新課標(biāo)通用2020屆高考語文一輪第三部分現(xiàn)代文閱讀考點一論述類文本閱讀訓(xùn)練檢測

考一

論類本讀一、(2018·全國卷Ⅱ)閱讀下面文字，完成13題。共9分，每小題分所謂“被遺忘權(quán)”數(shù)主體有權(quán)要求數(shù)據(jù)控制者永久刪除有關(guān)數(shù)據(jù)主體的個人數(shù)據(jù)，有權(quán)被互聯(lián)網(wǎng)遺忘，除非數(shù)據(jù)的保留有合法的理由。在大數(shù)據(jù)時代，數(shù)字化、廉價的存儲器、易于提取、全球性覆蓋作為數(shù)字化記憶發(fā)展的四大驅(qū)動力，改變了記憶的經(jīng)濟學(xué)，使得海量的數(shù)字化記憶不僅唾手可得，甚至比選擇性刪除所耗費的成本更低。記憶和遺忘的平衡反轉(zhuǎn)，往事正像刺青一樣刻在我們的數(shù)字肌膚上忘變得困難記憶卻成了常態(tài)“遺忘權(quán)”的出現(xiàn)，意在改變數(shù)據(jù)主體難以“被遺忘”的格局，賦予數(shù)據(jù)主體對信息進行自決控制的權(quán)利，并且有著更深的調(diào)節(jié)、修復(fù)大數(shù)據(jù)時代數(shù)字化記憶倫理的意義。首先，“被遺忘權(quán)”不是消極地防御自己的隱私不受侵犯，而是主體能動地控制個人的信息，并界定個人隱私的邊界，進一步說，是主體爭取主動建構(gòu)個人數(shù)字化記憶與遺忘的權(quán)利。與純粹的“隱私權(quán)”不同，“被遺忘權(quán)”更是一項主動性的權(quán)利，其權(quán)利主體可自主決定是否行使該項權(quán)利對網(wǎng)絡(luò)上已經(jīng)被公開的有關(guān)個人信息進行刪除，是數(shù)據(jù)主體對自己的個人信息所享有的排除他人非法利用的權(quán)利。其次，在數(shù)據(jù)快速流轉(zhuǎn)且難以被遺忘的大數(shù)據(jù)時代，“被遺忘權(quán)”對調(diào)和人類記憶與遺忘的平衡具有重要的意義。如果在大數(shù)據(jù)時代不能“被遺忘”，那意味著人們?nèi)菀妆磺艚跀?shù)字化記憶的監(jiān)獄之中。不論是個人的遺忘還是社會的遺忘，在某種程度上都是一種個人及社會修復(fù)和更新的機制，讓我們能夠從過去的經(jīng)驗中吸取教訓(xùn)，面對現(xiàn)實，想象未來，而不僅僅被過去的記憶所束縛。最后，大數(shù)據(jù)技術(shù)加速了人的主體身份的“被數(shù)據(jù)化”，人成為數(shù)據(jù)的表征，個人生活的方方面面都在以數(shù)據(jù)的形式被記憶數(shù)所建構(gòu)的主體身份會導(dǎo)致一種危險“我是”與“我喜歡”變成了“你是”與“你將會喜歡”；大數(shù)據(jù)的力量可以利用信息去推動、勸服、影響甚至限制我們的認同。也就是說，不是主體想把自身塑造成什么樣的人，而是客觀的數(shù)據(jù)來顯示主體是什么樣的人，技術(shù)過程和結(jié)果反而成為支配人、壓抑人的力量。進一步說，數(shù)字化記憶與認同背后的核心問題在于權(quán)力不由數(shù)據(jù)主體掌控，而是數(shù)據(jù)控制者選擇和建構(gòu)關(guān)于我們的數(shù)字化記憶，并塑造我們的認同。這種大數(shù)據(jù)的分類系統(tǒng)并不是客觀中立的，而是指向特定的目的。因此，適度的、合理的遺忘，是對這種數(shù)字化記憶霸權(quán)的抵抗。(摘自袁夢倩《“被遺忘權(quán)”爭：大數(shù)據(jù)時代的數(shù)字化記憶與隱私邊界)1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和析，正確的一項(3分(A．由于數(shù)字化記憶的發(fā)展，記與遺忘的平衡發(fā)生了反轉(zhuǎn)，記憶變得更加容易。-1-B．人的主體身份所以被數(shù)據(jù)化是因為個人信息選擇性刪除所耗費的成本太高。C．“被遺忘權(quán)”和“隱私權(quán)”提出都是為了對抗大數(shù)據(jù)，不過前者更積極一些。D．我們要對抗數(shù)字化記憶霸權(quán)就要成為數(shù)據(jù)控制者并建構(gòu)他人的數(shù)字化記憶。答解

A本題考查篩選并整合文中的信息的能力。B.是因為個人信息選擇性刪除所耗費的成本太高”表述不當(dāng)，原文第四段是說“大數(shù)據(jù)技術(shù)加速了人的主體身份的‘被數(shù)據(jù)化’”“被遺忘權(quán)’和‘私權(quán)’的提出都是為了對抗大數(shù)據(jù)”不準(zhǔn)確，原文最后一段是說“適度的、合理的遺忘，是對這種數(shù)字化記憶霸權(quán)的抵抗”，指的是“被遺忘權(quán)”是對“數(shù)字化記憶霸權(quán)的抵抗”，而不是對抗大數(shù)據(jù)；且文章并沒有提到“隱私權(quán)”對抗大數(shù)據(jù)。D.“就要成為數(shù)據(jù)控制者并構(gòu)他人的數(shù)字化記憶”于文無據(jù)。2．下列對原文論證的相關(guān)分析不正確的一項(3分()．文章以數(shù)字化記憶帶來的威脅為立論的事實基礎(chǔ)，論證了人被數(shù)據(jù)控制的危險。．通過討論大數(shù)據(jù)對隱私、記憶及主體身份等的影響，文章把論證推向了深入。．與重視個人隱私的寫作動機有關(guān)，文章著重論證了大數(shù)據(jù)對個人權(quán)利的影響。．文章通過分析數(shù)字化記憶可能帶來的問題，對我們的認同問題作出了全新論證。答解

D本題考查分析論點、論據(jù)和論證方法的能力。答題時注意分析文章的思路、中心論點和分論點的關(guān)系。D.“對我的認同問題作出了全新論證”表述錯誤，文章論證的對象并不是我們的認同問題，而是通過論述大數(shù)據(jù)對我們的認同造成的影響來闡述“被遺忘權(quán)”的意義。3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不確的一項(分()．大數(shù)據(jù)時代的個人留在網(wǎng)上的信息太多，如果沒有主動權(quán)，就難以保護隱私。．遺忘是個人和社會的一種修復(fù)和更新機制，是我們面對現(xiàn)實和想象未來的基礎(chǔ)。C．技術(shù)有支配和壓抑人的力量這不僅影響個人隱私安全，而且影響整個社會。D．大數(shù)據(jù)的分類系統(tǒng)不是中立，這將影響數(shù)據(jù)的客觀呈現(xiàn)，使用時應(yīng)有辨。答解

B本題考查分析概括作者在文中的觀點態(tài)度的能力。解答時首先要通讀全文，明確論述話題，然后概括每一段的觀點，最后將選項信息歸位，與原文比對理解，找出答案B.絕對化。原文第三段是說“不論是個人的遺忘還是社會的遺忘，在某種程度上都是一種個人及社會修復(fù)和更新的機制”，選項去掉了“在某種程度上”的限制。二、(2017·全國卷Ⅰ)閱讀下面文字，完成13題。共9分，每小題分氣候正義是環(huán)境正義在氣候變化領(lǐng)域的具體發(fā)展和體現(xiàn)年前后，一些非政府組織承襲環(huán)境正義運動的精神，開始對氣候變化的影響進行倫理審視，氣候正義便應(yīng)運而生。氣候正義關(guān)注的核心主要是在氣候容量有限的前提下，如何界定各方的權(quán)利和義務(wù)，主要表現(xiàn)-2-為一種社會正義或法律正義。從空間維度來看，氣候正義涉及不同國家和地區(qū)之間公平享有氣候容量的問題，也涉及一國內(nèi)部不同區(qū)域之間公平享有氣候容量的問題，因而存在氣候變化的國際公平和國內(nèi)公平問題。公平原則應(yīng)以滿足人的基本需求作為首要目標(biāo)，每個人都有義務(wù)將自己的“碳足跡”控制在合理范圍之內(nèi)。比如說，鑒于全球排放空間有限，而發(fā)達國家已實現(xiàn)工業(yè)化，在分配排放空間時，就應(yīng)首先滿足發(fā)展中國家在衣食住行和公共基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)等方面的基本發(fā)展需求，同時遏制在滿足基本需求之上的奢侈排放。從時間維度來看，氣候正義涉及當(dāng)代人與后代之間公平享有氣候容量的問題，因而存在代際權(quán)利義務(wù)關(guān)系問題。這一權(quán)利義務(wù)關(guān)系，從消極方面看，體現(xiàn)為當(dāng)代人如何約束自己的行為來保護地球氣候系統(tǒng)，以將同等質(zhì)量的氣候系統(tǒng)交給后代；從積極方面看，體現(xiàn)為當(dāng)代人為自己及后代設(shè)定義務(wù)。就代際公平而言，地球上的自然資源在代際分配問題上應(yīng)實現(xiàn)代際共享，避免“生態(tài)赤字”。因為，地球這個行星上的自然資源包括氣候資源，是人類所有成員，包括上一代、這一代和下一代，共同享有和掌管的。我們這一代既是受益人，有權(quán)使用并受益于地球，又是受托人，為下一代掌管地球。我們作為地球的受托管理人，對子孫后代負有道德義務(wù)。實際上，氣候變化公約或協(xié)定把長期目標(biāo)設(shè)定為保護氣候系統(tǒng)免受人為原因引起的溫室氣體排放導(dǎo)致的干擾，其目的正是保護地球氣候系統(tǒng)，這是符合后代利益的。至少從我們當(dāng)代人已有的科學(xué)認識來看，氣候正義的本質(zhì)是為了保護后代的利益，而非為其設(shè)定義務(wù)?？傊?，氣候正義既有空間的維度，也有時間的維度，既涉及國際公平和國內(nèi)公平，也涉及代際公平和代內(nèi)公平。因此，氣候正義的內(nèi)涵是：所有國家、地區(qū)和個人都有平等地使用、享受氣候容量的權(quán)利，也應(yīng)公平地分擔(dān)穩(wěn)定氣候系統(tǒng)的義務(wù)和成本。(摘編自曹明德《中國參與國際候治理的法律立場和策略：以氣候正義為視角)1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和析，正確的一項(3分(．為了應(yīng)對氣候變化，非政府組織承襲環(huán)境正義運動的精神，提出了氣候正義。．與氣候變化有關(guān)的國際公平和國內(nèi)公平問題，實際上就是限制排放的問題。．氣候正義中的義務(wù)問題，是指我們對后代負有義務(wù)，而且要為后代設(shè)定義務(wù)。．已有的科學(xué)認識和對利益分配的認識都會影響我們對氣候正義內(nèi)涵的理解。答解

