實(shí)踐存在論美學(xué)的形成及其問題

實(shí)踐存在論美學(xué)的形成及其問題

B83-06：A0438-0460(2010)03-0012-0820世紀(jì)90年代的中期，稱得上是中國(guó)當(dāng)代美學(xué)發(fā)展史上的一個(gè)重要生長(zhǎng)點(diǎn)。當(dāng)時(shí)對(duì)實(shí)踐美學(xué)進(jìn)行的反思及批評(píng)，不僅規(guī)模空前，而且卓有成效。在應(yīng)對(duì)各種批評(píng)意見的同時(shí)，實(shí)踐美學(xué)既堅(jiān)持自己的基本立場(chǎng)，也吸收不同觀點(diǎn)和其他思想資源，實(shí)際已走出了原有理論界域。這其中，逐步形成并在新世紀(jì)伊始正式提出的實(shí)踐存在論美學(xué)，是較有代表性的。它的衍生過程、學(xué)理范式和觀念方法，均相當(dāng)?shù)湫?。我們從?lái)認(rèn)為，中國(guó)美學(xué)的未來(lái)建設(shè)不應(yīng)該也不可能重演以往一家獨(dú)尊的局面，需要的是各種美學(xué)新范式的共同興盛和彼此的平等對(duì)話與商榷。本著這樣一種立場(chǎng)，本文擬從范式遷移即學(xué)術(shù)演進(jìn)的角度，對(duì)實(shí)踐存在論美學(xué)的形成及其理論特征作一番追溯和探討。相信這既有助于全面理解實(shí)踐存在論美學(xué)的構(gòu)成，也有利于本世紀(jì)雖艱難但仍在前行的美學(xué)理論進(jìn)程。實(shí)踐存在論美學(xué)的提出，首先見于朱立元門下的青年學(xué)者劉旭光《實(shí)踐存在論美學(xué)新探》一文，該文大有代為立言之意，一再說(shuō)，“朱先生……所闡釋的實(shí)踐本體論美學(xué)已經(jīng)可以更名為實(shí)踐存在論美學(xué)”[1]。一年后，朱立元明確表態(tài)認(rèn)可，他在一篇論文的一條注釋里，首肯了劉文的建議，同意用“實(shí)踐存在論”代替“實(shí)踐本體論”，并以此把他的老師蔣孔陽(yáng)、他本人和他的學(xué)生們的觀點(diǎn)同李澤厚、劉綱紀(jì)等人的實(shí)踐本體論區(qū)分開來(lái)，再次參照海德格爾的基礎(chǔ)存在論，說(shuō)明了實(shí)踐存在論的哲學(xué)基礎(chǔ)。[2]至此，實(shí)踐存在論美學(xué)正式告別了實(shí)踐論美學(xué)的原有形態(tài)，即實(shí)踐本體論美學(xué)。后經(jīng)營(yíng)數(shù)年，朱立元等主編的“實(shí)踐存在論美學(xué)”叢書又在2008至2009年間推出，成為其成果的總匯。實(shí)踐存在論美學(xué)總體上的理論規(guī)劃，正如其命名顯示的，即讓實(shí)踐范疇?zhēng)洗嬖诜懂牭囊庵?，合?shí)踐與存在于一體。由此作為其理論架構(gòu)之哲學(xué)根據(jù)的實(shí)踐論，實(shí)際內(nèi)涵已有變化，既擺脫了主要由李澤厚引申的本體論意義，也改變了其歷來(lái)所具有的、它一度曾加以恢復(fù)的認(rèn)識(shí)論意義。文革結(jié)束后的美學(xué)思潮，曾為爭(zhēng)取藝術(shù)審美不再受制于政治意識(shí)形態(tài)的獨(dú)立地位作過探索?！懊赖谋举|(zhì)、根源來(lái)于實(shí)踐”(李澤厚語(yǔ))的提法，當(dāng)時(shí)是和“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)”的提法呼應(yīng)的，包含著沖破思想教條的積極內(nèi)容。在這點(diǎn)上，實(shí)踐美學(xué)充分體現(xiàn)了時(shí)代性。它從實(shí)踐的角度突出了人在審美過程中的主體地位，順應(yīng)了新時(shí)期的人文關(guān)懷和主體性思潮。理論上它不再把美看做自然的物質(zhì)屬性或精神的觀念實(shí)體，而是把美當(dāng)做通過實(shí)踐而實(shí)現(xiàn)的對(duì)象，期待著克服主觀美學(xué)或客觀美學(xué)各自的片面性。但美學(xué)的進(jìn)一步思考隨即揭示了實(shí)踐本體論美學(xué)的不足之處，因?yàn)樗鼉H僅一般地主張美是現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐的產(chǎn)物，把審美局限在理性的社會(huì)活動(dòng)和單純的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)范圍內(nèi)。