓J(rèn)程、朱所謂“性即理”，也不承認(rèn)陸、王所謂“心即理”,而認(rèn)為理是外在的、客觀的,存在于事物之中,不存在于心中；但心具有認(rèn)識(shí)作用,能辨識(shí)客觀事物中的理。他說(shuō)“理義在事情之條分縷析，接于我之心知,能辨之而悅之”。這是關(guān)于心的新觀點(diǎn),是對(duì)心性學(xué)說(shuō)的唯物主義總結(jié)。聞見、知行中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中所謂“知”，即是指認(rèn)識(shí)，包括對(duì)一般事物的認(rèn)識(shí)和對(duì)道德的認(rèn)識(shí)。所謂“行”是指行為，包括日常生活中的一般行為和道德行為。張載論知，分別了見聞之知與德性所知。認(rèn)為見聞之知是“耳目?jī)?nèi)外之合”,是關(guān)于事物的認(rèn)識(shí);“德性所知”是“合內(nèi)外于耳目之外”，是關(guān)于天道的認(rèn)識(shí)。他沒有直接談到知行問題,而是強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)與道德的聯(lián)系;強(qiáng)調(diào)“德性所知”來(lái)自道德修養(yǎng)，否定德性所知與見聞之知的聯(lián)系，陷入神秘的直覺主義。程頤也區(qū)別“聞見之知”與“德性之知”，他所說(shuō)的“德性之知”主要是對(duì)“理”的認(rèn)識(shí)，同張載所謂“德性所知”有一定區(qū)別。程頤論求知方法，強(qiáng)調(diào)格物，說(shuō)“今人欲致知，須要格物。物不必謂事物然后謂之物也，自一身之中，至萬(wàn)物之理，但理會(huì)得多，相次自然豁然有覺處”。認(rèn)為只要研究了自己身心和天地萬(wàn)物之理，就能覺悟最高本原之理了。程頤著重討論了知行關(guān)系，認(rèn)為行“須以知為本。知之深則行之必至”,主張知先行后。朱熹繼程頤后,也認(rèn)為致知方法在于“即物而窮其理”，“即凡天下之物莫不因其已知之理而益窮之,以求至乎其極”,然后“一旦豁然貫通”，就達(dá)到最高認(rèn)識(shí)了。朱熹注意了知行的關(guān)系，認(rèn)為知在行先。他說(shuō)：“論先后，知為先；論輕重，行為重”。陸九淵認(rèn)為朱熹“即物窮理”的方法過(guò)于煩瑣，主張直接求理于心。他認(rèn)為“人皆有是心，心皆具是理”,能反省內(nèi)求,此“理”自然明白起來(lái)。陸九淵也主張知先行后說(shuō)。王守仁提出“知行合一”說(shuō)，強(qiáng)調(diào)知行不是二事,認(rèn)為“知是行的主意,行是知的工夫”。又說(shuō)：“知之真切篤實(shí)處即是行；行之明覺精察處即是知?！睂?shí)際上是抹煞知與行的界限，以知為行。王夫之批評(píng)王守仁的知行合一論，認(rèn)為“其所謂知者非知，而行者非行也”，是“銷行以為知”。他指出：知行“相資以互用”，既相互區(qū)別又相互依賴。二者之中，行是基礎(chǔ)，“知也者固以行為功者也，行也者不以知為功者也;行焉可以得知之效也,知焉未可以得行之效也”。他肯定行先知后。這是宋元明清時(shí)代對(duì)于知行問題的唯物主義總結(jié)。兩一、變化先秦哲學(xué)中的辯證法思想，在宋元明清時(shí)代得到進(jìn)一步的發(fā)展。張載提出“一物兩體”說(shuō)，認(rèn)為氣是對(duì)立的統(tǒng)一體。由于對(duì)立，所以產(chǎn)生變化；由于統(tǒng)一，所以變化神妙不測(cè)。他還認(rèn)為，由對(duì)立統(tǒng)一引起的變化有兩種形式,一是顯著的,稱之為變；一是細(xì)微的，稱之為化。變與化相互轉(zhuǎn)化，構(gòu)成事物的發(fā)展過(guò)程。程顥強(qiáng)調(diào)“天地萬(wàn)物之理，無(wú)獨(dú)必有對(duì)”。又說(shuō)：“必有對(duì)待，生生之本也?！笨隙▽?duì)立是變化的根源。程頤強(qiáng)調(diào)“物極必返，其理須如此。有生便有死，有始便有終”。認(rèn)為事物的發(fā)展，達(dá)到一定限度，必然轉(zhuǎn)向反面。朱熹更提出“一中有對(duì)”之說(shuō)，認(rèn)為東西、上下、寒暑、晝夜、生死，“皆是相反而相對(duì)”?！耙槐銓?duì)二，形而上便對(duì)形而下。然就一言之，一中又自有對(duì)。且如眼前一物，便有背有面，有上有下，有內(nèi)有外，二又各自為對(duì)?！彼f(shuō)的一中之對(duì)即是內(nèi)在矛盾。朱熹所舉事例主要是靜止?fàn)顟B(tài)的對(duì)立,但也承認(rèn)對(duì)立是變化的根源,他說(shuō)：“凡天下之事，一不能化，惟兩而后能化?！边@是對(duì)于張載學(xué)說(shuō)的發(fā)揮。王夫之以“大辨”與“至密”說(shuō)明一切對(duì)立面的相互關(guān)系，認(rèn)為對(duì)立面一定是有根本區(qū)別的，可謂“大辨”；二者又是密切聯(lián)系的，可謂“至密”。他又指出，“兩端”的統(tǒng)一是兩者相互滲透相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系,并非另有一個(gè)統(tǒng)一體把兩者結(jié)合起來(lái),“非合兩而以一為之紐也”。這是一個(gè)非常深刻的觀點(diǎn)。古今、理勢(shì)朱熹和陳亮就三代與漢唐的歷史評(píng)價(jià)問題展開論辨。朱熹推崇夏商周三代，卑視漢唐，他認(rèn)為秦漢以后，“千五百年之間，堯舜三王周公孔子所傳之道，未嘗一日得于天地之間”。陳亮則認(rèn)為“漢唐之君，本領(lǐng)非不宏大開闊，故能以其國(guó)與天地并立”。朱熹尊古卑今，宣揚(yáng)歷史退化觀點(diǎn)，是錯(cuò)誤的，但在其中含有批評(píng)現(xiàn)實(shí)政治的意義。程朱認(rèn)為三代先王之道有永恒的價(jià)值。明代王廷相提出“道有變化”的新觀點(diǎn)。他指出，道是氣中之道，“氣有變化，是道有變化”。他舉例說(shuō)：“揖讓之后為放伐，放伐之后為篡奪，井田壞而阡陌成，封建罷而郡縣設(shè)，行于前者不能行于后，宜于眾古者不能宜于今?！闭J(rèn)為道是因時(shí)而變的，肯定了古今制度變化的必然性。王夫之也肯定道是隨時(shí)代而改變的，說(shuō)“洪荒無(wú)揖讓之道，唐虞無(wú)吊伐之道，漢唐無(wú)今日之道，則今日無(wú)他年之道者多矣”。他認(rèn)為，歷史的發(fā)展過(guò)程有其必然的趨勢(shì)和內(nèi)在的規(guī)律。他提出理與勢(shì)統(tǒng)一的觀點(diǎn),認(rèn)為“勢(shì)之順者即理之當(dāng)然者