D本題考查篩選并整合文中的信息的能力。A.為了應(yīng)對氣候變化”無中生有。另外原文并沒有說“氣候正義”是由非政府組織提出的B.把“國際公平和國內(nèi)公平問題”簡單地歸納為“限制排放的問題”，表述不當(dāng)，屬于以偏概全。C.“后代設(shè)定義務(wù)”表述不當(dāng)，原文第三段結(jié)尾說“氣候正義的本質(zhì)是為了保護后代的利益，而非為其設(shè)定義務(wù)”，可見該項不合事實。-3-2．下列對原文論證的相關(guān)分析不正確的一項(3分()A．文章從兩個維度審視氣候正，并較為深入地闡述了后一維度的兩個方面。B．文章以氣候容量有限為立論提，并由此指向了氣候方面的社會正義問題。C．文章在論證中以大量篇幅闡代際公平，彰顯了立足未來的氣候正義立場。D．對于氣候正義，文章先交代景，接著逐層分析，最后梳理出了它的內(nèi)涵。答解

C本題考查分析論點、論據(jù)和論證方法的能力。C.立足未來的氣候正義立場”錯誤。答題信息主要集中在第三段中的“從時間維度來看，氣候正義涉及當(dāng)代人與后代之間公平享有氣候容量的問題，因而存在代際權(quán)利義務(wù)關(guān)系問題”“我們作為地球的受托管理人，對子孫后代負有道德義務(wù)”，由此可知作者立足點是當(dāng)代。3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不確的一項(分()．如果氣候容量無限，就不必對氣候變化進行倫理審視、討論氣候的正義問題。．如果氣候變化公約或協(xié)定的長期目標(biāo)能落實，那么后代需求就可以得到保證。．只有每個人都控制“碳足跡”，從而實現(xiàn)了代際共享，才能避免“生態(tài)赤字”。D．氣候容量的公平享有是很復(fù)的問題，氣候正義只是理解該問題的一種視角。答解

B本題考查分析概括作者在文中的觀點態(tài)度的能力B.述絕對化。原文說“氣候變化公約或協(xié)定把長期目標(biāo)設(shè)定為保護氣候系統(tǒng)免受人為原因引起的溫室氣體排放導(dǎo)致的干擾，其目的正是保護地球氣候系統(tǒng)，這是符合后代利益的”，只是表示氣候變化公約或協(xié)定和后代利益是相符合的，并不能說落實“氣候變化公約或協(xié)定的長期目標(biāo)”就能保證后代需求。三、(2016·全國卷Ⅱ)閱讀下面文字，回答13題。共9分，每小題分人們常說“小說是講故事的藝術(shù)”，但故事不等于小說，故事講述人與小說家也不能混為一談。就傳統(tǒng)而言，講故事的人講述親身經(jīng)歷或道聽途說的故事，口耳相傳，把它們轉(zhuǎn)化為聽眾的經(jīng)驗；小說家則通常記錄見聞傳說，虛構(gòu)故事，經(jīng)過藝術(shù)處理，把它們變成小說交給讀者。除流傳形式上的簡單差異外，早期小說和故事的本質(zhì)區(qū)別并不明顯，經(jīng)歷和見聞是它們的共同要素。在傳媒較為落后的過去，作為遠行者的商人和水手最適合充當(dāng)故事講述人的角色，故事的豐富程度與遠行者的游歷成正比。受此影響，國外古典小說也常以人物的經(jīng)歷為主線組織故事馬詩千一夜》都是描述某種特殊的經(jīng)歷和遭遇訶》中的故事是堂吉訶德的行俠奇遇和所見所聞17世歐洲的流浪漢小說也體現(xiàn)為游歷見聞的連綴。在中國，民間傳說和歷史故事為志怪類和史傳類的小說提供了用之不竭的素材，話本等古典小說形式也顯示出小說和傳統(tǒng)故事的親密關(guān)系。虛構(gòu)的加強使小說和傳統(tǒng)故事之間的區(qū)別清晰起來。小說中的故事可以來自想象，不一-4-定是作者親歷親聞。小說家常閉門構(gòu)思，作品大多誕生于他們離群索居的時候。小說家可以閑坐在布宜諾斯艾利斯的圖書館中，或者在巴黎一間終年不見陽光的閣樓里，杜撰他們想象中的歷險故事。但是，一名水手也許要歷盡千辛萬苦才能把在東印度群島聽到的事帶回倫敦；一個匠人漂泊一生，積攢下無數(shù)的見聞、掌故和趣事，當(dāng)他晚年坐在火爐邊給孩子們講述這一切的時候，他本人就是故事的一部分。傳統(tǒng)故事是否值得轉(zhuǎn)述，往往只取決于故事本身的趣味性和可流傳性。與傳統(tǒng)講故事的方式不同，小說家一般并不單純轉(zhuǎn)述故事，他是在從事故事的制作和生產(chǎn)，有深思熟慮的講述目的。就現(xiàn)代小說而言，虛構(gòu)一個故事并非其首要功能，現(xiàn)代小說的繁榮對應(yīng)的是故事不同程度的減損或逐漸消失?，F(xiàn)代小說家對待故事的方式復(fù)雜多變，以實現(xiàn)他們特殊的敘事目的。小說家呈現(xiàn)人生，有時會寫到難以言喻的個人經(jīng)驗，他們會調(diào)整講故事的方式，甚至將虛構(gòu)和表述的重心挪到故事之外。在這些小說家筆下，故事成了幌子，故事之外的附加信息顯得更有意味。世紀(jì)期以來，小說家對小說故事性的破壞日趨強烈。這時，一個故事的好壞并不看它的“成色”如何，而是取決于講故事的方式。契訶夫曾經(jīng)把那些不好好講故事的小說家稱為“耍弄蹩腳花招的人”，但這種花招的大量出現(xiàn)也有其內(nèi)在的合理性——他們要擺脫陳舊的故事模式，擺脫虛假的因果關(guān)系和矯揉造作的戲劇沖突，甚至擺脫故事本身。現(xiàn)代小說家認為，傳統(tǒng)的故事模式早已失去了彈性和內(nèi)在活力，也失去了起初的存在價值，那些千百年來一直在給小說提供養(yǎng)料的故事模式已經(jīng)成為制約想象力的障礙之一。(摘編自格非《塞壬的歌聲)1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的表述，正確的一項(3分()．講故事的人不一定是小說家，小說家在講故事的時候，不像傳統(tǒng)的故事講述者那么依賴親身經(jīng)歷和耳聞目睹的事。．傳統(tǒng)故事和早期小說的本質(zhì)差異在于，前者是故事的口耳相傳，后者則是由作家創(chuàng)作加工后的游歷見聞。．17世紀(jì)歐洲流浪漢小說和部中國古典小說，或在敘述形式方面，或在素材來源方面，都受到了傳統(tǒng)故事的影響。當(dāng)小說家越來越依靠想象力虛故事的時候小說和傳統(tǒng)故事在內(nèi)容來源方面的差異使它們之間的關(guān)聯(lián)不再像過去那么緊密。答解

B“傳統(tǒng)故事和早期小說的本質(zhì)差異在于……”曲解文意，文章第二段開頭的表述是“除流傳形式上的簡單差異外，早期小說和故事的本質(zhì)區(qū)別并不明顯，經(jīng)歷和見聞是它們的共同要素”。2．下列理解和分析，不符合原意思的一項(3分()A．水手在倫敦講東印度群島的見所聞，匠人在火爐邊講自己的人生經(jīng)歷，他們講的故事各有特點，但同屬于傳統(tǒng)故事模式。-5-傳統(tǒng)的故事講述者大多會講述些為聽眾喜聞樂見的事說家則會根據(jù)自己的寫作意圖審慎構(gòu)思，創(chuàng)作新的故事。代說不太注重一個故事如何來講故情節(jié)已不再是現(xiàn)代小說最重要的因素，人們更注意故事之外的附加意味。．現(xiàn)代小說家不喜歡傳統(tǒng)故事模式，視它為絆腳石，是因為他們覺得這種故事模式顯得僵化古板，已經(jīng)不能促進小說藝術(shù)的發(fā)展。答解

C由文章第四段“一個故事的好壞并不看它的‘成色’如何，而是取決于講故事的方式”可知，現(xiàn)代小說重視的是一個故事如何來講，而非“不太注重”。此外“故事情節(jié)已不再是現(xiàn)代小說最重要的因素”與“現(xiàn)代小說不太注重一個故事如何來講”之間也不存在因果關(guān)系。且“更注意故事之外的附加意味”的應(yīng)該是“小說家”本人，而非“人們”。3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不確的一項(分()．傳統(tǒng)的故事講述人如果把自己的故事記錄下來，進行加工整理，就能形成一種和早期小說接近的文字，有些講述人也會成為小說家。．現(xiàn)代小說家嘗試用新的方式講故事，會削弱小說的故事性，這將降低小說對虛構(gòu)的依賴，小說的個人表達功能卻會因此得到強化。．契訶夫不大認可“不好好講故事的小說家”，對他們的做法評價不高，由此可知當(dāng)時這股寫作潮流與他的創(chuàng)作理念相悖。．現(xiàn)代小說的發(fā)展加劇了故事在小說中的衰變，與此同時，隨著現(xiàn)代傳媒的不斷發(fā)展，傳統(tǒng)的故事講述方式也可能消亡。答解

B“這將降低小說對虛構(gòu)的依賴”有誤，原文第四段是“甚至將虛構(gòu)和表述的重心挪到故事之外……顯得更有意味”可知，小說對虛構(gòu)的依賴并沒有降低?？键c內(nèi)容考查形式趨勢分析

理解文中重要概念的含義、重要句子的含意；篩選并整合文中的信息；分析論點、論據(jù)和論證方法；分析概括作者在文中的觀點態(tài)度。①全國卷、天津卷等為單選題；②其他省份試卷另有填空題、簡答題。①題型穩(wěn)定，全國卷、天津卷等仍將采用單選題形式；②部分自主命題試卷仍會綜合采用單選題、填空題、簡答題的形式。題組1

