2019高考語(yǔ)文二輪練習(xí)優(yōu)化演練-16章論述類(lèi)文本閱讀

．．．．2019考語(yǔ)文輪練習(xí)優(yōu)演練16論述類(lèi)文閱讀1、(2018·博一模閱下的文字，完(1)～(3)。被文人所輕視的界畫(huà)中國(guó)傳統(tǒng)的繪畫(huà)技法，是當(dāng)今國(guó)畫(huà)發(fā)展的前提。無(wú)論是大寫(xiě)意，還是工筆花鳥(niǎo)，都是傳統(tǒng)繪畫(huà)技法的延續(xù)而今已有千年的傳統(tǒng)繪畫(huà)技法——界畫(huà)遭到相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間的冷落。中國(guó)畫(huà)傳統(tǒng)技法界畫(huà)，起源很早，據(jù)史書(shū)記載，產(chǎn)生于晉代，到了隋朝，界畫(huà)的技法日見(jiàn)成熟代繪畫(huà)理論家張彥遠(yuǎn)曾代名畫(huà)記書(shū)中高度評(píng)價(jià)了隋代畫(huà)家展子虔的界畫(huà)，他還評(píng)價(jià)了董伯仁的界畫(huà)是“樓生人物，曠絕古今了唐代，李思訓(xùn)父子的界畫(huà)達(dá)到了很高的境界，他們父子繼承了隋代展子虔的畫(huà)風(fēng)有大的發(fā)展，界畫(huà)技巧更為成熟。故宮博物院收藏有幾件李派風(fēng)格的作品，其中《宮苑圖》描畫(huà)工細(xì)，設(shè)色濃麗，金碧輝煌，洋溢著唐王朝欣欣向榮的時(shí)代精神。界畫(huà)，在作畫(huà)時(shí)使用界尺引線而故名。明代陶宗儀所著《輟耕錄中國(guó)傳統(tǒng)繪畫(huà)分為十三種，即佛菩薩相、玉帝君王道相、金剛鬼神羅漢、風(fēng)云龍虎、宿世人物、全境山水、花竹翎毛野走獸人動(dòng)物界樓臺(tái)一切旁生耕機(jī)織雕嵌綠而畫(huà)并列其中。界畫(huà)講究的是嚴(yán)謹(jǐn)工麗、端莊雍容、準(zhǔn)確、細(xì)致。畫(huà)面處理上運(yùn)用了動(dòng)靜結(jié)合、粗細(xì)相兼、方圓對(duì)應(yīng)等對(duì)比繪法畫(huà)以畫(huà)建筑物見(jiàn)長(zhǎng)以筆技法配合中畫(huà)的一個(gè)獨(dú)立門(mén)類(lèi)。北魏時(shí)期洛地區(qū)盛極一時(shí)的教建筑為界畫(huà)的主要題材數(shù)間佛寺落墨于數(shù)萬(wàn)計(jì)的圖本，可謂是“雕梁粉壁，青繅綺疏，難得盡言是，界畫(huà)也有其自身的弱點(diǎn)，由于過(guò)分精細(xì)畫(huà)不僅要具有極深繪畫(huà)功底時(shí)還需耗費(fèi)大量的時(shí)間和精力不少文人畫(huà)家為了揮灑自如，縱情于一時(shí)靈感太愿意把精力花費(fèi)在界畫(huà)創(chuàng)作上，久而久之，人們視界畫(huà)為工匠們所為，而不屑一顧。這種藝術(shù)上的偏見(jiàn)一直延續(xù)至今。因此，自從18世初以來(lái)的約300年間國(guó)壇上僅僅出現(xiàn)過(guò)位有樹(shù)的界畫(huà)家代袁江耀和1979年去世的江西畫(huà)家黃秋園。在世下半葉、整個(gè)世和世紀(jì)期的將近200年間里界藝術(shù)領(lǐng)域是一片荒涼廢墟然而，在元代出現(xiàn)了一個(gè)有趣的現(xiàn)象。元代有幾位畫(huà)家因向皇宮獻(xiàn)界畫(huà)而被重用或升官。其中最著名者為何澄振鵬何曾向皇帝進(jìn)獻(xiàn)界畫(huà)佳作《姑蘇臺(tái)到帝器重，官至昭文館大學(xué)士，中奉大夫。