而審美實(shí)踐是不同于物質(zhì)生產(chǎn)和社會(huì)群體活動(dòng)的，即使受到后者影響，也因它屬于自由的精神生產(chǎn)，不可能全部受后者制約。所以在審美特性的把握上，實(shí)踐本體論美學(xué)是有缺失的。不僅如此，實(shí)踐本體論美學(xué)繼續(xù)把美學(xué)看成是一門尋問美的抽象化本質(zhì)即美的本體的學(xué)問，由此反而和真正現(xiàn)實(shí)中的審美活動(dòng)造成了隔閡。即使換個(gè)說(shuō)法，認(rèn)定美是“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”，那也是把人的本質(zhì)力量當(dāng)成了某種先在的東西，審美不外是這一先在的東西的顯現(xiàn)與外化。這樣的觀點(diǎn)仍然是形而上學(xué)的本質(zhì)主義。正由于此，進(jìn)入20世紀(jì)90年代，實(shí)踐美學(xué)受到了來(lái)自各個(gè)方面的批評(píng)。針對(duì)批評(píng)，朱立元作為實(shí)踐美學(xué)的代表，作出了三點(diǎn)回應(yīng)。一是弱化實(shí)踐本體論的形而上學(xué)本質(zhì)主義的色彩。他把“美的本質(zhì)、根源來(lái)于實(shí)踐”的說(shuō)法，解釋為實(shí)踐只是實(shí)踐論美學(xué)的哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)，而不是美學(xué)的真正邏輯起點(diǎn)，更不是美學(xué)的基本范疇或美的根本性定義，同時(shí)表明實(shí)踐美學(xué)并不抹煞審美的超越性、精神性和個(gè)體性。二是恢復(fù)實(shí)踐范疇原有的認(rèn)識(shí)論意義，將其擴(kuò)展為本體論和認(rèn)識(shí)論的雙重結(jié)構(gòu)。他主張，實(shí)踐原本屬于認(rèn)識(shí)論范疇，經(jīng)由李澤厚、蔣孔陽(yáng)的美學(xué)論證而上升為本體論范疇，但審美有認(rèn)識(shí)因素，必然與認(rèn)識(shí)論意義的實(shí)踐相關(guān)聯(lián)，因此實(shí)踐論美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)應(yīng)當(dāng)是實(shí)踐本體論與實(shí)踐認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)一。于是實(shí)踐轉(zhuǎn)化成達(dá)到美的一種中介。三是把實(shí)踐向著存在的范疇延伸，但這個(gè)存在范疇的真正意義是生存。他提出，人與現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系(包括其他一切關(guān)系)，都建立在“實(shí)踐的存在方式基礎(chǔ)”上，由其派生和最終決定。從這里開始，實(shí)踐本體論美學(xué)逐漸向?qū)嵺`存在論美學(xué)轉(zhuǎn)變。為促成這一轉(zhuǎn)變，朱立元又對(duì)本體概念另行闡釋。原先他有關(guān)“本體”的說(shuō)法還側(cè)重在“所自何來(lái)”的“本源”上，現(xiàn)在轉(zhuǎn)而指責(zé)如此理解是誤會(huì)了本體及本體論的原意，提出應(yīng)“把‘本體論’理解為存在(‘有’、‘在’或‘是’)論即研究存在的學(xué)說(shuō)”，同時(shí)把存在論說(shuō)成“人的社會(huì)存在的理論”，當(dāng)然“‘社會(huì)存在’的主要內(nèi)容即人們的實(shí)踐活動(dòng)”[3]。通過將本體性的實(shí)踐范疇引向作為社會(huì)存在方式的實(shí)踐，他為避免實(shí)踐本體論美學(xué)的形而上學(xué)本質(zhì)主義盡了最大努力。不難發(fā)現(xiàn)，盡管朱立元把“實(shí)踐本體論與實(shí)踐認(rèn)識(shí)論相統(tǒng)一”的實(shí)踐美學(xué)的“哲學(xué)基礎(chǔ)新論”又概括為“唯物史觀”，但對(duì)他具有決定性意義的理論依據(jù)是海德格爾。他公開承認(rèn)自己受海德格爾存在論哲學(xué)的影響，說(shuō)：“筆者本人之所以說(shuō)‘哲學(xué)本體論的核心問題應(yīng)是人的存在問題’實(shí)乃由海氏的基本本體論獲得的啟示?！盵4]他進(jìn)而要求將“本體論”這個(gè)概念詞一律改為“存在論”。不過朱立元對(duì)存在論哲學(xué)與海德格爾思想的理解和闡釋，均有一定程度差距。首先，本體論和存在論的西語(yǔ)詞匯雖是同一個(gè)(Ontologie)，但西方哲學(xué)史上確有將本體論作為本質(zhì)或本源之學(xué)的階段，“本體論”的譯名也因此沿用已久。