設(shè)題陷阱偷換概念(2015·全國卷Ⅱ)閱讀下面的文，完成后面題目。-6-藝術(shù)品的接受在過去并不被看作是重要的美學(xué)問題20紀(jì)解釋學(xué)興起，一個名為“接受美學(xué)”的美學(xué)分支應(yīng)運而生，于是研究藝術(shù)品的接受成為藝術(shù)美學(xué)中的顯學(xué)。過去，通常只是從藝術(shù)家的立場出發(fā)，將創(chuàng)作看作藝術(shù)家審美經(jīng)驗的結(jié)晶過程，作品完成就意味著創(chuàng)作完成。而從接受美學(xué)的角度來看，這一完成并不說明創(chuàng)作已經(jīng)終結(jié)，它只說明創(chuàng)作的第一階段告一段落，接下來是讀者或觀眾、聽眾的再創(chuàng)作。由于未被閱讀的作品的價值包括審美價值僅僅是一種可能的存在，只有通過閱讀，它才轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的存在，因此對作品的接受具有藝術(shù)本體的意義，也就是說，接受者也是藝術(shù)創(chuàng)作的主體之一。藝術(shù)文本即作品對于接受者來說具有什么意義呢？接受美學(xué)的創(chuàng)始人、德國的伊瑟爾說藝術(shù)文本是一個“召喚結(jié)構(gòu)”，因為文本有“空白”“空缺”“否定”三個要素。所謂“空白”，是說它有一些東西沒有表達出來，作者有意不寫或不明寫，要接受者用自己的生活經(jīng)驗與想象去補充；所謂“空缺”，是語言結(jié)構(gòu)造成的各個圖像間的空白，接受者在閱讀文本時要把一個個句子表現(xiàn)的圖像片斷連接起來，整合成一個有機的圖像系統(tǒng)；所謂“否定”，指文本對接受者生活的現(xiàn)實具有否定的功能，它能引導(dǎo)接受者對現(xiàn)實進行反思和批判。由此可見，文本的召喚性需要接受者呼應(yīng)和配合，完成藝術(shù)品的第二次創(chuàng)作。正如中國古典美學(xué)中的含蓄與簡潔，其有限的文字常常引發(fā)出讀者腦海中的豐富意象。接受者作為主體，他對文本的接受不是被動的。海德格爾提出“前理解”，即理解前的心理文化結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)影響著理解。理解不可能是文本意義的重現(xiàn)，而只能是文本與“前理解”的統(tǒng)一。這樣，文本與接受就呈現(xiàn)出一種相互作用的關(guān)系：一方面文本在相當(dāng)程度上規(guī)定了接受者理解的范圍、方向，讓理解朝它的本義靠攏；另一方面，文本不可能將接受者完全制約住、規(guī)范住，接受者必然會按照自己的方式去理解作品，于是不可避免地就會出現(xiàn)誤讀或創(chuàng)造。從某種意義上說，理解就是誤讀，創(chuàng)造也是誤讀，不要希望所有的接受者都持同樣的理解，也不要希望所有的理解都與藝術(shù)家的本旨一致，那樣并不意味著藝術(shù)作品的成功。文本一經(jīng)產(chǎn)生就成為歷史，它所表達的思想感情、所反映的生活，都只能是過去的，而理解總是現(xiàn)在進行時。當(dāng)我們接受歷史上的藝術(shù)作品時，我們當(dāng)然可以設(shè)身處地想象古人的生活，體驗古人的思想感情，但我們畢竟是現(xiàn)代人，只能按照我們現(xiàn)在的心理文化結(jié)構(gòu)去理解古人。當(dāng)然，任何理解都只能是個體的理解，但個體畢竟是與群體相通的，所以個體的理解中也有普遍性。理解作為現(xiàn)實的行為具有通向?qū)嵺`的品格，藝術(shù)品正是通過理解走向現(xiàn)實，并在生活中發(fā)揮作用的。不是別的，正是理解擦亮了藝術(shù)品的生命之光。(摘編自陳望衡《藝術(shù)是什么》)1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的表述，正確的一項(．在過去，藝術(shù)品的接受并不屬于美學(xué)的研究范圍，而當(dāng)接受美學(xué)誕生以后，關(guān)于藝術(shù)品的接受的研究就成為藝術(shù)美學(xué)中的一門顯學(xué)。．在接受美學(xué)誕生以前，人們一般的認識是：整個創(chuàng)作過程就是藝術(shù)家的審美經(jīng)驗不斷-7-結(jié)晶的過程，藝術(shù)品一旦形成，創(chuàng)作也就大功告成。．接受美學(xué)認為，藝術(shù)品在藝術(shù)家手中產(chǎn)生出來，這只是藝術(shù)創(chuàng)作的第一階段，讀者、觀眾、聽眾對藝術(shù)品的接受是藝術(shù)創(chuàng)作的繼續(xù)。．通過讀者、觀眾和聽眾的接受，藝術(shù)作品的價值才從一種可能的存在轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的存在，從這個意義上說，接受也屬于藝術(shù)創(chuàng)作的一部分。答解

A本題考查篩選并整合文中的信息的能力?！霸谶^去，藝術(shù)品的接受并不屬于美學(xué)的研究范圍”偷換概念。原文第一段說的是“藝術(shù)品的接受在過去并不被看作是重要的美學(xué)問題”，由此可知，藝術(shù)品的接受在過去屬于美學(xué)的研究范圍，只是并不重要。張冠李戴閱讀下面的文章，完成后面題目。越文化是一種半農(nóng)耕半海洋的文化。越地先民是中國境內(nèi)最早致力于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的人群之一，在新石器時代早期，上山文化、跨湖橋文化的先民已開始種植水稻。同時，越人又是中國乃至世界都罕見的海洋性族群。據(jù)分析人類學(xué)的研究成果，古越人曾沿中國東部海岸線北上，活躍于兩廣、福建、江浙、山東乃至東北的沿海地區(qū)，他們的后裔成為現(xiàn)在這些地區(qū)漢族的重要組成部分，后來海上絲綢之路的主要對外港口便分布于古越人最先開拓的海岸沿線。此外，廣泛分布于太平洋諸島嶼的馬來人群及波利尼西亞人群，他們實際上是距今12000年左右才與中國境內(nèi)的百越族群分道揚鑣的。越人習(xí)水便舟，文獻多有記載，越地是中國航海技術(shù)的策源地2002年州蕭山跨湖橋遺址出土了一條目前所見中國最早的獨木舟遺骸約7000～8000年吳春明先生研究，它有可能是一艘適于海上航行的邊架艇獨木帆舟，可與波利尼西亞人群的舟船相聯(lián)系。在河姆渡文化、馬家浜文化、良渚文化的遺址中，還發(fā)現(xiàn)有不少的舟船遺物，如近來在寧波余姚田螺山的河姆渡文化遺址發(fā)現(xiàn)了一件距今7000年的完整獨木舟模型器，可以看出當(dāng)時的獨木舟已經(jīng)脫離簡陋的原始狀態(tài)。越地的航海傳統(tǒng)延續(xù)至今，其孕育的先進航海技術(shù)影響了中國沿海乃至整個環(huán)太平洋地區(qū)，為后來的海上絲綢之路奠定了技術(shù)基礎(chǔ)。一般認為海上絲綢之路源起于漢代，但是，越地在漢代甚至更早便已經(jīng)開展對外貿(mào)易。越地出產(chǎn)的優(yōu)質(zhì)絲綢、瓷器、茶葉等產(chǎn)品走出國門，中國文化也通過越地這一重要窗口向周邊地區(qū)尤其是日本列島擴散。日本列島、朝鮮半島對中國文化的吸收以及東亞文化圈的最終確立，與越地這一海上絲綢之路的重要環(huán)節(jié)密不可分。(摘編自《越文化與海上絲綢之)2．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和析，不正確的一項)越地先民是中國最早致力于農(nóng)生產(chǎn)的族群之一是中國乃至世界罕見的海洋性族群。如今分布在太平洋諸島嶼的馬人群及波利尼西亞人群本和中國境內(nèi)的百越同屬-8-一個族群。．年州出土的目前所見中國最早的獨木舟遺骸，證明當(dāng)時的獨木舟已經(jīng)脫離簡陋的原始狀態(tài)。．越地出產(chǎn)的絲綢、瓷器、茶葉等產(chǎn)品走出國門，影響了周邊地區(qū)尤其是日本列島的文化。答解

C張冠李戴?！白C明當(dāng)時的獨木舟已經(jīng)脫離簡陋的原始狀態(tài)”的是寧波發(fā)現(xiàn)的獨木舟模型器，而非杭州出土的獨木舟遺骸。無中生有閱讀下面的文章，完成后面題目。漢代篆書的文化精神篆書的應(yīng)用遍及漢代日常生活的各個方面，其書法藝術(shù)也在繼承了秦代小篆寫法的基礎(chǔ)上有了更高的審美追求和技術(shù)表現(xiàn)。秦王朝統(tǒng)一六國之后，秦始皇采用了丞相李斯的建議，在文字政策上“罷其不與秦文合者”，以秦系文字為基礎(chǔ)統(tǒng)一全國文字。秦代篆書最具代表性的書法作品就是李斯所寫的泰山、嶧山、瑯琊臺、會稽、之罘等刻石。李斯是法家人物的代表，法家之于審美采取的是“好質(zhì)而惡飾”的主張，反對各種形式的裝飾。這也正是李斯小篆“省大篆之繁縟以趨簡易”、筆畫粗細均等、結(jié)體平正勻齊的原因。漢代篆書線條一改秦篆的“玉箸”式樣，提按波變，跌宕流動，充滿了節(jié)奏變化。起筆時或藏或露，少有雷同；收筆處或作懸針，或為垂露，姿態(tài)萬千；轉(zhuǎn)折處或提或按，方圓兼?zhèn)?，虛實相生。瓦?dāng)銘文更能隨形布勢，隨意生態(tài)，活潑多變。繆篆屈曲回環(huán)，鳥蟲篆，筆畫作鳥、蟲、魚狀，更是將篆書的裝飾意味、浪漫色彩發(fā)揮到了極致?！笆ト肆⑾笠员M意”，漢代流動瑰麗的篆書，所表達的正是漢代追求浪漫、重視裝飾的審美追求。森嚴的秦文化之“法”與浪漫的楚文化之“意”在漢代篆書里交融，開創(chuàng)了中國書法史上輝煌的一頁。3．下列理解和分析，不符合原內(nèi)容的一項(．秦始皇滅六國后采用李斯的建議，在文字政策上“罷其不與秦文合者”，以秦系文字為基礎(chǔ)統(tǒng)一了全國文字。．漢代篆書在書法藝術(shù)上繼承了秦代小篆的寫法，但與秦代小篆相比，它又有更高的審美追求和藝術(shù)表現(xiàn)。．漢代篆書流動瑰麗，表達了漢代崇尚浪漫、重視裝飾的審美追求，書寫了中國書法史上輝煌的一頁。．漢代篆書在漢代繁榮發(fā)展，它的應(yīng)用遍及漢代日常生活的各個方面，成為當(dāng)時人人必須掌握的一種字體。-9-答解

