經(jīng)濟(jì)追求效益 經(jīng)濟(jì)學(xué)

本文格式為Word版，下載可任意編輯——經(jīng)濟(jì)追求效益經(jīng)濟(jì)學(xué)常識(shí)報(bào)告我們幸福來之不易，極度貧困會(huì)使追求美好生活的意圖落空，而政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究如何獲得美好生活，蘊(yùn)含著馬歇爾所說的“逐步消釋貧困和無知的夢(mèng)想”，作為一門“資產(chǎn)的學(xué)科”獲得了社會(huì)道義的支持?！白非笮腋！笔墙?jīng)濟(jì)學(xué)的宏偉目標(biāo)。但“資產(chǎn)增長(zhǎng)促進(jìn)幸福增加”只是一個(gè)假定，其后經(jīng)濟(jì)學(xué)的進(jìn)展逐步背離了亞當(dāng)?斯密的傳統(tǒng)，變成關(guān)切資產(chǎn)而忽略幸福。正如大片面經(jīng)濟(jì)學(xué)家僅知有《國(guó)富論》，而不知有《道德情操論》一樣。

邊際革命之后，經(jīng)濟(jì)學(xué)借“顯示偏好理論”來刻畫人類行為，背后暗藏的觀點(diǎn)是一個(gè)人可以通過增加收入來提高幸福，至少在大片面處境下，收入提高對(duì)人的幸福而言具有正面意義。由此，在公共政策的導(dǎo)向上，就有“提高全社會(huì)的收入水平”以增進(jìn)社會(huì)福利的方向。庇古在1932年就提出：我們很領(lǐng)會(huì)地熟悉到經(jīng)濟(jì)福利水平的變化將導(dǎo)致社會(huì)福利水平也朝同一趨勢(shì)發(fā)生變化。

伊斯特林的悖論

但隨著收入的增加幸福會(huì)接踵而至嗎？原本以為這是鐵板釘釘，結(jié)果卻出人意料：收入增加幸福并不確定增加。伊斯特林系統(tǒng)研究了收入與幸福的關(guān)系，察覺了這一悖論，被后來的研究者稱為“伊斯特林悖論”，也叫做“幸福悖論”。伊斯特林力圖構(gòu)建一個(gè)更好的幸福理論。這意味著要在現(xiàn)有研究的幸福的經(jīng)濟(jì)學(xué)與心理學(xué)路徑上，更進(jìn)一步。1

心理學(xué)上的“定值理論”認(rèn)為人會(huì)積極適應(yīng)現(xiàn)狀，譬如天有不測(cè)風(fēng)云，致使個(gè)人可能由于失業(yè)失戀失去自由等，由此幸福偏離了一個(gè)量值。但人們會(huì)實(shí)時(shí)積極適應(yīng)現(xiàn)狀，恢復(fù)到原先的量值。因此客觀條件的變更對(duì)人的幸福而言并無太大的作用。是以，假設(shè)公共政策的目標(biāo)旨在增進(jìn)人們主觀的幸福感，定值理論可能使一切政策上的努力化為泡影?？陀^福利無助于主觀幸福的改善，“定值理論”是攔路之虎。

由此，伊斯特林總結(jié)目前關(guān)于幸福的研究并認(rèn)為，物質(zhì)生活和其他非物質(zhì)條件都會(huì)對(duì)幸福產(chǎn)生影響，而家庭和健康狀況惡化會(huì)對(duì)幸福產(chǎn)生長(zhǎng)久而負(fù)面的影響。而且人們的幸福感還與期望與適應(yīng)有關(guān)，目標(biāo)與實(shí)現(xiàn)之間的落差也會(huì)影響幸福。而期望目標(biāo)又受與過去對(duì)比及與當(dāng)下的他人對(duì)比的影響，隨時(shí)間轉(zhuǎn)移而變化。與過去相比稱為“習(xí)慣形成”，與他人對(duì)比稱為“相互憑借的偏好”。按照汪丁丁在《情境筆記》中的說法，在某一時(shí)點(diǎn)結(jié)合歷史與社會(huì)的概括情形做出決策，叫做“情境理性”。而情境理性支撐下的決策可以制止簡(jiǎn)樸的物質(zhì)主義，從而在頭頂?shù)男强諕咭曧f伯“工具理性與價(jià)值理性”的分野。