只是為了突出海德格爾現(xiàn)代本體論的特點(diǎn)，中譯者才將其改為“存在論”，并得到多數(shù)人認(rèn)可。朱立元要求將所有歷史階段不同形態(tài)的“本體論”一律改稱“存在論”，未免失之簡(jiǎn)單籠統(tǒng)。其次，海德格爾本人從來(lái)未曾把“人的存在問題”當(dāng)做哲學(xué)本體論的核心問題，即使在《存在與時(shí)間》的“基本本體論”即基礎(chǔ)存在論中，也特別不能容忍把他有關(guān)此在的存在論分析混同于人類學(xué)、生理學(xué)、心理學(xué)等各種形式的生存論學(xué)說(shuō)，并不止一次地作過說(shuō)明。因此朱立元認(rèn)為以海德格爾為代表的“現(xiàn)代本體論”是“生存論哲學(xué)”，“本體論的現(xiàn)代形態(tài)”的特點(diǎn)“主要表現(xiàn)在把存在的一般研究集中到人的存在即此在的研究上”，“此在”概念是“現(xiàn)代人本主義思路的開啟”等，[5]均是根據(jù)海德格爾關(guān)于存在問題的生存論分析立論的，不夠全面，反映了以人文意味的“生存”來(lái)解讀思辨意味的“存在”的傾向。最后，朱立元將本體論或存在論的方法說(shuō)成是“用純邏輯方法進(jìn)行的范疇推演與原理、體系的構(gòu)造”，也明顯有悖于海德格爾始終一貫的反理性邏輯的立場(chǎng)。為此，學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了不同觀點(diǎn)的商榷意見。盡管如此，無(wú)可否認(rèn)的是，實(shí)踐美學(xué)已開始調(diào)整自身理論基礎(chǔ)，借鑒和吸收海德格爾的存在論哲學(xué)。這一個(gè)從實(shí)踐本體論向?qū)嵺`存在論的轉(zhuǎn)變和后實(shí)踐美學(xué)的其他各種理論動(dòng)向一樣，充分地標(biāo)示出中國(guó)當(dāng)代美學(xué)建設(shè)過程的學(xué)術(shù)范式正在經(jīng)歷遷移。實(shí)踐美學(xué)聲稱自己的哲學(xué)基礎(chǔ)是“唯物史觀”，并將馬克思主義經(jīng)典的闡釋作為本身理論建構(gòu)的基本方法，這是它為自身獲取合法性，并從同樣以馬克思主義為旗幟的反映美學(xué)那里奪取主導(dǎo)地位的關(guān)鍵手段。我們知道，建國(guó)后正統(tǒng)的美學(xué)地位原來(lái)是由反映美學(xué)占據(jù)的，它同樣根據(jù)馬克思主義經(jīng)典論述來(lái)構(gòu)建美學(xué)理論，中心原理是主張忠實(shí)再現(xiàn)生活的唯物論的反映論。由于分有了意識(shí)形態(tài)的優(yōu)勢(shì)，這種唯物論的美學(xué)觀在20世紀(jì)50年代的美學(xué)論爭(zhēng)中，曾以“政治上正確”的絕對(duì)權(quán)威面目出現(xiàn)。實(shí)踐美學(xué)的理論焦點(diǎn)，如前所述，已轉(zhuǎn)到了主體能動(dòng)的實(shí)踐功能上，不過它繼續(xù)高舉以馬克思主義為指導(dǎo)的大旗，同樣也講“唯物史觀”，因而被認(rèn)為是對(duì)馬克思主義美學(xué)的新發(fā)展，得以和反映美學(xué)相抗衡，并逐漸形成為80年代中國(guó)美學(xué)的新主流。這一點(diǎn)微妙之處，即便演變至今日的實(shí)踐存在論美學(xué)，仍然是心領(lǐng)神會(huì)的。它繼續(xù)反復(fù)聲明，把實(shí)踐本體論提升為實(shí)踐存在論靠的是“把實(shí)踐與歷史唯物論相結(jié)合”，其“理論根基是對(duì)馬克思主義經(jīng)典文本的再闡釋”[6]。但和實(shí)踐美學(xué)真正有關(guān)的其實(shí)是馬克思主義的實(shí)踐哲學(xué)，或更確切說(shuō)，是特定形勢(shì)下重新發(fā)現(xiàn)和復(fù)興的實(shí)踐哲學(xué)。雖然馬克思的《費(fèi)爾巴哈論綱》早就揭示了實(shí)踐在克服唯心論和舊唯物論方面的重要意義，但長(zhǎng)期以來(lái)馬克思主義的基本內(nèi)容被界定為歷史唯物論和辯證唯物論，包含于其中的實(shí)踐哲學(xué)并未受到足夠注意，也并不被當(dāng)做馬克思主義的主導(dǎo)形態(tài)。盡管國(guó)際上前有盧卡契的探索、后有南斯拉夫“實(shí)踐派”的活躍，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界直到80年代初，才興起研究和提倡馬克思主義實(shí)踐哲學(xué)的熱潮，并提出了實(shí)踐唯物主義，作為對(duì)原先由前蘇聯(lián)提出、由我們接收的歷史唯物主義和辯證唯物主義的補(bǔ)充。