D“成為當(dāng)時人人必須掌握的一種字體”屬無中生有。原文第一段只是提到了“篆書的應(yīng)用遍及漢代日常生活的各個方面”。因果混亂一、顛倒因果閱讀下面的文章，完成后面題目。官德在現(xiàn)代社會是一種主體性道德，具體表現(xiàn)為官德的主導(dǎo)性、示范性和高層次性，這意味著官員是社會道德活動中的中堅力量和“領(lǐng)頭羊”。道德的主體是現(xiàn)實的人，而人又是處在社會歷史活動中的實踐著的人。在道德生活中，道德活動的主體是多層次的，根據(jù)其不同層面可以分為個體主體和群體主體。個體主體，即在一定社會關(guān)系中從事道德實踐活動的個人，它是社會道德活動主體的基本單元。群體主體，即為著共同的利益和目標(biāo)而協(xié)同從事道德實踐活動的人的各種共同體，這種共同體小到家庭、班組、各種社會團體，大到民族、政黨和國家。個體主體和群體主體在道德活動中所處的地位也不盡相同。個體主體一般處于個別或部分的地位，而群體主體則是處于一般或整體的地位。同時，就個體主體而言，越是對社會起作用大的人，其道德要求就越高。就群體主體而言，它是由若干個體主體所組成的，也因在社會生活中的作用不同，其主體性也不同，道德要求也不同。無論從個體主體，還是群體主體而言，官員都是一個社會的道德主體?！罢温肪€確定之后，干部就是決定的因素?！闭驗楣賳T的這種決定作用，社會和人民才賦予他們以道德上的極高期望，官德在社會生活中尤其是道德建設(shè)中起著舉足輕重的作用。處于社會領(lǐng)導(dǎo)地位、擔(dān)負不同領(lǐng)域和不同社會層面領(lǐng)導(dǎo)職務(wù)的領(lǐng)導(dǎo)干部的道德取向直接顯示著社會的道德導(dǎo)向。官德建設(shè)取得的成效，具有社會道德建設(shè)其他內(nèi)容均不可能具有的強烈示范效應(yīng)。另外，官德在本質(zhì)上是一種政治道德，而政治道德始終處于社會道德的核心地位。在中國傳統(tǒng)道德中，政治和道德是融為一體的，表現(xiàn)出明顯的倫理政治化和政治倫理化的特征?！y怪一些思想家把德治、政德看作是國家興亡的重大問題。(摘自李建華《官德在法治化代的獨特價值)4．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不確的一項(．道德活動的主體是現(xiàn)實的人，而官德在現(xiàn)代社會是一種主體性道德，那么可以說，官員是現(xiàn)代社會中最主要的道德主體。．家庭、班級、各種社會團體、民族、政黨和國家等，都是道德活動的群體主體，這類群體主體在很多方面都迥異于個體主體。．中國古代一些思想家把德治、政德看作是國家興亡的重大問題，由此看來，在中國傳統(tǒng)道德中，政治和道德是融為一體的。．國家官員就是一個社會的道德主體，不管是從個體主體來看，還是從群體主體來看，-10-他們對社會影響作用大，其道德要求相應(yīng)更高。答解

C顛倒因果。由原文第三段內(nèi)容可知，因為“在中國傳統(tǒng)道德中，政治和道德是融為一體的”，所以“中國古代一些思想家把德治、政德看作是國家興亡的重大問題”。二、強加因果閱讀下面的文字，完成后面題目。最近，中華有聲歷史資料數(shù)字化工程惹上了官司。有人批評其質(zhì)量堪憂，有人質(zhì)疑其在數(shù)字化過程中，將一些珍貴的原聲母帶交給日本公司，使這些母版文物有可能被盜錄和損毀。誰是誰非，當(dāng)事人各執(zhí)一詞。然而此次事件，使傳統(tǒng)文化資源的數(shù)字化工程得以進入公眾視野。保護音像遺產(chǎn)就是保護我們的集體記憶，通過數(shù)字化方式保存我國珍貴的音像檔案意義重大，但關(guān)鍵在于其獲得永久性保存后，如何才能變成活的文化。在全球化、信息化、數(shù)字化時代，傳統(tǒng)文化資源面臨著雙重悖論。第一重悖論，在全球化時代，大眾流行文化成為傳統(tǒng)文化的掘墓人。同時，全球化時代又呼喚傳統(tǒng)文化的復(fù)興。以電影、電視、流行音樂為代表的大眾流行文化，用“全球通用”的審美標(biāo)準(zhǔn)席卷全球，鯨吞蠶食各國各地區(qū)傳統(tǒng)文化的生存空間，迅速消弭多樣性、異質(zhì)化的地方性文化。這種全球趨同化的大眾流行文化浪潮，使得很多非西方社會的民族和人群，愈益面臨失去獨特文化身份的危險。只有接續(xù)傳統(tǒng)文化的根脈，復(fù)興傳統(tǒng)文化資源，我們才能在全球化浪潮中站穩(wěn)腳根，獲得文化身份和價值情感認同。第二重悖論，信息化、數(shù)字化既給傳統(tǒng)文化的生存發(fā)展帶來威脅，也為其重?zé)ㄉ鷻C提供契機。為什么從前人們喜歡看戲，現(xiàn)在不喜歡呢？這變化的背后就是信息化、數(shù)字化的技術(shù)力量。在信息、交通都不發(fā)達，文化娛樂活動匱乏時，建立在地域文化基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)文化，得以較好地傳承發(fā)展。隨著信息和交通的便捷，尤其是進入信息化、數(shù)字化時代后，地域色彩濃厚的傳統(tǒng)文化面臨巨大沖擊。當(dāng)人們打開智能手機，就可以觀看電影、電視、視頻時，很多人就不愿意走進劇院看那些古老的地方劇種了。傳統(tǒng)戲劇如此，其他領(lǐng)域和門類的傳統(tǒng)文化亦然。但是，信息化、數(shù)字化是一種技術(shù)力量，它們打破了傳統(tǒng)文化的傳播限制，使其有可能在全球范圍內(nèi)獲取知音。如全景京劇電影《霸王別姬2014年陸好萊塢杜比劇院后熱度一直不減。這種蘊藏著強烈獨特的民族文化基因密碼、原汁原味的中國傳統(tǒng)文化，在不同的國家和地區(qū)，不同的文化語境里被認同、被贊嘆，真正走向了世界。對于傳統(tǒng)文化的搶救、保護和傳承，一定要跳出“死文化”的陳舊觀念，不能把傳統(tǒng)文化變成活標(biāo)本、木乃伊。要充分借助信息化、數(shù)字化的技術(shù)力量，借助大眾流行文化巨大的承載力和傳播力，使傳統(tǒng)文化以鮮活的形態(tài)，滲透到人們的日常生活之中，成為大眾文化趣味、藝術(shù)審美的一部分。唯有如此，傳統(tǒng)文化才能再度獲得復(fù)興和繁榮。(摘自封壽炎《數(shù)字時代，傳文化如何保護傳承-11-5．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和析，不正確的一項)華聲歷史資料數(shù)字化工程因質(zhì)量堪憂且存在盜錄和損毀母版文物的可能而惹上官司。．不只是傳統(tǒng)戲劇，其他領(lǐng)域門類的傳統(tǒng)文化也面臨著信息化、數(shù)字化所帶來的嚴重威脅。．信息化、數(shù)字化的技術(shù)力量改變了人們的文化娛樂方式，很多人不愿走進劇院觀賞戲劇。中“木乃伊”形容通過數(shù)字化方式獲得永存后卻因脫離大眾而失去生命力的傳統(tǒng)文化。答解

A因果不當(dāng)。從文中第一段“使這些母版文物有可能被盜錄和損毀。誰是誰非，當(dāng)事人各執(zhí)一詞”及后面的論述，不能得出“中華有聲歷史資料數(shù)字化工程”惹上官司是“質(zhì)量堪憂且存在盜錄和損毀母版文物的可能”這兩個原因。以偏概全閱讀下面的文字，完成后面題目。關(guān)于中國文化的起源眾說紛紜，巫起源說是其中之一。中國文明以農(nóng)耕文明起家，巫就成了中國文化的母胎。在一個無法遷徙的農(nóng)耕部落中，如何消融自然的變化所引起的恐慌，就是這個群體順利生存下去的關(guān)鍵因素類會通過一系列反復(fù)的宗教節(jié)日與自然發(fā)展取得協(xié)調(diào)一致在慶祝節(jié)日時，人類社會積極地參加進了季節(jié)變化所表現(xiàn)出來的宇宙危機中”。在順利度過這個宇宙危機的儀式中，巫無疑起到了決定性的作用，因為他是宇宙危機以及協(xié)調(diào)危機儀式中的唯一解釋者，他闡發(fā)著來自宇宙自然之神的意見以及宇宙危機協(xié)調(diào)的效果，他的闡釋決定了部落是生活在希望還是恐懼中。在氏族部落時期，巫是部落的領(lǐng)袖，因為通神而為大家信服崇拜，享有崇高的權(quán)威。巫即是薩滿，在滿語中是智者，也就是擁有智慧的人。但是此智者非希臘之智者。希臘智者運用理性和知識，找出對方的邏輯漏洞，在辯論中取勝。薩滿則相反，他的智慧不來自理性和經(jīng)驗，而是來自神靈的啟示。薩滿通過一種類似舞蹈的儀式，使神靈附在自己的身上，此時薩滿和神靈即為一體，薩滿說的話就是神靈的啟示。巫如果想成功解讀危機和災(zāi)難部落平民的眼中就必須看到危機被解決的實際效果，如洪水退去、干旱結(jié)束、日食的太陽完全出現(xiàn)。如果巫身上僅僅是無理性的瘋狂，顯然無法實現(xiàn)這么重大的功能。所以巫除了在儀式中的動作和神靈附體式的顫抖之外，還要有關(guān)于天文、農(nóng)業(yè)甚至醫(yī)病的知識和技能。那么巫就成了當(dāng)時知識的掌管者，他們負責(zé)解釋任何一個引起恐慌的非自然事件，并且使人們看到這種解釋的效果，從而使他們從恐懼中走出，進入正常的生產(chǎn)中去。-12-中國諸子百家的起源，古代史書一直認為諸子出于王官，是周王室的王官流落于民間而成。其實王官之學(xué)也是巫，因為周王室“國之大事，惟祀與戎”，所以巫在那個時代是一切事物的核心，百官皆由巫出。巫的一切規(guī)范和知識也就成為后來一切知識的起源，中醫(yī)起源于此，天文歷法源于此，史源于此。所以中國文化簡言之，上層出于巫的理性化，巫到底層就成了民間信仰。著名哲學(xué)家李澤厚認為，在中國，巫的理性化完成的標(biāo)志是周公旦的制禮作樂，它為中國文化傳統(tǒng)奠定了根基。中國文化是在巫的根基上發(fā)展起來的，我們的社會、政治、文學(xué)等等，都與其有著密切的關(guān)聯(lián)。巫造就了中國文化的特征，也形成了它特有的結(jié)構(gòu)。在當(dāng)下中國的社會現(xiàn)代化進程中，崇尚獨立和透明規(guī)則的現(xiàn)代工商文化的建立，使巫文化慢慢退出。它被工商文明取代，不能不說其生命力僅限于特殊的時代背景，隨著物質(zhì)生活的豐裕，人的心態(tài)勢必轉(zhuǎn)變，那么巫文化也就逐漸讓步于現(xiàn)代文明。(摘自李道南《巫：中國文化根基)6．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和析，不正確的一項)．在農(nóng)耕時期，人們對于自然變化的恐懼，為巫體現(xiàn)其決定性作用提供了基礎(chǔ)。．農(nóng)耕部落中，舉辦宗教節(jié)日是人們希望與自然發(fā)展取得協(xié)調(diào)一致的一種努力。．巫在宇宙危機的協(xié)調(diào)中起著獨一無二的作用，他是宇宙自然之神意見的闡發(fā)者。D．巫解讀危機取得成功的標(biāo)志洪水退去、干旱結(jié)束、日食的太陽完全出現(xiàn)。答解