不過主流經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)幸福的研究不涉及目標(biāo)與期望，隱含的假設(shè)是幸福不憑借于情境，所用的根本方法是工具理性，這與真實(shí)世界是相悖離的。伊斯特林在“情境憑借”的偏好根基上說明，增加確定數(shù)量消費(fèi)品所產(chǎn)生的幸福，在人們適應(yīng)新的生活水平，或其他人的生活水平也相應(yīng)提高的處境下，要比原先的預(yù)期低。并且在整個(gè)生命周期中，物質(zhì)目標(biāo)會(huì)隨現(xiàn)實(shí)境況的變更而變更（適應(yīng)理論），因而人們的幸福感因物質(zhì)條件改善而未有很大的變化。其隱含的結(jié)論是，人們更理應(yīng)關(guān)注挑戰(zhàn)自己，并且放長(zhǎng)眼光來掃視自己的一生。伊斯特林將“情境憑借”與“適應(yīng)”相結(jié)合，構(gòu)建了比原有單一心理學(xué)“定值理論”或傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論更為完整的理論框架。2

平行的世界

弗蘭克（RobertFrank）認(rèn)為給定一個(gè)時(shí)點(diǎn)，一國(guó)的幸福度與相對(duì)收入存在很強(qiáng)的正相關(guān)性。而除了收入極低的處境外（赤貧、十足貧困），當(dāng)收入隨時(shí)間推移而增長(zhǎng)時(shí)，幸福度的變化卻又很小。寥寥數(shù)語(yǔ)，點(diǎn)出的卻是經(jīng)濟(jì)學(xué)中靜態(tài)和動(dòng)態(tài)兩個(gè)不同視角。關(guān)于這點(diǎn)，伊斯特林（Easterlin1974）的研究證明，在一個(gè)國(guó)家里，給定某一個(gè)時(shí)刻，收入與幸福之間的關(guān)系明顯，“最高階層群體比最低階層的群體更幸?！?。但在國(guó)家之間，收入與幸福之間的關(guān)系并不明顯，窮國(guó)人的幸福貌似不比富國(guó)人少。后來雷亞德（Layard）作出了一個(gè)重要的區(qū)分：人均收入在每年一萬五千美金以上的國(guó)家間，幸福差異并不明顯。而低于這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，富國(guó)人比窮國(guó)人更加幸福。在印度、墨西哥和菲律賓等國(guó)家，幸福感隨收入水平增加而增加。而且有意思的是，人均實(shí)際收入上升百分之六十以上，按照很幸福、相當(dāng)幸福、不是很幸福排列的人口比例幾乎沒有變化。所以總體而言，收入與幸?？赡懿]有正相關(guān)性。

當(dāng)然，幸福與收入關(guān)系千萬重，伊斯特林、傅瑞以及史圖策等人盡管表明了收入增加與幸福之間并非正相關(guān)，而弗蘭克深入一步，以兩個(gè)“平行的世界”為世人表示了追求幸福的可能途徑。弗蘭克以“平行世界理論”來檢驗(yàn)幸福與十足收入的關(guān)聯(lián)：假設(shè)有AB兩個(gè)社會(huì)，A，人均有兩百平方米的房子，B，人均有一百平方米的房子。這兩個(gè)數(shù)字都超過目前中國(guó)的人均居住面積，并且AB之間沒有交錯(cuò)。

平行世界理論還供給了其他幾種選擇，如A人均兩百平米但每月只有一天和摯友聚會(huì)；B人均一百平米但每周有一天和摯友聚會(huì)。以及A人均兩百平米但每年只有一周假期；B人均一百平米但每年有一個(gè)月假期。還有A人均兩百平米但工作中自主性很低；B人均一百平米但工作自主性較高。弗蘭克令人信服地說明，B社會(huì)是更可取的，對(duì)幸福的影響更積極。

弗蘭克將上述A世界認(rèn)為是炫耀性消費(fèi)，正如加爾布雷思批評(píng)過的那樣，這些炫耀性消費(fèi)本身并沒有增進(jìn)幸福。而那些健康，與摯友聚會(huì)享受天倫之樂等等“不明顯的消費(fèi)”往往被忽略了。而事實(shí)上的證據(jù)說明“不明顯的消費(fèi)”反而更能促進(jìn)幸福。另外，由于A中人均兩百平米要比B中人均一百平米花費(fèi)更多資源，理性的個(gè)人能從A到B的轉(zhuǎn)換中將節(jié)省下來的資源用于更有效的領(lǐng)域。