正是在此背景下，李澤厚、劉綱紀(jì)、蔣孔陽(yáng)等人的各種美學(xué)觀，才明確地把實(shí)踐當(dāng)做美學(xué)體系的哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)，把美定義為社會(huì)歷史實(shí)踐的產(chǎn)物。我們?cè)赋?，建?guó)后確立了歷史唯物論的主導(dǎo)學(xué)術(shù)范式，[7]而實(shí)踐唯物論及實(shí)踐美學(xué)的提出，表明這一范式已有變化。盡管“歷史唯物論”的提法一脈相承，但“歷史”不再是事物或事物的邏輯自行呈現(xiàn)自己的歷時(shí)形態(tài)，不再是那種外在于(甚或凌駕于)人類的決定性力量。相反，“歷史”首先表現(xiàn)為人的實(shí)踐活動(dòng)，表現(xiàn)為人的實(shí)踐活動(dòng)的過程與后果。人的作用的這一突出，無(wú)疑來(lái)自對(duì)文革中各種人性扭曲現(xiàn)象的反思。這一點(diǎn)，在當(dāng)時(shí)周揚(yáng)和胡喬木就人道主義發(fā)表的兩種觀點(diǎn)中得到了不同角度的反映。與此同時(shí)，馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中譯本首次在當(dāng)時(shí)出版也適逢時(shí)機(jī)。①這部青年馬克思的著述手稿，還保留著濃重的費(fèi)爾巴哈式人道主義的痕跡，正好引起國(guó)內(nèi)學(xué)界部分人的強(qiáng)烈共鳴，諸如“美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”、“人是世界的美”等見解紛紛產(chǎn)生。這就是為什么實(shí)踐美學(xué)的理論根據(jù)不是來(lái)自馬克思的全部著作，尤其后期著作，而主要來(lái)自《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》這樣的前期著作的原因。我們知道，自從20世紀(jì)30年代這部手稿問世后，國(guó)際學(xué)界就圍繞著馬克思思想道路的評(píng)價(jià)問題展開了激烈爭(zhēng)論。面對(duì)著那種憑借青年馬克思而指責(zé)后期馬克思“為了經(jīng)濟(jì)學(xué)而犧牲哲學(xué)、為了科學(xué)而犧牲倫理學(xué)、為了歷史而犧牲人”的外部攻擊，馬克思主義者能夠作出的回應(yīng)，要不就是承認(rèn)青年馬克思還不是真正的馬克思，要不就是強(qiáng)調(diào)雙方的一致性。[8]國(guó)內(nèi)學(xué)界以往的做法是前者，即不以馬克思的前期著作為真正意義上的經(jīng)典，現(xiàn)在實(shí)踐美學(xué)的做法卻顛倒了過來(lái)，把前期著作當(dāng)成了最有資格代表馬克思主義的寶典。從歷史唯物論到實(shí)踐唯物論，從后期馬克思到前期馬克思，實(shí)踐美學(xué)所遵循的理論范式變化痕跡明顯。這方面的變化，還體現(xiàn)在美學(xué)學(xué)科的學(xué)理規(guī)定上，即美學(xué)把自身看成一門何種性質(zhì)的學(xué)科。反映美學(xué)把自己當(dāng)成認(rèn)識(shí)論性質(zhì)的學(xué)科，它要解決的中心問題是如何認(rèn)識(shí)客體的美與如何再現(xiàn)這一對(duì)象化的美，對(duì)它而言美作為客觀存在是不容置疑的前提；實(shí)踐美學(xué)則把自己當(dāng)成本體論性質(zhì)的學(xué)科，它要解決的中心問題是解釋美是什么或美來(lái)自何處，對(duì)它而言美的本體性說(shuō)明至關(guān)重要。所以實(shí)踐美學(xué)為了動(dòng)搖反映美學(xué)，還必須從更深的學(xué)理層次引入本體論。為此，它還需要?jiǎng)e的理論資源。在這點(diǎn)上，文革結(jié)束后經(jīng)過李澤厚再度詮釋的康德哲學(xué)恰逢其時(shí)，在為主體性理論提供范式的同時(shí)，也提供了本體論的范式。當(dāng)然，整個(gè)提供過程不可避免是又一種“誤讀”，這從接受美學(xué)的角度看倒是正常的。我們知道，康德看待本體問題有一種新的視野，他的“本體”概念有雙重含義：一在否定的意義上，它是指不屬于感性直觀的、為感性直觀無(wú)法企及的對(duì)象事物；二在肯定的意義上，它可以被認(rèn)為是因把握不以現(xiàn)象存在的對(duì)象的需要而通過理智直觀假設(shè)的范疇。