翟振明百年啟蒙中的幾個重大偏差

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對“啟蒙理性”的議論，是最近幾年華人學界的熱點之一。在我看來，在這些議論中有一些新的洞見，但總體來說，論者對啟蒙思想的實質(zhì)的理解有很大偏差。本文不成能深入議論啟蒙的各個方面，而只是在關鍵問題上發(fā)表我的幾點看法。

一、義理與因果的混淆

歐洲的啟蒙，首先是由哲學家在學理層面對人類以往的理念系統(tǒng)的謬誤的透露及對如何抑制這種謬誤的一種倡導。哲學家們認為，以往歷史上大多數(shù)人都憑借自己理性之外的所謂“權威”來獲得指導生活的根本信念，但是，這種權威是靠不住的，并且，就算人們在“權威”那里獲得了真理，只要這種真理沒有被理解，也是沒有價值的。這里所說的價值，并不是就這些真理的傳播是否能導致社會的改造或歷史的演進而言，而是對每個個體的生活本身的內(nèi)在價值而言。也就是說，啟蒙思想家號召人們用自己的斟酌才能去把握生活的真諦，首先是由于他們認為這種把握直接就使人們的生活更有意義，而不是由于它會在隨后的歷史進程中造成更好的后果。這正如，你看到有一群人在飲用有毒的水而不自知，你去勸阻他們不要喝這些水，首先是由于你認為喝這些水有害他們的健康，損害了他們自己，并不是由于怕他們得了病就不會給社會進步做付出。像康德這樣的哲學家，把人的理性和自律看成道德生活的前提，這正是繼承了蘇格拉底在“未經(jīng)審思過的生活是不值得過的”這句話中的根本理念。這樣的話，我們要評價啟蒙，就要首先對這種學理本身的根基舉行反思，亦即義理層面的評價理應是最根本的評價。

但是，漢語學界對啟蒙的反思，根本忽略這種義理的反思，而是一開頭就進入與思想層面的啟蒙運動貌似相關的政治歷史事情的議論。像杜維明所說的“啟蒙心態(tài)”與現(xiàn)代性的關聯(lián)、朱學勤等對啟蒙與革命的因果關系的闡釋、李澤厚等直接把（中國的）啟蒙與救亡看成“雙重變奏”，等等，都只關注啟蒙對社會歷史實際上貌似起到了什么作用，很少涉及啟蒙思想在學理上是否有先驗的依據(jù)的根本問題。

當然，法國的啟蒙思想家大都同時是社會活動家，他們不但力求在義理層面超越前人，也努力促成社會歷史的變化。但是，一種思想在哲學理論層面是否成立，終究與這種思想在歷史變遷中起了什么樣的作用，是不容混淆的不同層面的問題。好多人都以為法國革命的血腥是啟蒙運動的直接結果，但這兩者之間的聯(lián)系并不是那么切當無疑。在理念上，啟蒙思想家的理性主義的精神實質(zhì)，正是崇敬每一個人的獨立人格，讓每一個人都成為“目的王國”中的對等主體，與雅各賓的血腥專政理念恰好相反。另一方面，要在錯綜繁雜的歷史事情里理清一種思想與一個重大事情的因果關聯(lián)，卻不是一般的查看分析就能做到的。在我看來，概括歷史事情之間的因果關聯(lián)問題，是一個輕易陷入眾說紛紜、莫衷一是的混亂局面的雷區(qū)。

中國“五四”時期的學識分子，就我們現(xiàn)在所知的，大多數(shù)也以改造社會為己任。但是，他們對新思想義理方面的學理根基的興趣接近于零。他們在根本還不知道如何去斟酌新思想中的義理根據(jù)之前，就把這新思想當作變更世界的靈丹妙藥了。在這樣的處境下，他們本身這種盲從思想恰好就是啟蒙思想家要擯棄的，我們怎么還能把他們看成是“啟蒙”者呢？把他們的行為稱作“啟蒙”，就是論者完全忽略啟蒙運動的義理層面、只看到其社會因果層面的結果。這樣的話，他們的根本態(tài)度就是啟蒙思想家要反對的，由于他們把當時被啟蒙了以后過上新生活的人只當作工具，當作服務于隨后的社會進程的工具。

總之，對啟蒙舉行反思，首先要從學理上追問，啟蒙思想家設想的人的更好的生活狀態(tài)，真是比以往的生活狀態(tài)更好嗎？其次，我們才問，啟蒙帶來了什么樣的社會歷史變遷？結果，還要回到這樣一個問題：變遷后的人類生活是否變好了？對這結果一個問題的回復，又要憑借于第一個義理層面的關于什么是好生活的問題的回復。