雷亞德（Layard）指出收入差距與個(gè)人幸福之間的相關(guān)性說明人與人之間的競(jìng)爭(zhēng)是一個(gè)人類本性的關(guān)鍵因素。另一個(gè)關(guān)鍵因素是人類的適應(yīng)才能。雷亞德將競(jìng)爭(zhēng)概括為心理學(xué)上的嫉妒（在經(jīng)濟(jì)上表現(xiàn)為顯性消費(fèi)品的攀比）和人們的適應(yīng)習(xí)慣會(huì)產(chǎn)生低效率。相比于弗蘭克的“平行世界理論”，雷亞德提出的“兩個(gè)世界對(duì)比模型”稍微有點(diǎn)不同。要求被調(diào)查者在A：你賺五萬美元而其他人賺兩萬五千美元與B：你賺十萬美元而其他人賺二十五萬美元之間做出選擇，超過百分之五十的被調(diào)查者選擇A。而當(dāng)被要求在A：你有兩周假期而其他人只有一周和B：你有四周假期而其他人有八周之間做出選擇，結(jié)果只有百分之二十的人選擇A。

這兩組調(diào)查結(jié)果令人印象深刻，人們?cè)陲@性消費(fèi)（ConspicuousConsumption）上與其他人對(duì)比更多，而在隱性消費(fèi)（InconspicuousConsumption）上的對(duì)比就要少好多。而對(duì)這種隱性消費(fèi)的忽略可能造成較為嚴(yán)重的后果。弗蘭克曾經(jīng)指出要想“耐久獲得幸?！?，理應(yīng)增加社交活動(dòng)，享受天倫之樂，裁減出差時(shí)間，獲得更多的工作自主性等等。與此相比，快速變換更好的汽車或更大的房子等顯性消費(fèi)的增加，對(duì)幸福產(chǎn)生的耐久影響較小。另外值得留神的是，時(shí)間序列的研究說明，隨著收入增加，人們?cè)谪?cái)務(wù)上的焦慮并沒有減輕，而是與之前保持一致，心理學(xué)家稱之為“享樂水車”效應(yīng)。

由于人們?cè)诠ぷ饕约伴e暇之間的調(diào)配上受到攀比及適應(yīng)的影響，所以往往在沒有征稅的條件下，攀比及適應(yīng)將會(huì)帶來額外的不利于自己的影響，但這些通常不為消費(fèi)者自身所覺察。因此現(xiàn)有的公共政策中的稅收政策值得我們重新掃視。例如大家都知道吸煙對(duì)身體有害，但是好多人有煙癮，通常的經(jīng)濟(jì)學(xué)會(huì)認(rèn)為這是個(gè)人自由選擇，不理應(yīng)加以限制。但公共政策上往往會(huì)對(duì)此舉行征稅，理由何在呢？這是由于個(gè)人往往傾向于看重當(dāng)下的利益，而忽略評(píng)估自己一生的幸福，在心理學(xué)上稱之為習(xí)慣形成以及系統(tǒng)性忽略，這樣的話吸煙者個(gè)人可能無法評(píng)估吸煙對(duì)自己造成的損失，因此需要從公共政策上對(duì)煙草征稅，以提高價(jià)格來阻攔一片面人吸煙。另外對(duì)于未成年人遏止售煙也包含了這方面的考慮。

“平行的世界”促成我們?nèi)ダ斫鉃槭裁唇?jīng)濟(jì)進(jìn)展并沒有明顯改善人們的幸福，這是由于顯性炫耀性消費(fèi)增加了，而隱性的不明顯的消費(fèi)卻相對(duì)裁減。所以盡管經(jīng)濟(jì)快速增長(zhǎng)，幸福卻沒有因此增加。這可以擴(kuò)展來分析污染、交通擁擠、軍備競(jìng)賽等等問題，為公共政策分析供給了一個(gè)獨(dú)到的視角。3這有助于我們制止成為森（Sen）所說的“理性的傻瓜”，他們有可能短期最大化了效用，但卻忽略了“幸?！薄?/p>