但從肯定意義上設(shè)定的“本體”概念仍潛伏著矛盾，因知性只是感性直觀的思維形式，不能用于非感性直觀，范疇的應(yīng)用同樣不能擴(kuò)展到經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之外。據(jù)此康德強(qiáng)調(diào)：“我們稱之為‘本體’的，必須理解為僅僅是在否定意義上的那種存在?！盵9]本體并非感性對(duì)象的事物，它是通過純粹知性才被當(dāng)成事物自身的，它的意義和必要性在于表明感性直觀或感性知識(shí)的有限。所以在總體上，“本體概念純粹是一個(gè)限界的概念，其作用是阻止感性的僭妄；因而它僅僅是否定應(yīng)用性質(zhì)的?！盵10]本體的功能主要在劃界，而作為對(duì)象的本體，“和虛空的空間相同”，“其自身并不含有或暗示超出經(jīng)驗(yàn)的原理的范圍之外的其他任何知識(shí)對(duì)象”[11]。正因?yàn)榇?，康德所說(shuō)的“本體”是經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象意義上的noumena，而不是傳統(tǒng)意義上作為事物本質(zhì)存在體的oυ或oυтα。那種作為至上存在體的本體即oυ或oυтα，康德同意休謨的觀點(diǎn)，認(rèn)為完全不可能予以證實(shí)。但新時(shí)期的本體論思潮，包含著一個(gè)有針對(duì)性的現(xiàn)實(shí)沖動(dòng)，即想還審美與文學(xué)藝術(shù)一個(gè)獨(dú)立的地位。當(dāng)時(shí)文藝學(xué)美學(xué)本體論問題的討論也是學(xué)界熱點(diǎn)，這是由于建國(guó)后確立的意識(shí)形態(tài)權(quán)力話語(yǔ)在相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)把文學(xué)藝術(shù)當(dāng)做政治和經(jīng)濟(jì)的純粹附庸，并在文革時(shí)期發(fā)展到了極端，因而需要一種反撥。所以從李澤厚開始，就有意無(wú)意地不顧康德的“本體”主要是一種限界，即其所謂“虛空”，而使之實(shí)體化，由否定性的意義轉(zhuǎn)向肯定性的意義，對(duì)現(xiàn)象界中的本體作了本質(zhì)主義的改造。這一點(diǎn)因noumena和oυ或oυтα以及substance中文譯名均作“本體”，從而泯滅了其中的區(qū)別，更加毫無(wú)障礙。李澤厚就一再說(shuō)：“本體是最后的實(shí)在，一切的根源。”(《哲學(xué)答問錄》)“所謂本體即是不能問其存在意義的最后實(shí)在，它是對(duì)經(jīng)驗(yàn)因果的超越?！?《關(guān)于主體性的第三個(gè)提綱》)在《批判哲學(xué)的批判》中，他雖承認(rèn)康德所說(shuō)本體即現(xiàn)象界中的物自體，但又對(duì)“本體—物自體”作了不確切的解釋。他說(shuō)：“康德的不可知的‘物自體’實(shí)際又有兩個(gè)方面。一個(gè)是屬于對(duì)象—客體方面的，即上述的客觀的物質(zhì)世界的本質(zhì)?！硗膺€有一個(gè)主體方面的，即……‘先驗(yàn)自我’，亦即作為‘統(tǒng)覺綜合統(tǒng)一’的‘自我意識(shí)’?！盵12]他不僅以本質(zhì)主義實(shí)體觀看待康德的“本體”，并從主客二元論出發(fā)將“本體—物自體”分判為二，把“先驗(yàn)自我”算做“物自體”，從而違背了康德原意。本體論美學(xué)試圖獨(dú)立于意識(shí)形態(tài)來(lái)說(shuō)明藝術(shù)審美和文學(xué)特性，對(duì)認(rèn)識(shí)論美學(xué)造成了沖擊，但其本質(zhì)主義的形而上學(xué)特點(diǎn)又受到各方面的批評(píng)。有人認(rèn)為，文藝學(xué)美學(xué)的本體論研究“是誤入歧途的表現(xiàn)”，原因在于它追究“世界第一原因”，屬于哲學(xué)而不屬于文藝學(xué)美學(xué)的范圍，這種形而上學(xué)本質(zhì)主義化的本體論應(yīng)當(dāng)放棄。[13]也有的認(rèn)為，實(shí)踐論美學(xué)只有本體論的內(nèi)容，而缺乏“解釋學(xué)”的基礎(chǔ)，只以“實(shí)踐”說(shuō)明了美與審美是什么，而沒有把審美當(dāng)成意義創(chuàng)造的解釋方式來(lái)理解。[14]還有人指出，實(shí)踐美學(xué)根據(jù)馬克思的“手稿”把美規(guī)定為“人化的自然”，是想象、抽象和推論的產(chǎn)物，無(wú)非在人和人生活其中的世界之外，先行設(shè)定了另一個(gè)類似上帝的“自然”，然后才從不同方向加以人化，可見實(shí)踐美學(xué)的“實(shí)踐本體論”其實(shí)是“自然本體論”，這暴露了它邏輯上的混亂，也反映了它形而上學(xué)的話語(yǔ)特征，最終導(dǎo)致實(shí)踐論美學(xué)陷入“本體論之誤”[15]。