D以偏概全?！昂樗巳?、干旱結(jié)束、日食的太陽完全出現(xiàn)”只是對巫所解讀危機的部分舉例，而非全部?；煜龝r態(tài)閱讀下面的文章，完成后面題目。明初制定的《大明律》對商人服飾作出限制性規(guī)定，其中肯定包含壓制商人炫耀財富的意思。明中葉迄于清末，商人服飾實際上毫無限制，炫耀奢華反而是常見的現(xiàn)象。有學(xué)者對明清商人的法權(quán)地位進行總體考察，認為商人在法律體系和司法實踐中地位歸屬于庶民，并非處于被歧視或被排斥的地位；清朝對商業(yè)于帝制統(tǒng)治關(guān)系之重要性的了解超過明朝，商人與權(quán)貴的關(guān)聯(lián)也更為深切，商人的法權(quán)地位更非低于庶民。明清兩代政府皆曾推行大量旨在維系平穩(wěn)市場秩序的政策。如皆規(guī)定牙行評估物價必須公允，如明初規(guī)定有“凡買賣諸物，兩不和同，而把持行市，專取其利，及販鬻之徒通同牙行，共為奸計，賣物以賤為貴，買物以貴為賤者，杖八十”?？滴跷?1666)，各地將應(yīng)征商稅額數(shù)刊于直省商賈往來的關(guān)口孔道木榜上，“遍行曉諭”，防止官員自行加征。雍正時期曾對這些政策加以重申。其后歷朝也曾屢次申明對官吏敲詐商人的懲罰措施。明清政府承認商人合伙經(jīng)營的權(quán)利及商人為商業(yè)經(jīng)營目的而結(jié)為社團的合法性。從明中晚期開始出現(xiàn)商業(yè)性會所，到清代大批商業(yè)、手工業(yè)會所發(fā)展起來，其制度環(huán)境大致保持一致。-13-明清政府權(quán)力在維系比較平衡的商業(yè)運行秩序的同時，也會發(fā)生干擾商業(yè)的作用。其突出表現(xiàn)，包括官方資本直接進入商業(yè)構(gòu)成特權(quán)經(jīng)營造成的市場不公平競爭，政府對食鹽等生活必需品的嚴格控制，政府對礦業(yè)很長時期的壟斷，政府對外貿(mào)過于嚴格的管控，稅收標(biāo)準(zhǔn)公平性的欠缺，以及權(quán)力腐敗造成的官吏對商人的敲詐與盤剝。所有這些，都沒有使得明清時代商品經(jīng)濟窒息，但市場也從來沒有能夠獲得完全依照經(jīng)濟規(guī)律運行的環(huán)境，沒有達到普遍公平的情況。在這種制度環(huán)境下，明清已然存在的商業(yè)契約精神，始終受到權(quán)勢原則的擠壓，并未成為支配商業(yè)運行的普遍價值體系。(選自《明清商業(yè)與帝制體系關(guān)系論綱改7．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不確的一項(．清朝比明朝更加深刻地認識到了商業(yè)對于帝制統(tǒng)治關(guān)系的重要性，因此到清朝，商人與權(quán)貴的關(guān)系也更為深切，商人炫耀奢華才成為常見現(xiàn)象。清朝政府為推動商業(yè)發(fā)展提供制度環(huán)境在當(dāng)時出現(xiàn)了諸多資本雄厚的商幫以及大量的商業(yè)會所、手工業(yè)會所。清朝官方資本直接進入商業(yè)構(gòu)特權(quán)經(jīng)營造成的市場不公平競爭等原因致場無法獲得完全依照經(jīng)濟規(guī)律運行的環(huán)境。．明清政府對商業(yè)的干擾使明清已有的商業(yè)契約精神，始終受到權(quán)勢原則的擠壓，無法成為支配商業(yè)運行的普遍價值體系。答解

A混淆時間。“因此到清朝，……商人炫耀奢華才成為常見現(xiàn)象”錯，原文第一段是“明中葉迄于清末，……炫耀奢華反而是常見的現(xiàn)象”。曲解文意閱讀下面的文章，完成后面題目。將祖先作為神明來看待的觀念起源很早·語中有一段關(guān)于歷代“祖先神”的記載：“有虞氏禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜；夏后氏禘黃帝而祖顓頊，郊鯀而宗禹；商人禘舜而祖契郊而宗湯周禘嚳而郊稷祖王而宗武王”這些列入國祀的“祖先神”可分為兩類：一類是沒有直接血緣關(guān)系，但是作為傳說中重要的氏族英雄，成為超越氏族的遠世共祖而被祭祀；另一類是有一定血緣關(guān)系的傳說中的氏族英雄。另外，普通人的祖先要想從祖先升格成為“祖先神”，必須對國家、民族、社會以及家族做出過巨大貢獻，就像《禮記·祭法》載“夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之”的標(biāo)準(zhǔn)，只有生前具備了以上的品質(zhì)，死后才能升格為“祖先神”。普通人之所以把自己的祖先當(dāng)作神明來崇拜，這與他們的神明崇拜觀念密切相關(guān)。事實上，祖先與“祖先神”不同。祖先在生前是凡人，而“祖先神”則是超人。人們對祖先的祭祀，目的是要他蔭庇子孫，使宗族興旺，事業(yè)發(fā)達。而對“祖先神”的崇拜，除了希望他蔭-14-庇子孫外，更重要的是祈盼他能保境安民、捍患御災(zāi)。同時，“祖先神”也具有懲罰降禍的能力，但絕不會無緣無故禍害自己的子孫后代，除非子孫對祖先不敬，或者做出違反族規(guī)國法的事，才會受到“祖先神”的懲罰。很多時候，祖先直接被稱為鬼。稱呼祖先為“祖先鬼”，有時是為了凸顯對祖先的敬畏。在日常生活中，每逢祭祀性節(jié)日，對“祖先鬼”的祭祀也要特別隆重。由于“祖先鬼”愛作祟害人，使人生病，平日生活中嚴禁說出祖先的名字。一旦說了祖先的名字，就會把“祖先鬼”招引出來作祟害人。在另外一些地方，人們相信祖先是鬼，但和別的孤魂野鬼、惡鬼、厲鬼不同。祖先是家鬼、好鬼，不僅不會作祟害人，還能保護家人不受傷害。(摘編自鳳凰網(wǎng)“文化國學(xué)欄目)8．下列理解和分析，不符合原意思的一項(語·魯語》中關(guān)于歷代“先神”的記載說明在虞夏時代，黃帝是氏族共同的祖先，被人們當(dāng)作始祖祭祀。記·祭法》的話說明普通的祖先要升格為“祖先神”，就要對國家、民族、社會和家族做出過巨大貢獻。．祖先在生前是凡人，死后則是超人。人們崇拜的是他能蔭庇子孫，使宗族興旺，事業(yè)發(fā)達，還能保境安民，捍患御安。．“祖先神”有蔭庇子孫和懲罰降禍的能力，而“祖先鬼”愛作祟害人，使人生病，所以平日生活里嚴禁說出祖先的名字。答解

C曲解文意?！白嫦仍谏笆欠踩?，死后則是超人”曲解原文第三段“祖先在生前是凡人，而‘祖先神’則是超人”的意思。題組2

論證思路一、(2018·全國卷Ⅰ)閱讀下面文字，完成后面題目。諸子之學(xué)，興起于先秦，當(dāng)時一大批富有創(chuàng)見的思想家噴涌而出，蔚為思想史之奇觀。在狹義上，諸子之學(xué)與先秦時代相聯(lián)系；在廣義上，諸子之學(xué)則不限于先秦而綿延于此后中國思想發(fā)展的整個過程，這一過程至今仍沒有終結(jié)。諸子之學(xué)的內(nèi)在品格是歷史的承繼性以及思想的創(chuàng)造性和突破性?！靶伦訉W(xué)”，即新時代的諸子之學(xué)，也應(yīng)有同樣的品格。這可以從“照著講”和“接著講”兩個方面來理解。一般而言，“照著講”主要是從歷史角度對以往經(jīng)典作具體的實證性研究，諸如訓(xùn)詁、?？?、文獻編纂，等等。這方面的研究涉及對以往思想的回顧、反思，既應(yīng)把握歷史上的思想家實際說了些什么，也應(yīng)總結(jié)其中具有創(chuàng)造性和生命力的內(nèi)容，從而為今天的思考提供重要的思想資源。與“照著講”相關(guān)的是“接著講”。從思想的發(fā)展與諸子之學(xué)的關(guān)聯(lián)看，“接著講”接近諸子之學(xué)所具有的思想突破性的內(nèi)在品格，它意味著延續(xù)諸子注重思想創(chuàng)造的傳統(tǒng)。以近-15-代以來中西思想的互動為背景，“接著講”無法回避中西思想之間的關(guān)系。在中西之學(xué)已相遇的背景下，“接著講”同時展開為中西之學(xué)的交融，從更深的層次看，這種交融具體展開為世界文化的建構(gòu)與發(fā)展過程。中國思想傳統(tǒng)與西方的思想傳統(tǒng)都構(gòu)成了世界文化的重要資源，而世界文化的發(fā)展，則以二者的互動為其重要前提。這一意義上的“新子學(xué)”，同時表現(xiàn)為世界文化發(fā)展過程中創(chuàng)造性的思想系統(tǒng)。相對于傳統(tǒng)的諸子之學(xué)，“新子學(xué)”無疑獲得了新的內(nèi)涵與新的形態(tài)?！罢罩v”和“接著講”二者無法分離。從邏輯上說，任何新思想的形成，都不能從“無”開始，它總是基于既有的思想演進過程，并需要對既有思想范圍進行反思批判。“照著講”的意義，在于梳理以往的思想發(fā)展過程，打開前人思想的豐富內(nèi)容，由此為后繼的思想提供理論之源。在此意義上，“照著講”是“接著講”的出發(fā)點。然而，僅僅停留在“照著講”，思想便容易止于過去，難以繼續(xù)前行，可能無助于思想的創(chuàng)新。就此而言，在“照著講”之后，需要繼之以“接著講”?！敖又v”的基本精神，是突破以往思想或推進以往思想，而新的思想系統(tǒng)的形成，則是其邏輯結(jié)果。進而言之，從現(xiàn)實的過程看，“照著講”與“接著講”總是相互滲入：“照著講”包含對以往思想的邏輯重構(gòu)與理論闡釋，這種重構(gòu)與闡釋已內(nèi)含“接著講”接講”基于已有的思想發(fā)展相應(yīng)地內(nèi)含“照著講”“新子學(xué)”應(yīng)追求“照著講”與“接著講”的統(tǒng)一。(摘自楊國榮《歷史視域中的子學(xué))1．下列對原文論證的相關(guān)分析不正確的一項()．文章采用了對比的論證手法，以突出“新子學(xué)”與歷史上諸子之學(xué)的差異。．文章指出理解“新子學(xué)”的品格可從兩方面入手，并就二者的關(guān)系進行論證。．文章以中西思想交融互動為前提，論證“新子學(xué)”“接著講”的必要和可能。．文章論證“照著講”“接著講”無法分離，是按從邏輯到現(xiàn)實的順序推進的。答解