在亞里士多德與邊沁之間

伊斯特林從家庭狀況和健康入手，弗蘭克和雷亞德從收入與消費(fèi)入手，齊齊指向幸福生活的核心所在。拋開資產(chǎn)的話題，撥開生活的面紗，映入眼簾的就是幸福。對(duì)于什么是幸福，英國(guó)詩(shī)人華茲華斯在《幸福勇士的品性》（CharacteroftheHappyWarrior）中以八十五行詩(shī)句來回復(fù)什么是幸福，卻被功利主義者認(rèn)為經(jīng)不起推敲。在邊沁看來，生活本質(zhì)上唯一美好的東西就是愉悅，而痛楚那么是不好的。用實(shí)用主義的態(tài)度，邊沁將愉悅與幸福相互置換，這樣行為的目的就變成了追求愉悅。當(dāng)從一個(gè)人轉(zhuǎn)向多個(gè)人時(shí)，正確的行為是追求大多數(shù)人的愉悅。這種基于效用觀點(diǎn)的功利主義特別好用，因而急速占領(lǐng)了觀念市場(chǎng)。邊沁思想的穿透力也吸引了一代又一代的追隨者。而華茲華斯或者說華茲華斯所追隨的亞里士多德傳統(tǒng)反而黯淡無光了。

諾齊克對(duì)邊沁的反詰是“愉悅機(jī)器”，麥金太爾也曾經(jīng)論述過體驗(yàn)機(jī)器，核心的問題是：機(jī)器中得來的愉悅可以和人類從自然和社會(huì)中得到的愉悅一樣嗎？假設(shè)人類的目標(biāo)是使愉悅最大化，那么體驗(yàn)機(jī)器莫非不是終極目標(biāo)嗎？當(dāng)然這種質(zhì)疑并不算更加有力，實(shí)際上理應(yīng)點(diǎn)出韋伯的“工具與價(jià)值”分野才行。這還是要從華茲華斯-亞里士多德傳統(tǒng)中尋求支持。華茲華斯在詩(shī)中所描繪的是一種斟酌幸福的悠久傳統(tǒng)，在《尼各馬可倫理學(xué)》中就能找到相關(guān)論述：幸福是某種能滋養(yǎng)人類生活的東西，是一種積極的生活。它包括道德、聰慧和卓越的政績(jī)，還涉及愛和情誼的活動(dòng)。

不同于邊沁的觀點(diǎn)，亞里士多德把幸福這一命題視為完全不同的問題。對(duì)于幸福，有些人用愉悅回復(fù)，有些人用榮譽(yù)回復(fù)，有些人用對(duì)生命的反思回復(fù)等等。在亞里士多德看來，這些回復(fù)都有道理，但假設(shè)可以在一些主要領(lǐng)域達(dá)成一致，就能獲得進(jìn)展。所以從《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷開頭，亞里士多德就開啟了這一艱辛的旅程。他規(guī)定了幸福的幾種屬性（即便是從今天來看，這些限制也是相當(dāng)科學(xué)的）：首先務(wù)必是抉擇性的，即包含固有價(jià)值；務(wù)必是自我充沛的，即沒有其它任何東西能增加其價(jià)值；務(wù)必是積極的，昏睡的人是不幸的；而且對(duì)于付出努力的人，務(wù)必是廣泛可以獲得的；同時(shí)還務(wù)必是相對(duì)穩(wěn)定的。4

盡管愉悅不能和人的行為分開，但愉悅不是衡量美好生活的標(biāo)準(zhǔn)。由于邪惡的人從邪惡中獲得愉悅，例如山西黑磚窯的窯主從奴役童工中獲取利潤(rùn)而感到愉悅，這與幸福毫不相干。幸福是指“人類的美好生活”。密爾深受邊沁和華茲華斯的影響，也知道邊沁的疏漏所在，因此在其鴻文《功利主義》（Utilitarianism）中，密爾引入了來自亞里士多德傳統(tǒng)中的東西來為邊沁辯護(hù)。實(shí)際上，與其說是辯護(hù)，不如說是補(bǔ)充和修正。密爾認(rèn)為“有典雅感覺”的人可以區(qū)分愉悅和幸福，人能從更高的視角來判斷兩者，這就化解了邊沁將兩者等同的難堪。同時(shí)，密爾引入了另一層修正，即認(rèn)為美德交織的生活，假設(shè)苦痛過多，也可能是不幸福的。