王振鵬很得元仁宗賞識(shí)，獻(xiàn)上《大明宮圖力迎合，仁宗賜他在秘書(shū)監(jiān)任職。在獻(xiàn)畫(huà)風(fēng)氣的影響下，不少文人畫(huà)家從事界畫(huà)，即使非專(zhuān)職，亦兼而能之。令人欣喜的是界在中國(guó)美術(shù)學(xué)，特別是工筆畫(huà)教學(xué)中有一席之地。也許界畫(huà)與昆曲有著同等的命運(yùn)如改變文對(duì)界畫(huà)的輕視這一傳統(tǒng)的繪畫(huà)得以延續(xù)很值得我們一思。(1)關(guān)于“界畫(huà)”的理解，不符原文意思的一項(xiàng)為哪一(A畫(huà)是中國(guó)傳統(tǒng)繪畫(huà)技法因在作畫(huà)時(shí)使用界尺引線而得名。B畫(huà)突出的特點(diǎn)，主要是謹(jǐn)工麗、端莊雍容、準(zhǔn)確、細(xì)致。C畫(huà)主要運(yùn)用對(duì)比繪法處畫(huà)面，如動(dòng)靜結(jié)合、粗細(xì)相兼、方圓對(duì)應(yīng)。D畫(huà)以畫(huà)宗教建筑為主，以工筆技法配合，是中國(guó)畫(huà)的一個(gè)獨(dú)立門(mén)類(lèi)。解析：選D畫(huà)宗教建筑為主”理解錯(cuò)誤。界畫(huà)以畫(huà)建筑物見(jiàn)長(zhǎng)。北魏時(shí)期，洛陽(yáng)地區(qū)盛極一時(shí)的宗教建筑，成為界畫(huà)的主要題材。(2)下面不屬于界畫(huà)日漸沒(méi)落原的一項(xiàng)為哪一(A、界畫(huà)過(guò)分精細(xì)，要求畫(huà)者必具備極深的繪畫(huà)功底。B、大多數(shù)文人畫(huà)家為了縱情于時(shí)靈感，不愿意把精力花費(fèi)在界畫(huà)創(chuàng)作上。C、由于藝術(shù)上的偏見(jiàn)，人們視畫(huà)為工匠們所為，而不屑一顧。D、世紀(jì)以來(lái)的約300年，中國(guó)畫(huà)壇上僅僅出現(xiàn)過(guò)3有建樹(shù)的界畫(huà)家。解析：選D。D項(xiàng)是界畫(huà)日漸落的結(jié)果，而不是原因。(3)以下表述，符合原文意思的一項(xiàng)為哪一(A、界畫(huà)和大寫(xiě)意、工筆花鳥(niǎo)畫(huà)都是中國(guó)傳統(tǒng)繪畫(huà)技法的延續(xù)。B、界畫(huà)產(chǎn)生于晉代，到了隋朝法日見(jiàn)成熟，在唐代到達(dá)頂峰。C、何澄因向皇帝進(jìn)獻(xiàn)界畫(huà)《姑臺(tái)圖》而得到皇帝器重。

．．D、界畫(huà)在中國(guó)美術(shù)工筆畫(huà)教學(xué)，占有一席之地，說(shuō)明其命運(yùn)已大大改善。解析：選A?！疤拼竭_(dá)頂”與原文內(nèi)容不符；只是到了唐代，李思訓(xùn)父子的界畫(huà)達(dá)到了很高的境界C.《大明宮圖》不是何澄的“其命運(yùn)已大大改善”文中無(wú)據(jù)。2、(2018·坊二模閱下的文字，完(1)～(3)。論美的欣賞的普遍性對(duì)于是否存在美的欣賞的普遍性的問(wèn)題答是肯定的所有人都喜歡美的事物不同文化中的人們有一些共同的審美偏愛(ài)的欣賞的普遍性可以列舉出三種類(lèi)型一種類(lèi)型與風(fēng)景和人體有關(guān)所人都喜歡草景觀這景觀偏好的一致性超了文化差異和特定的階層差異。就人體來(lái)說(shuō)，身材勻稱(chēng)、面容姣好通常會(huì)被認(rèn)為是美的。