A本題考查分析論點、論據(jù)和論證方法的能力A.選表述不正確。本文的論述中心是“新子學(xué)”，詳細地闡述了新子學(xué)“照著講”和“接著講”兩個方面的內(nèi)涵及其辯證關(guān)系，中間雖然涉及“新子學(xué)”是對歷史上的諸子之學(xué)的內(nèi)在繼承與發(fā)展，但也只是籠統(tǒng)地提到歷史上的諸子之學(xué)，并未對其特點加以詳細闡述，也未將其與“新子學(xué)”加以對比，且文章的目的也并非“突出兩者的差異”。二、(2018·全國卷Ⅲ)閱讀下面文字，完成下面題目。對城市而言，文明彈性是一個城市體在生存、創(chuàng)新、適應(yīng)、應(yīng)變等方面的綜合狀態(tài)、綜合能力，是公共性與私人性之間、多樣性與共同性之間、穩(wěn)定性與變遷性之間、柔性與剛性之間的動態(tài)和諧。過于綿柔、松散，或者過于剛硬、密集，都是彈性不足或喪失的表現(xiàn)，是城市體出現(xiàn)危機的表征。當(dāng)代城市社會，尤其需要關(guān)注以下文明彈性問題。其一，空間彈性。城市具有良好空間彈性的一個重要表現(xiàn)，是空間的私人性與公共性關(guān)-16-系能夠得到較為合理的處理。任何城市空間都是私人性與公共性的統(tǒng)一，空間彈性的核心問題，就是如何實現(xiàn)空間的公共性與私人性的有機統(tǒng)一、具體轉(zhuǎn)換。片面地強調(diào)空間的公共性或片面地強調(diào)空間的私人性，都會使城市發(fā)展失去基礎(chǔ)。目前，人們更多地要求空間的私人性，注重把空間固化為永恒的私人所有物、占有物。這種以私人化為核心的空間固化傾向，造成城市空間彈性不足，正在成為制約城市發(fā)展的一個重要原因。其二，制度彈性。一種較為理想的、有彈性的城市制度，是能夠在秩序與活力、生存與發(fā)展間取得相對平衡的制度。城市有其發(fā)展周期、發(fā)展階段，對一個正在興起的城市而言，其主要任務(wù)是聚集更多的發(fā)展資源、激活發(fā)展活力。而對一個已經(jīng)發(fā)展起來的城市而言，人們會更為注重城市制度的穩(wěn)定功能。但問題在于，即使是正在崛起的城市，也需要面對秩序與穩(wěn)定的問題；即使是一個已經(jīng)發(fā)展起來的城市，也需要面對新活力的激活問題。過于注重某種形式的城市制度，過于注重城市制度的某種目標(biāo)，都是城市制度彈性不足、走向僵化的表現(xiàn)，都會妨害城市發(fā)展。其三，意義彈性。所謂城市的意義彈性，是指城市能夠同時滿足多樣人群的不同層面的意義需要，并能夠使不同的意義與價值在總體上達到平衡與和諧，不斷形成具體的意義共同性。當(dāng)一個城市體只允許一種、一個層面的意義存在時，這個城市體可能繁榮一時，但必然會走向衰落。當(dāng)一個城市體只能滿足某一類人的意義追求、意義需要時，這個城市體也往往會喪失活力。當(dāng)一個城市體被某一類型的意義體系固化時，這個城市體往往不具有綜合吸納力、發(fā)展?jié)摿?。啟蒙主義的片面化，理性主義的片面化，世俗主義的片面化，神圣主義的片面化，都會導(dǎo)致城市意義彈性的減弱，都會從根基處危害城市的健康可持續(xù)發(fā)展。綜上所述，保持城市的空間彈性、制度彈性、意義彈性，并以此為基礎(chǔ)，把握城市的類型構(gòu)成與歷史，建構(gòu)城市命運共同體，對于城市社會的健康發(fā)展而言，是意義重大的。(摘編自陳忠《城市社會：文明多樣性與命運共同體)2．下列對原文論證的相關(guān)分析不正確的一項()．文章在理論論證的過程中提及空間被私人性固化的現(xiàn)狀，有其現(xiàn)實的指向。．文章區(qū)分了文明彈性的層面，也區(qū)分了城市體發(fā)展的階段，論證結(jié)構(gòu)清晰。．文章注重分析具體概念的正反兩面及相應(yīng)的動態(tài)發(fā)展過程，具有辯證意味。．文章借助“文明彈性”的概念，論證了建構(gòu)城市命運共同體的重要路徑。答解

C本題考查分析論點、論據(jù)和論證方法的能力C.以概全?！拔恼伦⒅胤治鼍唧w概念的正反兩面及相應(yīng)的動態(tài)發(fā)展過程”僅在論述制度彈性時有體現(xiàn)。一、(2019·河北衡水市高三聯(lián))讀下面的文字，完成13題。德爾斐神廟銘刻著古希臘蘇格拉底“認識你自己”的警語。正是因為不能更好地認識自-17-己，現(xiàn)代人或蹈入盲區(qū)，或?qū)е屡c外部世界的種種沖突，造成一個又一個悲劇。克服人類各種危機，需從這個根源入手。這方面文學(xué)大有可為，因其追問和塑造的恰恰是人的靈魂。首先，文學(xué)要有自審意識。真正偉大的作家本質(zhì)上都是思想家?？ǚ蚩ㄔ谖膶W(xué)上之所以偉大就在于他用荒誕悖謬等同尋常的手法效地揭去長期掩飾在人們身上的那層“溫情脈脈的面紗”，讓人們進一步認清自己生存的真實境況。難怪0世馬克思主義文藝理論家盧卡契承認卡夫卡“屬于更高層次的現(xiàn)實主義家族”。建立自審意識要以對人性的認識為基礎(chǔ)。現(xiàn)代社會一方面脫離了基本的食物鏈?zhǔn)缴娣绞?；一方面仍然帶有食物鏈的?biāo)記，隨時準(zhǔn)備弱肉強食。偉大詩人歌德的《浮士德人公開拓進取的道路上始終有一個名叫梅菲斯特費勒斯的魔鬼伴隨，誘使浮士德犯錯甚至犯罪。這個故事隱喻著人類的進步，也隱喻著個人的成長。如何讓“人”對自己的內(nèi)心有所審視？劇作家迪倫馬特在《老婦還鄉(xiāng)》中采用了“精神圍攻法”；他讓年輕時犯有過失的主人公陷入猝不及防的精神圍攻之中。絕望中他開始反省自己，決心用生命贖罪。于是這個人物形象不再猥瑣，甚至涅槃出一種“莊嚴的氣派”。其次，文學(xué)要有危機意識和大生態(tài)意識，要以地球為背景建立一種大生命系統(tǒng)，關(guān)愛任何一種生命的現(xiàn)狀與未來。優(yōu)秀的作家不僅是思想家，還是預(yù)言家。早在0世紀(jì)20年，德國表現(xiàn)主義作家德柏林就寫了一部長篇小說《山岳、海洋與巨人人類對大自然無節(jié)制掠奪帶來的后果，這種思考極為深遠。與此同時，文學(xué)需有大愛意識，應(yīng)該具有人類良知。原子彈問世后，迪倫馬特寫出了《物理學(xué)家》一劇，追問科學(xué)家：你是不顧一切地發(fā)明呢，還是以維護人類命運為前提呢？此劇讓人不得不深刻反思。還有一種大愛體現(xiàn)于別樣的人性關(guān)懷：一個在歷史學(xué)家或法學(xué)家筆下的罪人，在文學(xué)家筆下，卻很可能是一個值得同情的“人”——文學(xué)家有義務(wù)寫出人的思想情感的矛盾性和復(fù)雜性?？梢哉f，人類認識宇宙真理的路有多長，人類認識自我的路就有多長。這一論斷的確立當(dāng)使經(jīng)常鼓噪或擔(dān)心“文學(xué)死了”的人們安穩(wěn)入睡了。(摘編自葉廷芳《文學(xué)當(dāng)助人識)1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和析，正確的一項()．人類要從認識人本身入手避免危機出現(xiàn)，而追問塑造人靈魂的文學(xué)大有可為。．真正偉大的作家思想深遠，能用各種非凡手段讓人們認清生存的真實境況。婦還鄉(xiāng)》中采用“精神圍法”是為了讓“人”對自己的內(nèi)心有所審視。．人的思想情感矛盾而且復(fù)雜，文學(xué)家對罪人的看法與歷史學(xué)家或法學(xué)家不同。答解

CA換法避危機出現(xiàn)”說法不妥原文第一段“克服人類各種危機，需從這個根源入手”可知，應(yīng)是“克服”危機B.大范圍，“能用各種非凡手段讓人們認清生存的真實境況”是就卡夫卡而言的，不是就所有“真正偉大的作家”而言的D.說法絕對文中第三段是說“在文學(xué)家下”學(xué)家“很可能”同情罪人不能說任何情況下“文-18-學(xué)家對罪人的看法與歷史學(xué)家或法學(xué)家”都“不同”。2．下列對原文論證的相關(guān)分析不正確的一項()A．文章從助人和識己兩方面，述了為克服人類危機，文學(xué)家應(yīng)承擔(dān)的任務(wù)。B．文章第二段以例證和引證，明文學(xué)要以認識人性為基礎(chǔ)，培養(yǎng)自審意識。C．文章面向未來，從深、廣兩維度，闡述文學(xué)應(yīng)關(guān)愛生命，關(guān)懷深層人性。D．文章結(jié)尾用雋永的語言指出人類永遠在認識自我，而文學(xué)永遠不會消亡。答解

A錯解關(guān)系?！爸恕薄白R己”不是并列關(guān)系，從文章內(nèi)容看，文章標(biāo)題的含義應(yīng)為“文學(xué)應(yīng)當(dāng)幫助人認識自己”。3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不確的一項(A．真正追問和塑造人的靈魂，類才能避免蹈入盲區(qū)或?qū)е屡c外部世界的沖突。B．魔鬼始終伴隨《浮士德》主公，隱喻消極的一面伴隨人類進步與個人成長。C．迪倫馬特《物理學(xué)家》中的問，啟發(fā)觀眾反思人性關(guān)懷與人類發(fā)展的關(guān)系。D．卡夫卡的現(xiàn)實主義屬于更高次，是因其揭開表象讓人看清生存境況的真實。答解