生活的片段

斯密晚年也表現(xiàn)出對(duì)于競(jìng)爭(zhēng)帶來人心苦痛的擔(dān)憂，羅衛(wèi)東通過對(duì)斯密修訂《道德情操論》各個(gè)版本的對(duì)比，指出晚年斯密逐步趨于保守的傾向。5而這種對(duì)人類日常生活的深切可憐，促成斯密反復(fù)強(qiáng)調(diào)“體面生活”的概念：與鄰居相比不理應(yīng)太寒磣。這直覺的對(duì)比背后是對(duì)幸福生活的再定義。個(gè)體深深嵌入在這個(gè)社會(huì)中，生活由多數(shù)連貫和不連貫的片段組成，而幸福意味著那些“片段”里個(gè)人與他者是和諧共處的。

斯密在《道德情操論》開篇寫道：不管人們認(rèn)為某人如何自私，這個(gè)人的天賦里總是明顯存有一些本性，這些本性使他關(guān)切他人的命運(yùn)，把他人的幸福當(dāng)成自己的事，雖然除了“樂人之樂”外，他一無所得。概括起來就是說“每個(gè)人都能從他人的喜悅中獲得喜悅”。斯密稱之為“可憐共感”，羅衛(wèi)東在其《情感秩序美德》一書中深入分析了斯密的“可憐心”理論，并認(rèn)為“可憐心”理論是斯密構(gòu)建《道德情操論》的根基，而《國(guó)富論》不過是這一分析框架在市場(chǎng)上的一個(gè)應(yīng)用而已。6

用現(xiàn)代科學(xué)的術(shù)語(yǔ)，斯密的“可憐說”或許理應(yīng)叫做“心緒感染emotionalcontagion”，即b對(duì)a的情感有真實(shí)的感知，且b感知的情感在本質(zhì)上與a的好像或一致。不過，只有當(dāng)a感到b的反映與a是和諧的，這種可憐對(duì)a才有積極的影響；反之，那么會(huì)產(chǎn)生負(fù)面效果。

孫閣燈（RobertSugden）用“朗讀模型”來證明當(dāng)社會(huì)參與者情感和諧時(shí)，社會(huì)交往能增進(jìn)樂趣。這一朗讀模型的結(jié)論是，兩個(gè)人對(duì)共同刺激有共同的反映，就意味著可憐共感越為和諧，產(chǎn)生的喜悅也就越多。盡管對(duì)斯密而言，傾向于情感和諧是人的天性，但這種天性是有限的，我們理應(yīng)去培養(yǎng)這種“美德”。這種本性的培養(yǎng)憑借于“內(nèi)心的旁觀者”?？崧难芯恳脖砻鳎谌松拇笃鏁r(shí)間，與他人交往是幸福的一種源泉，這不僅回應(yīng)了馬斯洛，也把經(jīng)濟(jì)學(xué)重新拉回到斯密的論述視野。這印證了弗蘭克關(guān)于日常交往可以給人帶來幸福的研究。而孫閣燈的結(jié)論也如出一轍：社會(huì)交往的日常片斷是人類幸福的重要來源。

在現(xiàn)實(shí)世界里，“可憐共感”的作用正在日益減弱，例如銀行更看重?cái)?shù)據(jù)而非與客戶的留心交流來判定信用等級(jí)；青年擇偶更看重顯性的消費(fèi)品以及收入數(shù)字等，盡管這有出于交易費(fèi)用的考慮。當(dāng)然從某種程度上來說，這或許也是斯密晚年認(rèn)為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)會(huì)破壞傳統(tǒng)上情感和諧的美德的重要理由。是以，馬闋?。∕attMatravers）那么考察了道德行為對(duì)幸福的影響，并認(rèn)為沿著羅爾斯（JohnRawls），辛格（PeterSinger），史康龍（TimScanlon）的思想路徑，透露了新康德主義所蘊(yùn)含的道德對(duì)幸福有促進(jìn)作用的思想。7

羅爾斯正面論及幸福的觀點(diǎn)并不多，但作為正義論的前提是：在公允條件下，人們夢(mèng)想與他人生活在一起，理由是與他人生活在一起能催生出幸福。辛格的論點(diǎn)相對(duì)而言對(duì)比明顯，主要是基于這樣一個(gè)判定，一個(gè)人若寧愿花錢培養(yǎng)其對(duì)美酒的品評(píng)也不容許加入消釋貧困的運(yùn)動(dòng)，那么其道德就是病態(tài)的。這其實(shí)說領(lǐng)略辛格的兩個(gè)觀點(diǎn)：首先商業(yè)告成并不確定使人幸福；其次人們可以通過參與超越狹隘私利的道德行動(dòng)來獲得更幸福的生活。而在史康龍的論述中，史康龍認(rèn)為人們有理由以特定方式來表現(xiàn)道德，由于人們夢(mèng)想與他人一道和氣生活。這回應(yīng)了密爾的論述：人類的群居情感是我們對(duì)和同類和氣生活的一種渴望。而群居生活（社會(huì)交往）是有利于幸福的。8