第二種類(lèi)型是對(duì)整體自相似形式的欣賞花籽的排列螺殼的構(gòu)造黃分割比中，我們能發(fā)現(xiàn)典型的整體自相似性分與整體之間的協(xié)調(diào)關(guān)系于們對(duì)美的欣賞是決定性的，因此所有人都喜歡具有黃金分割比的形式。第三種類(lèi)型是對(duì)驚人的美的藝術(shù)作品的欣賞種欣賞的普遍性與非凡的藝術(shù)作品有關(guān)姬陵娜麗莎》或者貝多芬第九交響曲不具有何種文化背景的人們都為之著迷。當(dāng)我們將風(fēng)景或者人體作為美來(lái)感受的時(shí)候感依賴(lài)某種神經(jīng)模式的高度局部化的激活我將整體自相似形式作美來(lái)感受的時(shí)候鄰皮質(zhì)區(qū)的共振產(chǎn)生更加深遠(yuǎn)的皮質(zhì)并行激活對(duì)些偉大的驚人的美的藝術(shù)作品的經(jīng)驗(yàn)賴(lài)我們整個(gè)美的欣賞和認(rèn)識(shí)構(gòu)造的整體激活。這三種類(lèi)型都意味著審美實(shí)際上就是大腦愉快，但神經(jīng)刺激的范圍有所不同，而經(jīng)驗(yàn)的質(zhì)量也有顯著的差異局部刺激中，我們經(jīng)驗(yàn)到吸引力；在并行刺激中，我們經(jīng)驗(yàn)到意味深長(zhǎng)的愉快；在整全刺激中，我們經(jīng)驗(yàn)到驚人的美。對(duì)風(fēng)景和人體的偏好之所以是普遍的為它們都起源于選擇效應(yīng)種應(yīng)對(duì)智人的基因組產(chǎn)生影響它們先于任何文化分這是它們一直傳到我們這里在今天仍然保持普遍性的原因這類(lèi)型的美是在人原始文化時(shí)期確立起來(lái)的人類(lèi)特有的它明顯朝生殖和生態(tài)方向發(fā)展，因此，在美學(xué)范圍中，我們也可以說(shuō)它是善的表達(dá)。對(duì)于整體自相似形式的審美偏愛(ài)是在系統(tǒng)發(fā)生過(guò)程中發(fā)展和選擇出來(lái)的在天的普遍性于應(yīng)基因結(jié)構(gòu)的永性類(lèi)的美是在動(dòng)物的認(rèn)識(shí)發(fā)展過(guò)程中發(fā)展起來(lái)的，有一個(gè)比人類(lèi)更早的來(lái)源這種類(lèi)型的美的作用存在于認(rèn)識(shí)領(lǐng)域美學(xué)領(lǐng)域中我們可以說(shuō)它是真的表達(dá)。最后我在對(duì)偉大的美的著迷表達(dá)出來(lái)的普遍性可能扎根于皮質(zhì)的構(gòu)造之中由于這種構(gòu)造在所有人中都是完全一樣的管我們具有怎樣的文化背景們都具備感知這種美的能力因此這種類(lèi)型的相關(guān)欣賞感知也是普遍的種型極有可能是在人類(lèi)文化時(shí)期才開(kāi)始發(fā)展起來(lái)的也就是在近年中發(fā)展起來(lái)的它這三種類(lèi)型中最為晚近這種偉大的美獨(dú)立于任何生物的者認(rèn)識(shí)的利益放出無(wú)目的神經(jīng)煙火就種意義上來(lái)說(shuō)只在這種類(lèi)型的美中我才真正地進(jìn)入了純粹的美的領(lǐng)域是個(gè)為美而美的領(lǐng)域。因此，在美學(xué)領(lǐng)域中，這種美是美本身的表達(dá)。(選自《光明日?qǐng)?bào)》2017.3.22，刪)(1)對(duì)“美的欣賞的普遍性”的理解，符合原文意思的一項(xiàng)為哪一()A、它是不同文化中的人們超越文化差異而產(chǎn)生的一些共同的審美偏愛(ài)。B、它表現(xiàn)為所有的人都喜歡草景觀、美的人體、整體自相似形式和藝術(shù)作品。C、它的每一種類(lèi)型都能使人經(jīng)到吸引力、意味深長(zhǎng)的愉快以及驚人的美。