應(yīng)該說(shuō)，朱立元把實(shí)踐美學(xué)從本體論引向存在論，也是出自糾正“本體論之誤”的規(guī)劃。他從康德轉(zhuǎn)向海德格爾，表明海德格爾的存在論已取代李澤厚式的康德本體論，充當(dāng)了當(dāng)代美學(xué)建設(shè)最普遍的參照座標(biāo)。無(wú)論后實(shí)踐美學(xué)或?qū)嵺`美學(xué)，都十分重視海德格爾，這取決于中國(guó)當(dāng)代美學(xué)發(fā)展過程中的需要，是為解決中國(guó)問題的一種“移用”或“習(xí)得”(Aneignung)，并非盲目的照搬。但朱立元的問題，如前所說(shuō)，在于他始終從生存論的角度來(lái)看待海德格爾的存在論哲學(xué)，把它混同于薩特人本主義性質(zhì)的存在主義。存在等于生存，在人生實(shí)踐中生存，實(shí)踐也即人生實(shí)踐——這個(gè)基本觀點(diǎn)，他在闡述蔣孔陽(yáng)的美學(xué)觀時(shí)仍無(wú)改變。實(shí)踐存在論美學(xué)在形成過程中最關(guān)鍵的一個(gè)發(fā)揮，就是把原先包括在實(shí)踐本體中的“生存”或“社會(huì)存在”之意，通向了更具思辨意味的“存在”。這是其理論體系的自我補(bǔ)救，同時(shí)也不可避免地暴露出新的問題。經(jīng)過這樣的發(fā)揮，實(shí)踐存在論使用的“實(shí)踐”概念變得更為多義，或更概括地說(shuō)，衍生出二重意義。一方面，保持了原有的“生存”或“社會(huì)存在”之意，或“實(shí)踐”和“人的現(xiàn)實(shí)存在”相提并論，或直接指人的存在狀態(tài)或人的存在。這一層意思不妨概括為“生存存在”，顯然更多繼承了朱立元早先的見解。另一方面，“實(shí)踐”新增加了更抽象也更普遍的“存在”意義，被稱為“源域”，它具有“物我融通互動(dòng)、生生不息”的特點(diǎn)，但又是“歷史性的、現(xiàn)實(shí)的”，在它之中，“世界向人敞開，而人也向世界敞開自身，并且在相互敞開中相互進(jìn)入、相互推動(dòng)，使物我處于一種不斷生成狀態(tài)”[16]。這一層意思與前有別，我們概稱“哲理存在”，它是實(shí)踐存在論對(duì)實(shí)踐概念補(bǔ)充的最重要的意蘊(yùn)。但經(jīng)過這樣擴(kuò)充，“實(shí)踐”概念的原有內(nèi)涵幾乎全部被替換，它業(yè)已在不斷增值中丟失了本來(lái)意義。實(shí)踐存在論美學(xué)有一個(gè)反復(fù)出現(xiàn)的奇怪提法：“實(shí)踐同歷史唯物論相結(jié)合”，原因也在此。稍有馬克思主義常識(shí)的人都知道，實(shí)踐乃歷史唯物論的固有范疇，包括劉旭光引用的朱立元文章，都明明白白地聲稱，要把美學(xué)“建立在以實(shí)踐為核心范疇的唯物史觀的基礎(chǔ)上”[17]，承認(rèn)實(shí)踐是歷史唯物論的核心范疇。那“實(shí)踐同歷史唯物論相結(jié)合”指的什么？難道唯物史觀本身已包含的內(nèi)容，還需要另行結(jié)合？當(dāng)然不是，而是欲把“哲理存在”和“歷史唯物論”扭合在一起。實(shí)踐美學(xué)在引入海德格爾存在論的同時(shí)，必須面對(duì)它原有的理論基礎(chǔ)，即馬克思主義的歷史唯物論，那是它不可棄擲也不打算棄擲的。如何使這二者達(dá)到協(xié)調(diào)與和諧？這是范式遷移過程中的大問題。實(shí)踐存在論的做法是口頭堅(jiān)持歷史唯物論的“理論根基”，將海德格爾的存在論擺在“啟迪而已”的位置，其實(shí)卻要靠海德格爾來(lái)“夯實(shí)”其“理論根基”。這個(gè)矛盾，是所有既堅(jiān)持實(shí)踐美學(xué)的基本立場(chǎng)，又想結(jié)合新的理論學(xué)說(shuō)的嘗試?yán)@不過去的難題。時(shí)至今日，蔣孔陽(yáng)被推舉為實(shí)踐存在論美學(xué)的奠基人，當(dāng)涉及其觀點(diǎn)的理論根據(jù)時(shí)，面臨著同樣問題：既不可能抹去他同馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》緊密的思想淵源，又須用海德格爾的存在論(應(yīng)讀為“生存論”)重新闡釋他的見解，二者的統(tǒng)一對(duì)實(shí)踐存在論美學(xué)的學(xué)理根據(jù)和體系結(jié)構(gòu)都至為關(guān)鍵。