群居生活中另外一個(gè)問題是人們會(huì)選擇什么樣的群體。這主要得益于謝林關(guān)于“人以群分的博弈論”，闡釋了由于一個(gè)人在某一個(gè)群體內(nèi)的適應(yīng)程度不同，假設(shè)感覺不適應(yīng)，其可能選擇退出某一群體而進(jìn)入另外一個(gè)群體。清華大學(xué)王有強(qiáng)和史塔克（OdedStark）考察了當(dāng)一個(gè)人考慮其在群體中的相對(duì)地位時(shí)，群體如何形成穩(wěn)定規(guī)模的問題。結(jié)論是，假設(shè)一個(gè)人在某一群體中的被剝奪感較低，那么他就容許留在該群體；或者在全體可以選擇的群體中，這個(gè)人的剝奪感一致，那么他也不會(huì)變換群體。一個(gè)人對(duì)群體所做的選擇行為是他對(duì)現(xiàn)在其它成員對(duì)群體所做行為的最正確回響。9

查瑪尼（StefanoZamagni）那么提到個(gè)人主義的研究思路無法很好理解幸福這件事，傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)模型過于專注自我中心主義，甚少考慮可憐共感在經(jīng)濟(jì)決策中的作用。查瑪尼把幸福看作是人與人之間的關(guān)系，因此魯濱遜可能效用最大化但卻是不幸福的。其背后的思想是，人類是一種關(guān)系，不是說他處于關(guān)系之中，也不是說他擁有關(guān)系，而是說他處于與別人的關(guān)系中。這是一種試圖將社會(huì)學(xué)人類學(xué)中關(guān)于“社會(huì)人”的假設(shè)引入經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中的努力，正如查瑪尼說的，是探求將關(guān)系緯度融入經(jīng)濟(jì)模型，以此增進(jìn)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的理解。這一努力當(dāng)然是值得稱道的。10

齊美爾的玫瑰

日常生活的另一個(gè)片段著重闡釋的是“不公允”對(duì)人際和諧的侵害，最終使得人變成孤島，與幸福揮手作別?；氐剿姑埽凇秶?guó)富論》與《道德情操論》中斯密都強(qiáng)調(diào)了“體面生活”的概念，意在點(diǎn)明個(gè)人與同一共同體中的他者應(yīng)當(dāng)處于一個(gè)大致一致的水準(zhǔn)，可獲得的資源與消費(fèi)的商品勞務(wù)相差無幾，如此才不會(huì)由于“貧富差距”過大而重蹈齊美爾的“玫瑰陷阱”。齊美爾的那朵“社會(huì)學(xué)玫瑰”是對(duì)“因社會(huì)不公而引發(fā)革命”的闡釋，不難察覺其中蘊(yùn)含的“不公允”會(huì)引發(fā)“不幸?！钡耐普摗?/p>

亞當(dāng)?斯密的“體面生活觀”，與羅衛(wèi)東考證斯密在《道德情操論》結(jié)果一版修訂中表達(dá)的對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)造成禮崩樂壞的憂慮，一脈相承。循著這一條線索，我們可以把馬爾薩斯的《人口原理》中“過度消耗反而會(huì)危及人類生活”的觀點(diǎn)，凡勃倫關(guān)于“炫耀性消費(fèi)”理論，加爾布雷思對(duì)廣告和奢靡生活的批判，以及杜伊森貝里（Duesenberry）基于攀比的消費(fèi)理論都統(tǒng)合起來。這些均涉及到與他人的對(duì)比，在此情景中，除了斯密的“朗讀模型”所透露的社會(huì)交往中情感和諧對(duì)幸福的重要影響外，“不公允”也會(huì)讓情感無法和諧。

傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)分析認(rèn)為人們的幸福感取決于當(dāng)前的選擇集，選擇集越大就越幸福。這種定義現(xiàn)在被認(rèn)為要么對(duì)幸福的定義有問題，要么就忽略了一個(gè)重要因素：即一個(gè)人的收入增長(zhǎng)對(duì)他人的影響。斯密曾經(jīng)說過社會(huì)是個(gè)人的一面鏡子，沒有這面鏡子，人將永遠(yuǎn)不能熟悉自己。在《道德情操論》中，斯密通過闡釋弗格森和休謨的觀點(diǎn)，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了個(gè)體的道德自律對(duì)于美德和幸福的重要意義。斯密早年的觀點(diǎn)認(rèn)為“得志私利”是值得激勵(lì)的，由于在“看不見的手”協(xié)調(diào)下，“我為人人，人人為我”可以實(shí)現(xiàn)。但根據(jù)羅衛(wèi)東的研究，晚年斯密傾向于供認(rèn)出于私利的競(jìng)爭(zhēng)過于厲害反過頭來會(huì)危及道德，這可能是受晚年心境的影響，也可能是由于現(xiàn)實(shí)生活的影響。從目前中國(guó)的現(xiàn)實(shí)（例如廈門PX事情，太湖水危機(jī)，山西黑窯廠）來對(duì)照斯密晚年的悲觀結(jié)論，貌似不難理解。

桑塔菲學(xué)派系統(tǒng)研究了“追求公正”對(duì)“帕累托最優(yōu)”的含義。幾個(gè)重要人物是費(fèi)爾（ErnstFehr），鮑爾斯和金迪斯。鮑爾斯和金迪斯在《走向統(tǒng)一的社會(huì)科學(xué)》一書中，提出了對(duì)帕累托最優(yōu)的不同見解，例如通過對(duì)結(jié)果通牒博弈的分析，兩極分化的調(diào)配模式盡管可能是最優(yōu)的調(diào)配，但對(duì)于公正的訴求往往使這一帕累托最優(yōu)在現(xiàn)實(shí)中無法達(dá)成。例如對(duì)于方案（x,y），x+y=100，按照原有的帕累托最優(yōu)解釋，（99，1）就理應(yīng)被采納，但往往（50，50）才是調(diào)配的主流模式。這是由于原有的分析中未曾考慮公允因素，而現(xiàn)實(shí)的決策中人們已經(jīng)考慮了公允的因素。核磁共振（fMRI）研究腦部不同區(qū)域的活躍也表明了這一點(diǎn)。這說明對(duì)于“公正”的可憐共感不和諧，就可能產(chǎn)生負(fù)面影響。而反過來，這一結(jié)論能有力支持斯密的《道德情操論》中的相關(guān)表述。11

實(shí)際上，這一路徑與經(jīng)濟(jì)學(xué)的進(jìn)展并不沖突。1881年埃奇沃思提出了人們從他人的喜悅中獲得的喜悅已經(jīng)包含在契約之中，并提出了契約線（埃奇沃思方盒）。后來帕累托提出了革命性建議，把經(jīng)濟(jì)學(xué)中的心理假設(shè)去除，使理性選擇（顯示偏好）成為經(jīng)濟(jì)學(xué)的基石。一向到卡尼曼、史密斯（VernonSmith）等人將經(jīng)濟(jì)學(xué)的心理根基重新找回來。到目前為止，經(jīng)濟(jì)學(xué)的進(jìn)展已經(jīng)越來越重視原有的哲學(xué)根基和科學(xué)根基。

追求幸福的經(jīng)濟(jì)學(xué)

從健康、家庭、收入、社會(huì)交往、不公允等等因素入手，探索影響幸福的根本因素，正本清源，這正是當(dāng)下經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)展的一種趨勢(shì)。而“追求幸?！钡慕?jīng)濟(jì)學(xué)只是一條追求“幸福的經(jīng)濟(jì)學(xué)”的路徑。

在《經(jīng)濟(jì)學(xué)與幸?！分凶g本面市之前，尚有另外一本同一主題“經(jīng)濟(jì)學(xué)與幸?！钡闹凶g本，即傅瑞（BrunoFrey）和史圖策（AloisStutzer）的《幸福與經(jīng)濟(jì)學(xué)：經(jīng)濟(jì)和制度對(duì)人類福祉的影響》。這本書及他們合作的論文12統(tǒng)合了研究幸福的經(jīng)濟(jì)學(xué)框架，可以歸納為：什么影響了我們的幸福？而目前的幸福研究主要是基于以下這個(gè)問題而開展的：x如何影響幸福度？x因素可以包括多種，例如健康、家庭狀況、摯友交往、通貨膨脹和失業(yè)等。這與經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)理論有所不同，在增長(zhǎng)理論中忽略了健康、家庭、摯友以及民主自由