D、它獨(dú)立于任何生物的或者認(rèn)的利益，是為美而美。解析：選A。應(yīng)“非凡的藝作品“引力味深長(zhǎng)的愉快人美”是在三種類(lèi)型中分別感受到的不“美的欣賞的普遍性”的特征，是第三種類(lèi)型獨(dú)有的特征。(2)對(duì)美的欣賞的普遍性的三種類(lèi)型的表述，符原文意思的一項(xiàng)為哪一(A、在神經(jīng)刺激范圍和經(jīng)驗(yàn)質(zhì)量面，三種類(lèi)型是漸次增大和加強(qiáng)的，但實(shí)際上都是大腦愉快。B、在產(chǎn)生時(shí)間方面自似形式”類(lèi)型最早和人體”類(lèi)型次之藝作品”類(lèi)型最晚。C、在起源方面，審美普遍性的種類(lèi)型都起源于選擇效應(yīng)對(duì)基因的影響，而扎根于人體皮

質(zhì)的構(gòu)造之中。D、在美學(xué)領(lǐng)域中，三種類(lèi)型分是善、真、美的表達(dá)，而只有在“非凡藝術(shù)作品”類(lèi)型中的美才能令人進(jìn)入純粹的美的領(lǐng)域。解析：選C。兩種類(lèi)型起源于擇效應(yīng)對(duì)基因的影響，第三種類(lèi)型“很可能扎根于皮質(zhì)的構(gòu)造之中(3)以下表述，符合原文意思的一項(xiàng)為哪一(A、共同的審美偏愛(ài)證明了存在的欣賞的普遍性，即所有人都喜歡相同的美的事物。B、三種類(lèi)型的審美偏愛(ài)都是在識(shí)發(fā)展過(guò)程中確立的，都有賴(lài)于神經(jīng)刺激。C、不管我們具有怎樣的文化背，都能感知非凡藝術(shù)作品的美，所以皮質(zhì)構(gòu)造在所有人中都是完全一樣的。D、在美學(xué)領(lǐng)域中，偉大的藝術(shù)品的美是美本身的表達(dá)，而其它兩種美的普遍類(lèi)型都不是真正的美。解析：選B。A有都喜歡同的美的事物”錯(cuò)因果關(guān)系顛倒D.“其它兩種美的普遍類(lèi)型都不是真正的美無(wú)依據(jù)。3、(2018·南模擬閱下的文字，完(1)～(3)。儒家的安身立命之道宋志明“安身立命”作為一個(gè)成語(yǔ)，出自禪宗?？墒恰鞍采砹⒚弊鳛橐环N學(xué)理，那么出自儒家?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)》中，已談到“安情感的安頓、精神的安頓，這是儒家講安身立命之道的濫觴語(yǔ)》也談到“身篇寫(xiě)道子曰日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？里的人的行為踐履，把精神安頓與生活實(shí)踐聯(lián)系在一起。關(guān)于“立說(shuō)法是“三十而立確立人生的價(jià)值取向。關(guān)于“命子的說(shuō)是“不知命，無(wú)以為君子也里說(shuō)的“命的君子應(yīng)有的使命感。在《論語(yǔ)》中，已分別論及安、身、立、命，但還只是一些初步的想法。到孟子這里，那么形成了儒家關(guān)于安身立命之道的比較系統(tǒng)的說(shuō)法人性善視為安身立命之道的內(nèi)在依據(jù)，而“天道誠(chéng)”那么是他為安身立命之道指出的超越指向。宋明理學(xué)家吸收了中國(guó)佛教哲學(xué)和道教哲學(xué)的理論思維成果立儒學(xué)的新形態(tài)們十分重視儒家的安身立命之道對(duì)做出深刻的闡發(fā)使之在學(xué)理上臻于成熟經(jīng)過(guò)理學(xué)家的闡發(fā)，儒學(xué)不但可以治國(guó)，還可以治身和治心。