但就目前已問世的相關(guān)論著而言，除反復(fù)強(qiáng)調(diào)雙方的結(jié)合外，尚未提供有說(shuō)服力的論證。實(shí)踐存在論把具有哲理存在意義的實(shí)踐表述為“源域”，應(yīng)該說(shuō)進(jìn)了一步，但仍有不足?！坝颉钡奶岱ǎ饬藢?shí)踐或存在的實(shí)體性，但限定以“源”，等于繼續(xù)在說(shuō)實(shí)踐是“本源”，是“本體”。當(dāng)然，何謂“本源”或“本體”，取決于如何闡述。然而實(shí)踐存在論認(rèn)為：“‘實(shí)踐’范疇是德國(guó)古典哲學(xué)乃至整個(gè)西方形而上學(xué)最高的和最終的范疇。”[18]這一“最高的和最終的范疇”的規(guī)定，泄露了“實(shí)踐”被賦予的真實(shí)身份，它在擴(kuò)展為“域”的同時(shí)仍維持著形上化和絕對(duì)化。這足以證明，實(shí)踐存在論美學(xué)繼續(xù)深深地陷身于本質(zhì)主義。實(shí)踐存在論美學(xué)曾再三強(qiáng)調(diào)，要和認(rèn)識(shí)論美學(xué)，包括李澤厚“尚未跳出認(rèn)識(shí)論的框架”的實(shí)踐論美學(xué)劃清界線，卻恰恰忘記了還要同傳統(tǒng)的本體論徹底脫離關(guān)系。實(shí)踐存在論還把“生成”之意結(jié)合到實(shí)踐概念中去，強(qiáng)調(diào)“生成”是實(shí)踐概念的“精義”。這又一發(fā)揮，顯然也吸收了海德格爾將“存在”和“生成”貫通一體的理論籌劃。但海德格爾把二者的貫通一體建立在“本有”的“緣構(gòu)自發(fā)生”上，那么實(shí)踐的生成也是某種“自發(fā)生”嗎？朱立元在闡發(fā)蔣孔陽(yáng)的美學(xué)觀時(shí)是這樣說(shuō)的：“無(wú)論是‘生成’還是‘過程’都不是抽象的，它總是和人的具體的生存實(shí)踐活動(dòng)聯(lián)系在一起的。蔣先生說(shuō)美是多種因素多層積累的突創(chuàng)，我認(rèn)為這種突創(chuàng)實(shí)際上是在多種因素和多層積累進(jìn)入了人的生存實(shí)踐活動(dòng)中后才可能發(fā)生的，或者說(shuō)，這些因素和積累只有成為了人生實(shí)踐活動(dòng)的一個(gè)環(huán)節(jié)或因素后，才有可能發(fā)揮自己的作用與影響，才有可能通過突創(chuàng)和飛躍催生美、突顯美，使美脫穎而出。”[19]得出這樣的結(jié)論應(yīng)在情理之中，因?yàn)閷?shí)踐乃屬人的范疇，不可能自生成，其中預(yù)設(shè)著人的優(yōu)先地位。在實(shí)踐義域中的“生成”，只能意味著人類實(shí)踐活動(dòng)之發(fā)生或產(chǎn)生。這樣一來(lái)，“本體”也好，“源域”也好，“存在”也好，“生成”也好，最終仍回到并歸結(jié)為人的問題。在實(shí)踐概念被不斷放大的過程中，它本身早就顯得什么都是、又什么都不是，唯一剩下的只有割不斷的人類中心主義的情結(jié)。實(shí)踐存在論美學(xué)想要否認(rèn)這點(diǎn)，是很困難的。更重要的是，這實(shí)際也解構(gòu)了實(shí)踐的“源域”的性質(zhì)，因?yàn)閷?shí)踐之上尚有人，它還沒有資格被稱為“最高的和最終的”東西。還有一個(gè)重要方面需要澄清：“實(shí)踐”作為“最高的和最終的范疇”，并非如實(shí)踐存在論美學(xué)所認(rèn)為的，是德國(guó)古典哲學(xué)乃至整個(gè)西方形而上學(xué)的產(chǎn)物。西方哲學(xué)史告訴我們，亞里士多德之前希臘文獻(xiàn)中的“實(shí)踐(praxis)”還不是專門的哲學(xué)概念，它在亞里士多德的著述中出現(xiàn)時(shí)，起初也是個(gè)多義的詞。亞里士多德的形而上學(xué)不同于柏拉圖的愛智之學(xué)，但由相當(dāng)于柏拉圖“善的理念”的絕對(duì)動(dòng)力因，即“不動(dòng)的第一推動(dòng)者”充當(dāng)了其最高和最終的范疇?？梢娫谖鞣叫味蠈W(xué)的開端之處，實(shí)踐并非最高和最終的范疇。在亞里士多德的《尼各馬科倫理學(xué)》和《歐德米亞倫理學(xué)》中，實(shí)踐被賦予人類活動(dòng)的意義，人也以此和動(dòng)物相區(qū)分，這就是“實(shí)踐”這個(gè)概念以后沿用下來(lái)的基本涵義。但在亞里士多德知識(shí)科學(xué)的構(gòu)成中，研究“存在有待實(shí)現(xiàn)的事物”，即具有潛在的能和特質(zhì)的事物的實(shí)踐科學(xué)或?qū)嵺`哲學(xué)(實(shí)際即政治學(xué)和倫理學(xué))，地位低于理論科學(xué)；理論科學(xué)中最高的形而上學(xué)，才研究不變不動(dòng)的永恒本體。