C偷換概念。不是反思“人性關(guān)懷與人類發(fā)展的關(guān)系”，而是反思“科學(xué)發(fā)展與人類發(fā)展”的關(guān)系。二、(2019·河北武邑中學(xué)高三月閱讀下面的文字，完成13題中西方在飲食、服飾與住房等方面的消費習(xí)慣存在著很大的沖突，但從現(xiàn)實來看，每一種消費習(xí)慣都是一個民族歷史文化的沉淀與積累，因而不存在“孰優(yōu)孰劣”的問題。具體來說，在服飾消費習(xí)慣方面，中國側(cè)重于外在的氣質(zhì)，西方則側(cè)重于內(nèi)在的舒適；在飲食環(huán)境方面，中國側(cè)重于熱鬧的氣氛，西方則側(cè)重于寧靜與優(yōu)雅；在住房方面，中國側(cè)重于穩(wěn)定，西方則側(cè)重于自由。因此，每一種消費習(xí)慣都在現(xiàn)實生活中存在各自的合理性。隨著全球化的發(fā)展，中西方也通過改變消費習(xí)慣的方式，來體驗彼此的歷史文化，甚至在某些場合，一種消費習(xí)慣也會成為全球化背景下的一種商業(yè)服務(wù)。與消費習(xí)慣不同的是，中西方消費觀念的融合并不是表現(xiàn)在相互對等地位的借鑒上，而是表現(xiàn)為西方精神消費與享樂主義的消費理念以強大的滲透力影響中國消費者，這也是我們在全球化進程中不可否認的事實。一方面，當(dāng)前以信息技術(shù)為代表的現(xiàn)代文化傳播媒體，從根本上變革了國家貿(mào)易信息傳播模式，并產(chǎn)生了諸如世界經(jīng)貿(mào)信息咨詢平臺、經(jīng)貿(mào)期刊、網(wǎng)絡(luò)互動平臺等新型媒介，進而使得世界各國的消費者在滿足消費需求的同時，也在精神層面獲取了豐富的消費文化。另一方面，西方社會通過目不暇接的信息化文化傳媒方式，把享樂主義為核心的西方消費觀念迅速滲入各個國家，甚至在一定程度上成為人們物質(zhì)與精神消費的“普世價值”。從現(xiàn)實來看，這種享樂主義消費理念對我國產(chǎn)生巨大的影響，甚至使意識形態(tài)領(lǐng)域的價值觀念產(chǎn)生動搖。-19-中西方消費方式的融合首先表現(xiàn)在消費方式趨同化的趨勢。伴隨著當(dāng)今社會經(jīng)濟全球化進程發(fā)展的持續(xù)深入，國際貿(mào)易市場也在很大程度上由各固定地區(qū)的閉塞模式發(fā)展為開放性的全球化市場。在這種形勢下，區(qū)域性的商品消費需求也隨之發(fā)展為開放性的全球化需求。例如說，在當(dāng)今社會，我們已經(jīng)完全不能通過一個人是否身穿李寧的運動裝，是否吃麥當(dāng)勞快餐來判斷這個人的國籍?？傊S著當(dāng)前世界貿(mào)易的全方位發(fā)展，各類商品的無國界流通，中西方人民的消費方式日益趨同。此外，中西方消費方式的融合還表現(xiàn)在對待各類具體消費方式的理性判斷上。這一點在貨幣消費和信貸消費方面表現(xiàn)得尤為突出?？傊谥形鞣较M理念的彼此碰撞中，消費者對各類消費方式具有了理性的認識，而不再一味地迷信某一類消費方式。從現(xiàn)實來看，西方消費文化是建立在發(fā)達生產(chǎn)力基礎(chǔ)上的意識形態(tài)范疇，在很大程度上也反映了先進生產(chǎn)力發(fā)展的現(xiàn)實需要。而我國仍處于社會主義的初級階段，生產(chǎn)力發(fā)展程度也有待進一步深化，而由生產(chǎn)力所決定的消費文化在其先進理念上也必然會與西方發(fā)達國家存在著一定的差距。對此，我們應(yīng)當(dāng)消除意識形態(tài)的偏見，汲取西方消費文化的先進理念，從而為重構(gòu)我國本土消費文化積累經(jīng)驗材料。(摘自姜鵬飛《全球化背景下西方消費文化的沖突與融合》)1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和析，正確的一項()中方消費在習(xí)慣上有所不同體表現(xiàn)在飲食飾住房等方面在不同的時代，雙方是有優(yōu)劣之分的。．消費習(xí)慣的不同，主要在于一個民族的歷史文化沉淀與積累，因而一個民族的某種消費習(xí)慣是很難改變的。．在消費習(xí)慣上，中國側(cè)重于外在氣質(zhì)，這有其合理性，正如西方側(cè)重于寧靜與優(yōu)雅一樣。．中西方在消費觀念上的相互借鑒和融合是不對等的，大致說來，西方消費理念的滲透力比較強大。答解

DA項，雙方是有優(yōu)劣之分的”錯，原文是“不存在著‘孰優(yōu)孰劣’的問題”項，根據(jù)第二段最后一句“甚至在某些場合，一種消費習(xí)慣也會成為全球化背景下的一種商業(yè)服務(wù)”可知，“很難改變”這一觀點不正確項這是兩種不同方面的消費習(xí)慣，“外在氣質(zhì)”是從“服飾消費習(xí)慣方面”講的，“寧靜與優(yōu)雅”是從“飲食環(huán)境方面”講的。2．下列對原文論證的相關(guān)分析不正確的一項()A開頭一段開宗明義出點出中西方幾項大的消費習(xí)慣存在不同不優(yōu)劣。B．在第二段里，作者通過詳細例進行對比論證，分析準(zhǔn)確深刻，說明了某種消費習(xí)慣會成為全球化背景下的一種商業(yè)服務(wù)。-20-．第三段論述中西方消費觀念的融合，涉及文化傳播、精神思想、消費觀念等方面，比較客觀地分析了雙方的現(xiàn)狀。．全文主要采取了對比的論證方法，從消費習(xí)慣、消費觀念、消費方式等方面進行了論證，邏輯順序如水而下，自然明曉。答解

B第二段的論證，不夠詳細，也不夠深刻，此外，選項中還少了“某些場合”的限定，對比也并非是為了說明“某種消費習(xí)慣會成為全球化背景下的一種商業(yè)服務(wù)”。3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和析不正確的一項()方精神消費與享樂主義的消費理念的滲透力比較強大們要有足夠的認識，不能隨波逐流。．消費方式是多方面的，消費者對各類消費方式要具有理性認識，不應(yīng)一味地迷信某一類消費方式。．中西方的文化不同，生活環(huán)境與條件也不一樣，因此西方一些并不正確的消費觀念會在一定程度上成為我們物質(zhì)與精神消費的“普世價值”。．在新形勢下，我們要想避免西方不正確的消費理念，需要在大力發(fā)展生產(chǎn)力的同時，重構(gòu)我國本土消費文化。答解

C前后句邏輯混亂，不存在因果關(guān)系。三、(2019·遼寧部分重點中學(xué)高三聯(lián)閱讀下面的文字，完成1～3題有著5000多年歷史的中國傳統(tǒng)術(shù)是一條璀璨星河的精神和血脈對世界文化藝術(shù)的發(fā)展起到了極其重要的涵養(yǎng)作用，對世界眾多藝術(shù)家產(chǎn)生過直接或間接的影響。尤其是當(dāng)西方傳統(tǒng)寫實繪畫的發(fā)展處于困境之時，中國傳統(tǒng)藝術(shù)更是以其獨具特色的藝術(shù)魅力和表現(xiàn)形式啟迪了一大批現(xiàn)代藝術(shù)家。他們從中汲取營養(yǎng)，摸索前行。在很多西方藝術(shù)史論家眼里，中國傳統(tǒng)藝術(shù)是世界藝術(shù)的高峰。中國傳統(tǒng)藝術(shù)對西方的影響可以追溯到14世紀(jì)的歐洲當(dāng)中國的瓷器絲綢和國畫等商品一直流行于歐洲的上層社會中。在法國，中國的龍鳳圖案常被運用于各類織物中。在1世紀(jì)的意大利和法國瓷器制作中，盛行模仿中國青花瓷器造型18世紀(jì)國“羅可可”繪畫大師讓·安東尼·華托青年時期曾研究中國的《百戲圖作品《發(fā)舟西苔島》具有明顯的中國意味和東方藝術(shù)特色。著名的評論家雷文曾說：“凡于中國宋代之風(fēng)景畫研究有素者，一見華托此作，必訝其風(fēng)景之相似，其畫中遠山猶保持作者之生命，青峰縹緲，用單色作煙云。華托所慣為者，亦中國山水畫最顯著之特色也。”日本學(xué)者小林太市郎認為應(yīng)該將17～18世流行于歐洲的“羅可可”術(shù)稱為“中國—法國式”19世新古典主義大師安格爾則因為具有濃郁東方意味的藝術(shù)語言，被當(dāng)時的人們稱為“誤生在19世雅典廢墟上的中國畫家”。-21-19世中葉，攝影術(shù)的發(fā)明，對方傳統(tǒng)寫實繪畫帶來了巨大的沖擊。西方繪畫藝術(shù)的發(fā)展陷入了困境，藝術(shù)家開始尋求新的出路。此時，博大精深的中國傳統(tǒng)藝術(shù)思想和獨具特色的藝術(shù)表現(xiàn)形式，給了西方藝術(shù)家以啟迪，使得西方藝術(shù)在現(xiàn)代主義道路上繼續(xù)前行。一些杰出的畫家諸如凡·高、高更、畢加索、馬蒂斯、克里姆特、大衛(wèi)·霍克尼等，分別從不同的方面和角度吸取中國藝術(shù)的養(yǎng)分，探索出全新的藝術(shù)風(fēng)格，創(chuàng)作出一大批具有劃時代意義的藝術(shù)杰作，對世界藝術(shù)史的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。誠然，一些西方藝術(shù)家和學(xué)者認為日本浮世繪對西方現(xiàn)代藝術(shù)有過重要的影響，不過，凡是知曉世界藝術(shù)史的人都知道，日本藝術(shù)并不是獨立發(fā)展起來的，而是在吸收中國傳統(tǒng)繪畫的基礎(chǔ)上形成的。盡管后印象派的畫家是從日本浮世繪中獲取了靈感，但是日本浮世繪的畫法，則是來自中國唐代繪畫及明代畫家陳洪綬和蕭云從的作品。正如畢加索所說：“在這個世界上，談到藝術(shù)，第一是中國人的藝術(shù)；其次是日本，日本的藝術(shù)又是源自中國。”在漫長的藝術(shù)發(fā)展過程中，中國歷代藝術(shù)家在實踐中探索出具有鮮明的民族特色和高超技巧的藝術(shù)樣式，形成了完整的藝術(shù)體系，在世界藝術(shù)史上居于不可替代的重要地位，為世界藝術(shù)的發(fā)展作出了突出的貢獻。審視中國傳統(tǒng)藝術(shù)對世界文化的貢獻，更能堅定我們的文化自信。(摘自桂小虎《東方的啟迪—中國傳統(tǒng)藝術(shù)對世界繪畫的影響)1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和析，正確的一項()．早在14世紀(jì)，隨著中國瓷器絲綢和國畫等商品在歐洲上層社會的流行，中國傳統(tǒng)藝術(shù)就影響到歐洲。．中國傳統(tǒng)藝術(shù)歷史悠久，對世界文化藝術(shù)影響巨大，因此，被西方藝術(shù)史論家公認為世界藝術(shù)的高峰。．發(fā)明于19世中葉的攝影術(shù)對西方傳統(tǒng)寫實繪畫沖擊很大，是博大精深的中國傳統(tǒng)藝術(shù)促使其尋找新路。．中國傳統(tǒng)藝術(shù)特色鮮明，技巧高超，體系完整，地位不可替代，因而為世界藝術(shù)發(fā)展作出的貢獻也最大。答解