人們尋找精神生活方式可選外在的路向也可以選擇內(nèi)在的路向如果選擇外在的路向會(huì)成宗教的精神生活方式超越的目標(biāo)定位在彼岸世界這種精神生活方式通常會(huì)否定人生的價(jià)值如基督教有原說(shuō)佛教也人生是苦說(shuō)法按照外在超越的路向，人無(wú)法自己實(shí)現(xiàn)超越必須靠救主或佛來(lái)拯救家所選擇的是內(nèi)在超越的路向找到了一種哲學(xué)的精神生活方式，這就是安身立命之道。所謂“安身從內(nèi)在性出發(fā)，肯定人性中具有崇高價(jià)值，肯定人具有自我完善的內(nèi)在根據(jù)。用傳統(tǒng)的說(shuō)法，就是“人性善就是“人為貴個(gè)身”字要緊，說(shuō)明人的精神世界不可能脫離人的生活世界。所謂“立命主追求理想人，追求精神上的超越，追求境界上的提升統(tǒng)說(shuō)法，就是“超凡入圣就理想人。這種內(nèi)在超越，完全靠自己努力，仁至矣不必指望外力的拯救。儒家的安身立命之道，建立在“一個(gè)世界”的基礎(chǔ)上，沒(méi)有設(shè)置彼岸世界儒認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)的人生踐中就可以達(dá)到超越的目標(biāo)，不必企慕彼岸世界，也不必寄希望于來(lái)世。(節(jié)自《光明日?qǐng)?bào)》2017年03月01日，刪)(1)以下各項(xiàng)中，對(duì)“安身立命”的闡釋正確的一項(xiàng)為哪一()A、安身立命作為一種學(xué)理，出儒家，孔子在《論語(yǔ)》中已論及安、身、立、命。B、到了孟子的時(shí)代，他從人性和天道誠(chéng)兩個(gè)方面，對(duì)安身立命之道做了新的闡發(fā)。C、安身立命之道通過(guò)不斷吸收改造，成為宋明理學(xué)家的核心學(xué)說(shuō)。D、安身立命之道經(jīng)過(guò)宋明理學(xué)的闡發(fā)，從治國(guó)之理發(fā)展成為后來(lái)的治身和治心之道。解析：選B。A.關(guān)于“身”的論是曾子的觀點(diǎn)“安身立命之道斷收”是對(duì)的，但沒(méi)有被“改造中是說(shuō)“宋明理學(xué)家分重視安身立命之道無(wú)確定是否“心學(xué)說(shuō)文“過(guò)理學(xué)家的闡發(fā)學(xué)但可以治國(guó)還可以治身和治心

．．．．(2)本文認(rèn)為儒家的安身立命之道與基督教、佛教有很大的不同，以下解說(shuō)正確的一項(xiàng)為哪一項(xiàng))A、人對(duì)精神生活方式的選擇有在超越的路向，如基督教、佛教等宗教方式；也有內(nèi)在超越的路向，如儒家安身立命之道的哲學(xué)方式。B、因選擇的路向不同，安身立之道屬于哲學(xué)的精神方式，而基督教、佛教等屬于一種宗教的精神方式。C、安身立命之道作為一種學(xué)理被統(tǒng)治者利用來(lái)治國(guó)；基督教、佛教等宗教因寄希望于來(lái)世和外力的拯救，無(wú)法成為治國(guó)工具。D、儒家的安身立命之道是建立現(xiàn)實(shí)世界的基礎(chǔ)之上，而基督教、佛教那么是依靠彼岸世界來(lái)實(shí)現(xiàn)超越。解析：選C督教、佛教法為治國(guó)工具中有類(lèi)似表述。(3)以下表述不符合文意的一項(xiàng)哪一()A、安身立命之道認(rèn)為，人可以自己的努力實(shí)現(xiàn)人生的超越，基督教、佛教那么認(rèn)為必須靠救世主或佛的拯救才能實(shí)現(xiàn)自我超越。B、儒家的“安身”把人性善作內(nèi)在的根據(jù)，也就是所謂的“人性善那么把成就理想人格、實(shí)現(xiàn)精神超越作為追求目標(biāo)。