二、理性主義和閱歷主義的誤讀

往往有人說啟蒙的理性主義導致了革命與專制，而閱歷主義的思維方式那么導致了溫柔的民主革新。這種說法，乍一看，還真有點像。你瞧，英國人的哲學都是閱歷主義的，他們那里只發(fā)生過溫文爾雅的“榮譽革命”，不像盛產(chǎn)理性主義哲學家的歐洲大陸，動不動就流血、革命、專政。但稍微推敲一下，我們連忙會察覺，這種說法根本站不住腳。

如上所述，理性主義的精華是提倡每個人都要發(fā)揮自己獨立判斷自主選擇的潛能，而暴力與專政概念剛好與此相反。理應說，作為啟蒙運動反彈的后來的浪漫主義運動，與暴力和專政的關系那么是相當明顯的。至于后來與革命和專政關系緊密的“社會存在抉擇社會意識”的觀念，更是與啟蒙思想家的理性主義背道而馳，由于這種觀念實質(zhì)上是否決了人作為自覺自律的自由意志主體的可能性。既然我們想些什么做些什么，都是我們的經(jīng)濟地位抉擇的，哪里還有理性不理性、啟蒙不啟蒙的識別？好多人以為拋棄了神權政治就屬于啟蒙理性，其實，經(jīng)濟抉擇論也有猛烈的反智傾向，也屬于啟蒙理性的對立面。

把英國民主制度的告成歸功于閱歷主義的哲學，分外牽強。我在別處論證過，任何社會運動，假設不是出于本能的盲動，不成能被閱歷主義引導。這是由于，任何自覺的行動，都以對社會歷史現(xiàn)狀的價值判斷為前提。我們要對現(xiàn)狀先有一個“不理應這樣而理應那樣”的模范判斷，才可能采取行動，把現(xiàn)狀變更成我們認為“理應”的樣子。但是，按照閱歷主義的思維方法，根本得不出“理應”與“不理應”的識別。從閱歷主義的“是”永遠推不出模范意義上的“理應”，這已是公認的原理。而像康德那樣的理性主義者，卻可以從純粹理性的概念推演出“人是目的”這樣的道德公理來。

像洛克、密爾這樣的熟悉論上的閱歷主義者，當他們把閱歷主義推廣到倫理政治領域時，是失敗的。他們的道德哲學和政治哲學之所以看起來很有壓服力和影響力，正是由于他們偷偷引進了理性主義的根本原那么，而不是由于他們堅持了閱歷主義。像洛克的“自然狀態(tài)”預設、密爾在《論自由》中的對言論自由的十足辯護、等等，都不是基于閱歷主義的事實判斷，而是基于理性主義的道義論原那么，盡管他們自己不確定明確意識到這一點。

杜維明教授、許紀霖教授經(jīng)常提到，啟蒙代表的是工具理性的張揚、價值理性的式微，而他們所說的工具理性，往往又特指科學理性。其實，現(xiàn)代科學理性，并不代表工具理性。工程技術是工具理性，而純粹的科學卻是和人文精神一脈相承的，追求的不是工具的有效性，而是理性本身對人的生活的內(nèi)在價值。從這個角度看，科學精神與價值理性相一致，它們都以人的自由、自律、自我熟悉、自我解放為目的。當然，科學也使我們能制造和使用更有效的工具，為技術供給理論根基，但這不是啟蒙理性的要點。其實，價值理性的張揚，“人是目的”的倫理思想的張揚，正是啟蒙哲學的核心，這與杜維明和許紀霖教授的理解剛好相反。我們想想看，啟蒙就是要我們在思想層面拋棄奴性，這是真正的對價值理性的張揚，拒絕把人當作純粹的工具，怎么工具理性反而就成了它的旗幟了呢？

中國人所謂的啟蒙呢，也是恰好搞反了，把科學首先當作“富強”的工具，即把科學完全工具化。李澤厚所說的“啟蒙與救亡的雙重變奏”，指的主要就是這個意義上的“啟蒙”。為什么這樣斷言呢？由于，那個時期中國的所謂“啟蒙”，并沒有人先在義理層面對歐洲的啟蒙思想舉行理性的論證，所以不成能有真正的在“未經(jīng)審思過的生活是不值得過的”意義上的啟蒙。在這樣的視角下，把啟蒙僅與工具理性相聯(lián)系，也就看不到本來意義上的價值理性意義上的啟蒙理性了。這樣，中國近代史上的風風雨雨，就要另做別解了。