A本題考查篩選并整合文中的信息的能力公認為”不正確第一段為“在很多西方藝術(shù)史論家眼里”。C.“是博大精深的中國傳統(tǒng)藝術(shù)促使其尋找新路”不正確，根據(jù)原文第三段，在此前藝術(shù)家就已經(jīng)開始尋找新路了，中國傳統(tǒng)藝術(shù)的作用是“使得西方藝術(shù)在現(xiàn)代主義道路上繼續(xù)前行”。D.中國傳統(tǒng)藝術(shù)”應(yīng)為中國傳統(tǒng)藝術(shù)樣式；“因而為世界藝術(shù)發(fā)展作出的貢獻也最大”不正確，原文第四段是說“作出了突出的貢獻”，且選項強加因果關(guān)系。2．下列對原文論證的相關(guān)分析不正確的一項()-22-第一段總述中國傳統(tǒng)藝術(shù)對世文化藝術(shù)尤其是西方傳統(tǒng)寫實繪畫的影響明在世界藝術(shù)中的地位。．第二、三段按照歷史時代順序，具體論述中國傳統(tǒng)藝術(shù)對西方的巨大影響，緊密照應(yīng)第一段相關(guān)內(nèi)容。．結(jié)尾一段重申中國傳統(tǒng)藝術(shù)的特點、地位及貢獻，總結(jié)全文，照應(yīng)開頭，并在段末提出全文的中心論點。．在論述中國傳統(tǒng)藝術(shù)對西方的影響的過程中，文章釆用例證法和引證法，大大增強了論證的說服力和可信度。答解

C本題考查分析論點、論據(jù)和論證方法的能力?！霸诙文┨岢鋈牡闹行恼擖c”不正確，段末點明寫作意圖而非提出中心論點。3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不確的一項(．法國繪畫大師讓·安東尼·華托的作品《發(fā)舟西苔島》具有明顯的中國意味和東方藝術(shù)特色，其中的風(fēng)景以及畫法與中國宋代風(fēng)景畫非常相似?！傲_可可”藝術(shù)被認為應(yīng)稱作中國—法國式”格爾被當(dāng)時的人們稱為“誤生在19世雅典廢墟上的中國畫家”足見中國傳統(tǒng)藝術(shù)對西方影響之大。．凡·高、高更、畢加索、馬蒂斯等杰出畫家之所以能探索出全新的藝術(shù)風(fēng)格，創(chuàng)作出一大批藝術(shù)杰作，與他們善于學(xué)習(xí)中國傳統(tǒng)藝術(shù)分不開。．有人認為，日本浮世繪對西方現(xiàn)代藝術(shù)有過重要的影響。作者對這一觀點不以為然，因為日本浮世繪的畫法也是在吸收中國傳統(tǒng)繪畫基礎(chǔ)上形成的。答解

D本題考查歸納內(nèi)容要點，概括中心意思的能力?！白髡邔@一觀點不以為然”不正確，根據(jù)原文第三段，“誠然”表明作者對這一觀點并非不以為然，而是強調(diào)日本浮世繪的畫法也是源于中國。四、(2019·長春市普通高中質(zhì)量監(jiān)測閱讀下面的文字，完成1～3題中國古代的法典蘊含著重德禮、慎刑罰、遵倫常、講忠孝、重和諧、求和睦的民族精神。由此，思想家提出“明刑”(彰刑)可以“弼教”(輔助教)，就是通過彰顯法律規(guī)范的內(nèi)容，使民了解它所蘊含的民族精神，表明法律非以刑人為目的，而以使民遠惡遷善為目的，以期實現(xiàn)以刑弼教、以刑輔教。法家主張“以法為教”，使民知法既可以遠離犯罪，又可以借法保護其自身的權(quán)益。正是由于法具有止惡勸善的功能，并非一味以刑人為目的，因此守法者如沐春風(fēng)，違法者如履薄冰。歷史上，明刑弼教的內(nèi)容因朝代不同而略有變化。漢儒傳承了以禮樂主宰刑罰的傳統(tǒng)，確立了德主刑輔的指導(dǎo)原則，即朝廷以道德感動民眾，刑法只作為輔助手段。例如，董仲舒借助陰陽五行之說，大力宣傳“大德小刑”，以德化民教民，使民不敢為非、不觸法禁。唐-23-代法典《唐律疏議》開宗明義便宣布“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”，闡明了教化為先、刑焉其后，明刑弼教的真諦。韓愈也曾經(jīng)說過：“德禮為先而輔以政刑。”明太祖朱元璋認為，要達到天下大治，應(yīng)效仿圣王，以德化天下，“亦以五刑輔弼之”。為矯正元末法紀(jì)敗壞、人不畏法、肆意為惡的積弊，以嚴刑治國。他手訂的《大誥》收集了嚴刑懲治犯罪的案例，意在教民“趨吉避兇”之道律》旨在運用法律打擊奸頑，懲治犯罪，以維護社會的安定與國家的綱紀(jì)。明太祖還有意識地對某些案件重法又重情，借以表達明刑弼教之意。例如，“有子犯法，父賄求免者，御史欲并論父。太祖曰：‘子論死，父救之，情也。但論其子，赦其父?！鼻宕诔幸u明代的立法思想的同時，對政刑與禮教的目的做了經(jīng)典闡述，并指出立法的精義在于“明刑弼教”稿·刑法志》篇首開宗明義：“中國自書契以來，以禮教治天下，匡之直之而刑生焉?！睆拿鞯律髁P，到德主刑輔，再到明禮導(dǎo)民，明刑弼教是貫穿中國古代兩千余年的一個傳統(tǒng)。它產(chǎn)生于以人為本的基礎(chǔ)之上，是人本主義的具體體現(xiàn)。認真貫徹實施則國興，慢而廢棄則國亡。這是一條歷史規(guī)律?！耙缘禄瘛钡摹盎迸c“明刑弼教”的“教”二者具有相通性，目的都在于“導(dǎo)民向善”，使民遠離犯罪。以德化民與以法治國是互相連接、互補互用的，國家治理不可忽視的二柄。法與德的結(jié)合減少了法律的濫用，柔化了法條嚴酷的外貌，便于民眾接受。以德化民使民心向善，遏制了犯罪的動機，有利于避免法繁刑酷的虐政。德法互補互用，使道德法律化，遵守法律的義務(wù)和遵守道德規(guī)范的義務(wù)相一致，既止惡，而又勸善，使“明刑弼教”的“教”落到了實處。同時，德法互補又使法律道德化，使法律具有穩(wěn)定性和權(quán)威性。(節(jié)選自張晉藩《中國古代國家治理的重心)1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和析，不正確的一項)．彰明刑罰、輔助教育就是通過彰顯法律規(guī)范的內(nèi)容，使人民了解教育所蘊含的民族精神。．兒子被判死刑，父親行賄求情，最后判子赦父，這一事例體現(xiàn)明太祖重法律又重倫理情懷。．“明刑弼教”的“教”與“以德化民”的“化”之間存在相通性，目的都是使百姓“向善”。．以德化民與以法治國互補互用，能止惡勸善，可以使法律道德化并使其具有穩(wěn)定性和權(quán)威性。答解

A本題考查篩選并整合文中的信息的能力A項“使人民了解教育所蘊含的民族精神”分析錯誤，“教育”與原文所說“就是通過彰顯法律規(guī)范的內(nèi)容，使民了解它所蘊含的民族精神，表明法律非以刑人為目的，而以使民遠惡遷善為目的，以期實現(xiàn)以刑弼教、以刑輔教”內(nèi)容不符，原文不是說教育，而是說法律。-24-2．下列對原文論證的相關(guān)分析不正確的一項()A．文章列舉不同時代的事例，證了“明刑弼教”是貫穿中國古代治理的傳統(tǒng)。B．文章以董仲舒大力宣傳“大小刑”的事例來論證漢代儒家德主刑輔的主張。C．文中用韓愈言論、朱元璋修法律等材料，論證教化先行、刑罰居后的觀點。D．文章從以德化民、以法治國德法互補的角度闡述了我國古代在治國上的特點。答解

C本題考查分析論點、論據(jù)和論證方法的能力C，結(jié)合原文看，韓愈的言論論證唐代教化先行而刑罰居后，朱元璋修訂《大誥》和《大明律》兩個論據(jù)是用來論證明朝嚴刑治國同時德化天下的。3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不確的一項(．中國古代的法律并非一味以刑人為目的，這對違法者具有約束力的同時，對百姓也有軟化作用。．清代的立法思想承襲于明代史稿·刑法志》篇首就明確地闡釋了政刑與禮教的關(guān)系。．中國古代國家治理過程中，認真貫徹實施具有人本主義情懷的明刑弼教傳統(tǒng)，國家方會興盛。．為了減少法律的濫用、柔化法條嚴酷的外貌、遏制犯罪的動機等，必須以德化民，使民心向善。答解

D本題考查歸納內(nèi)容要點的能力，側(cè)重考查文中的觀點D斷章取義，以部分代整體?！氨仨氁缘禄瘛辈粔蛉?，結(jié)合原文，應(yīng)該是“以法治國與以德化民相結(jié)合”。五、(2018·寧夏石嘴山市三中期閱讀下面的文章，完成13題儒家傳統(tǒng)與魯迅的精神至上觀劉倩魯迅的通過轉(zhuǎn)變國人的思想意識，振興疲弱的舊中國的理想，我們稱為“精神至上觀”或“精神至上主義”。精神至上主義是魯迅思想模式的一個特征，而這一思想特征的形成依據(jù)又主要與儒家文化傳統(tǒng)有關(guān)。精神至上主義作為魯迅的一種思想模式，它將需要長期的環(huán)境、心理、知識的積累和思想的訓(xùn)練才能形成。就魯迅的精神結(jié)構(gòu)形成的歷史文化語境而言，魯迅從小受到的是正規(guī)的儒家文化的教育。他的最直接的文化環(huán)境是一個以儒家傳統(tǒng)為信仰的正統(tǒng)家庭，魯迅的精神結(jié)構(gòu)在本質(zhì)上是與儒家傳統(tǒng)緊密傳承的。魯迅之所以被譽為“民族魂”，之所以在一個動蕩的時代而沒有成為曇花一現(xiàn)的思想者，之所以始終沒有失去他的現(xiàn)實意義，一個很重要的原因就是他腳踏著豐厚的傳統(tǒng)文化的歷史積淀，自覺或不自覺地與民族傳統(tǒng)保持著積極的聯(lián)系。魯迅的“個人”是指一種獨立人格，而這種獨立人格又是在個性精神的支撐下實現(xiàn)的，-25-所以他才把民族振興和民族文化重建的基本途徑最終歸結(jié)為“尊個性而張精神”。在魯迅看來，個人化的思想是歷史進化和社會解放的動力之源，他所強調(diào)的人的精神，不僅是一種民族解放和文化重建的歷史需要，而且常常在他的歷史文化評判中不聲不響地成為某種價值標(biāo)準(zhǔn)。他所提倡的是與肯定個性精神和思想意識的重要地位合拍的文化價值，他所反對的一般也是否定和壓制精神至上的歷史觀念和文化現(xiàn)象。正是由于這個原因，他一生的思想和作為雖也不斷地變化，但始終沒有放棄思想啟蒙這個追求。魯迅走上文藝的道路是出于他看準(zhǔn)了文藝最善于改變?nèi)说木?。作為文藝家的魯迅，也正是自覺于這樣一種價值原則去選擇文化和接受文化的選擇。魯迅批判政治和張揚文藝并非是他真正的和最終的目的。他所急于實現(xiàn)的歷史功能是人的精神的改變，即人的精神的獨立。概而言之，從存在