C、和《論語(yǔ)》對(duì)“安闡釋一樣，宋明理學(xué)家也注意到了人對(duì)精神價(jià)值的追求。D、基督教的“原罪說(shuō)”和佛教人生是苦”的說(shuō)法，否定人生價(jià)值；安身立命之道認(rèn)為人的精神世界無(wú)法脫離生活世界，肯定人的精神追求。解析：選A。督教、佛教是依救世主或佛由現(xiàn)實(shí)世界超越到彼岸世界，這種超越是依靠外在力量，而不是“自我超越1、閱讀下面的文字，完(1)～題。文學(xué)的審美泛化在傳統(tǒng)意義上的純粹的肅的文學(xué)走向衰微的時(shí)候們奇地在各種非文學(xué)的領(lǐng)域發(fā)現(xiàn)了文學(xué)。它的身影已開(kāi)始更多地出現(xiàn)在攝影、網(wǎng)絡(luò)、手機(jī)短信之中。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)、攝影文學(xué)、短信文學(xué)等的出現(xiàn)，再加上此前的電影文學(xué)、電視散文等，這些都明白無(wú)誤地告訴我們文借助于代科技媒介走向了泛化。然而于文學(xué)的泛化，有人視之為洪水猛獸，大力進(jìn)行圍追堵截；有人視之為畏途，猶豫徘徊而不敢越雷池半步。其實(shí)，這些都大可不必文發(fā)展的歷史我們便可看到的泛化是文學(xué)發(fā)展中的常見(jiàn)現(xiàn)象。文學(xué)是一門(mén)藝術(shù)，是表現(xiàn)人類(lèi)審美屬性的語(yǔ)言藝術(shù)，包括詩(shī)歌、小說(shuō)、散文、劇本等文類(lèi)。在文學(xué)的發(fā)展過(guò)程中的容遵循著審美的要求地人生領(lǐng)域的廣度和深度拓展，從發(fā)展變化的社會(huì)生活中從多種多樣的社會(huì)關(guān)系和社會(huì)實(shí)踐中找發(fā)現(xiàn)和捕捉新的審美對(duì)象而成了文學(xué)內(nèi)容的放性和變異性學(xué)的審美屬性使其始終都在尋找和表現(xiàn)新的對(duì)象和內(nèi)容就要與之適應(yīng)的新的文學(xué)形式為其新的載體的文學(xué)樣式因成熟而相對(duì)僵化會(huì)文學(xué)對(duì)新的美對(duì)象和內(nèi)容的表達(dá)滯后以何一種新的文學(xué)形態(tài)向被傳統(tǒng)的審美觀念視為非審美領(lǐng)域的方向的開(kāi)拓發(fā)的眼光看預(yù)著一種新的文學(xué)樣式、類(lèi)型的開(kāi)始。但是文學(xué)的泛化一般是指文學(xué)助于其他媒介或形式來(lái)表現(xiàn)其審美屬性的現(xiàn)象美屬性是文學(xué)的基本含義凡不具備美屬性的都不能稱(chēng)為文學(xué)此我們還得把文學(xué)的泛化與文學(xué)審美屬性的弱化甚至是審美屬性的非文學(xué)化區(qū)別開(kāi)來(lái)有人說(shuō)當(dāng)?shù)奈膶W(xué)走向了泛化其理由便是文學(xué)的精神源和思想穿透力貧乏人性的關(guān)注趨于淡化很多閑適的、無(wú)關(guān)痛癢的文字充斥于各種文學(xué)期刊。然而現(xiàn)象不能稱(chēng)為文學(xué)的泛化只能說(shuō)是某個(gè)時(shí)期某些文學(xué)作品的審美屬性的弱化就是說(shuō)這些作品不是這個(gè)時(shí)代的優(yōu)秀作品有那些所謂的廣告文學(xué)它雖有時(shí)也有曲折的情節(jié)且引人入勝但它們是不能被稱(chēng)為文學(xué)的文中的審美不帶有接的功利目的具有無(wú)功利性即審美并不尋求直接的實(shí)際利益的滿(mǎn)足。也就是說(shuō)，在文學(xué)活動(dòng)中是家還是讀者，在創(chuàng)作或欣賞的時(shí)候都沒(méi)有直接的實(shí)際目的并不企求接得到現(xiàn)實(shí)利益所謂的廣告文學(xué)不是這樣它有直接的現(xiàn)實(shí)功利性所有的表達(dá)和描寫(xiě)都是為了宣傳和推銷(xiāo)其產(chǎn)品學(xué)在這兒只不過(guò)是一種