三、法政制度創(chuàng)辦與啟蒙的虛假對立：“法治”還是“人治”？

聽朱學勤教授說過，五四以來的“文化革命”是試圖改造人性，但人性是不成改造的。所以，我們要利用制度來制約人性的惡，才是正道。我同意朱教授人性不成變更的看法，但是，他猶如還把“文化革命”看成與啟蒙精神有內(nèi)在的關聯(lián)。假設是這樣的話，就把啟蒙理解成試圖變更人性了。但是，啟蒙是要人不訴諸任何外在的權威去熟悉自我和世界，而以自己的內(nèi)在理性為結果根據(jù)，不是要改造人性，而是要熟悉真理，獲得生活的意義。當然，后現(xiàn)代思想家對這種啟蒙思想有很嚴肅的批判，但這種批判雖然很喧嚷，對哲學學術共同體的影響并不像人們想象的那么大。翻開西方出版的大片面哲學出版物看看，哲學家們并不怎么理睬這些后現(xiàn)代的批判，照樣堅持證明自己的命題、駁倒他人的謬誤，以求真為己任。

我們知道，政治和法律制度的建立至關重要，但這不但不與啟蒙理性相排斥，相反還要以某種程度的啟蒙為前提。就拿立法來說，人們常說“不要人治要法治”，假設這個說法已經(jīng)以民主政治為前提，那就是正確的。但是，在民主政治還不見影子的社會里，這就成了半吊子的說法，由于它把善法和惡法等量齊觀，都不加識別地賦予其最高權威。說畢竟，我們要的是“人的自治”。好的法治，正值的法治，其實就是“人通過法律的途徑達成自治?！痹诮忉岊I會后，把這種“人的自治”稱作“人治”也未嘗不成。我們要反對的“人治”，其實只是“他治”，即一小幫人治人、另一大幫人被治。所以，簡樸說“要法治不要人治”，未必就會指向正確的含義。而啟蒙理性，恰好就是要人們通過民主程序和法律制度來達成自治的理性。

這樣的話，我們要自治，要自己為自己立法，就要自己去判斷什么是善法什么是惡法。這恰恰要求我們首先采納啟蒙，才會有士氣和才能舉行獨立斟酌、獨立判斷。按照什么標準去判斷呢？最主要的，是按照啟蒙哲學中“人是目的”的原那么去判斷。我們的價值理性，就是以啟蒙哲學家那里的自由主義學說為學理根據(jù)的。這樣的話，怎么還會有“法政系”和“啟蒙系”的沖突呢？

四、所謂啟蒙理性高揚個人主義導致道德淪喪

無論在東方還是在西方，所謂用“后現(xiàn)代主義”的視角對啟蒙理性舉行反思的人，都在不同程度上認為，啟蒙運動中的理性就是“追求個人利益最大化”的“經(jīng)濟人”的理性，導致了對環(huán)境資源的無止境的掠奪，也導致了只顧當代人的利益而不顧后代的可持續(xù)進展的根本態(tài)度，也就是說，啟蒙理性倡導人們自私自利，導致道德的全面淪喪。我再次申明，啟蒙思想在多大程度上在事實上導致這些現(xiàn)象，我們可以議論，但是把啟蒙思想的內(nèi)容作如是解釋，是十足的錯誤。

不用扯得太遠，就是從啟蒙時期被系統(tǒng)化的最有影響力的道德學說的內(nèi)容看，就與以上的說法南轅北轍。理性主義傳統(tǒng)中的康德道德哲學，不但把全體現(xiàn)實的人看作是同等的“目的”，而且把全體未來的潛在的理性存在者都看成具有同等尊嚴的主體，與“經(jīng)濟人”概念背道而馳。從閱歷主義啟程的以密爾為代表的功利主義倫理學，被概括成一句話，道德就是謀求“最大多數(shù)人的最大幸福”，與“自私自利”的所謂“道德”也是相對立的。啟蒙運動中進展起來的人權概念，更是要我們把全體的人視為具有同等權利的人，這種概念怎么就被理解成自私自利的“個人主義”的根基呢？

這里的混亂，主要是把啟蒙思想中的自由主義曲解成提倡每個人都只應對自己的經(jīng)濟利益負責，不用顧及社會共同體其他成員的利益。在社群主義與個人主義的論爭中，社群主義者那里就一向貫穿著這種曲解。一語道破的話，社群主義的擁護者對啟蒙理性用理性得出的個體是價值的唯一可能載體的學理，曲解成一種認為個人可以脫離群體而存在的存在本體論。社群主義者宣稱，個體的自我認同只有在群體中才有可能，這有相當大的壓服力。但是，這只能說明在某個層面的“認同問題”，而絲毫也不能推出，群體可獨立于任何個體可以享受“喜悅”、“尊嚴”、“情愛”這些生活的內(nèi)在價值，而這些只有在個體中才能實現(xiàn)的內(nèi)在價值，正是理解全體所謂“群體利益”的根基。堅持這樣的個體主義，正是啟蒙思想中的自由主義的精華。在這一點上，