中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)以神學(xué)信仰為特征，兼有新亞里士多德主義和新柏拉圖主義的理論傾向，一樣不以實(shí)踐為終極范疇。到德國(guó)古典哲學(xué)的奠基人康德，已對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)提出質(zhì)疑。“批判”，也即先天判斷的概念(而不是被他嚴(yán)格控制在倫理學(xué)的范圍內(nèi)的實(shí)踐)，構(gòu)成了康德哲學(xué)的最高和最終的范疇。以后的費(fèi)希特、謝林、黑格爾、叔本華，最高和最終的范疇分別是“自我”(Ich)、“原我”(Urselbst)、“絕對(duì)精神”和“意志”，實(shí)踐的概念均被界定在有限的范圍里。如果按海德格爾的見解把尼采當(dāng)成形而上學(xué)的最后一人，尼采哲學(xué)的最高和最終范疇也不是實(shí)踐而是“權(quán)力意志”。可見從德國(guó)古典哲學(xué)的情況看，以上說(shuō)法同樣無(wú)法成立。馬克思主義的實(shí)踐哲學(xué)重視實(shí)踐，但同樣不是在“最高的和最終的范疇”的意義上。馬克思和恩格斯的哲學(xué)關(guān)注主要在認(rèn)識(shí)論，他們把德國(guó)古典哲學(xué)中原來(lái)頭足倒置的辯證法解放出來(lái)，使其成為認(rèn)識(shí)的科學(xué)和思維的科學(xué)，并歡呼隨著辯證法的勝利，“關(guān)于最終解決和永恒真理的要求就永遠(yuǎn)不會(huì)提出了；……人們也不再敬重還在不斷流行的舊形而上學(xué)所不能克服的對(duì)立，即真理和謬誤、善和惡、同一和差別、必然和偶然之間的對(duì)立了?！盵20]正如恩格斯所說(shuō)：“現(xiàn)在，真理是包含在認(rèn)識(shí)過程本身中，包含在科學(xué)的長(zhǎng)期的歷史的發(fā)展中，……這不僅在哲學(xué)認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域中是如此，就是在任何其他的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域中以及在實(shí)踐行動(dòng)的領(lǐng)域中也是如此?！盵21]這表明，在馬克思主義的奠基人那里，關(guān)于真理的本體論已經(jīng)轉(zhuǎn)化為認(rèn)識(shí)論問題。嚴(yán)格意義上的實(shí)踐范疇，是他們作為科學(xué)的認(rèn)識(shí)論，即克服由思維規(guī)定的主客觀對(duì)立的認(rèn)識(shí)論而提出的。這也正是實(shí)踐存在論只能轉(zhuǎn)向西方形而上學(xué)尋找“最高和最終范疇”的說(shuō)法之根據(jù)的原因。實(shí)踐從來(lái)沒有也不可能充當(dāng)形而上學(xué)的最高范疇，一定程度上，是由形而上學(xué)的性質(zhì)限定的?？档抡f(shuō)過：“形而上學(xué)的知識(shí)這一概念本身就說(shuō)明它不能是經(jīng)驗(yàn)的。形而上學(xué)知識(shí)的原理(不僅包括公理，也包括基本概念)因而一定不是來(lái)自經(jīng)驗(yàn)的，因?yàn)樗仨毑皇切味碌?物理學(xué)的)知識(shí)，而是形而上的知識(shí)，也就是經(jīng)驗(yàn)以外的知識(shí)?！盵22]海德格爾《形而上學(xué)導(dǎo)論》開卷也說(shuō)得十分明白，形而上學(xué)的基本問題必須具有最廣泛、最深刻、最原始的性質(zhì)，才構(gòu)成其“首要性”。因此存在論哲學(xué)認(rèn)為，“存在之為存在的問題乃是形而上學(xué)的涵蓋一切的問題”[23]。反觀實(shí)踐的問題，并不具備和存在一樣的最廣泛、最深刻、最原始的性質(zhì)。按照存在論哲學(xué)的觀點(diǎn)，實(shí)踐是存在者，對(duì)存在者的追問只能是具體科學(xué)(如政治學(xué)和倫理學(xué))的問題。具有具體的存在者內(nèi)涵、來(lái)自經(jīng)驗(yàn)世界、作為“生存存在”的實(shí)踐，要被蒸濾為存在論意義的“哲理存在”，提升為本質(zhì)主義的“源域”或“本體”，以充當(dāng)形而上學(xué)的“最高和最終范疇”，從根本上說(shuō)是困難重重的。實(shí)踐存在論美學(xué)意欲從海德格爾的思想資源中找到拓展自己的可能性，這無(wú)可非議，但關(guān)鍵是要找到歷史唯物論和存在論哲學(xué)的適切