．．．．工具廣告利用文學(xué)的想象和描來(lái)達(dá)到更好的宣傳效果本質(zhì)上是對(duì)文學(xué)的去審美屬性化，利用的不過(guò)是文學(xué)的外殼此所謂的廣告文學(xué)的出現(xiàn)，是不能歸為文學(xué)的泛化之列的。相反無(wú)論是攝影文學(xué)、網(wǎng)文學(xué)還是短信文學(xué)，它們中的優(yōu)秀作品都會(huì)呈現(xiàn)出一個(gè)審美形象的世界，都會(huì)蘊(yùn)涵著特殊而無(wú)限的意味。無(wú)論時(shí)代怎樣變無(wú)論文學(xué)借以身的媒介怎樣變學(xué)總有一點(diǎn)不會(huì)變那就是它的審美內(nèi)核不會(huì)變。擁抱了審美，那才是真正擁抱了文學(xué)。(1)以下說(shuō)法，屬于對(duì)“文學(xué)的泛化”的含義的正確理解的一項(xiàng)為哪一()A、它是指在傳統(tǒng)意義上的純粹、嚴(yán)肅的文學(xué)走向衰微時(shí)而出現(xiàn)的攝影文學(xué)。B、其中的優(yōu)秀作品都會(huì)呈現(xiàn)出個(gè)審美形象的世界，都會(huì)蘊(yùn)涵著特殊而無(wú)限的意味。C、它一般是指文學(xué)借助于其他介或形式來(lái)表現(xiàn)其審美屬性的現(xiàn)象。D、它是表現(xiàn)人類(lèi)審美屬性的語(yǔ)藝術(shù)，包括詩(shī)歌、小說(shuō)、散文、劇本等文類(lèi)。解析：選C。說(shuō)片面影文學(xué)”僅是文學(xué)的泛化的表現(xiàn)之一B.表雖正確，但不是“文學(xué)的泛化”的含義D.說(shuō)是“文學(xué)(2)根據(jù)文意，以下說(shuō)法正確的一項(xiàng)為哪一()A、文學(xué)的內(nèi)容遵循著審美的要，不斷地向人生領(lǐng)域的廣度和深度拓展，從而形成了文學(xué)內(nèi)容的開(kāi)放性和變異性。B、當(dāng)前有很多閑適的、無(wú)關(guān)痛的文字充斥于各種文學(xué)期刊，這是文學(xué)的泛化的表現(xiàn)。C、文學(xué)的泛化與文學(xué)審美屬性弱化、審美屬性的非文學(xué)化都有區(qū)別。D、審美屬性是文學(xué)的基本含義凡是不具備審美屬性的都不能稱(chēng)為文學(xué)。解析：選B。原文第四自然段“這些現(xiàn)象不能稱(chēng)為文學(xué)的泛化，只能說(shuō)是某個(gè)時(shí)期某些文學(xué)作品的審美屬性的弱化”可知，該項(xiàng)錯(cuò)了。(3)以下關(guān)于文章內(nèi)容的理解與分析，正確的一項(xiàng)為哪一()A、網(wǎng)絡(luò)文學(xué)、攝影文學(xué)、短信學(xué)及電影文學(xué)等的出現(xiàn)，說(shuō)明文學(xué)借助現(xiàn)代科技媒介走向了泛化。B無(wú)是作家還是讀者文學(xué)活動(dòng)中都沒(méi)有直接的實(shí)際目的企求直接得到現(xiàn)實(shí)利益。C、廣告文學(xué)有直接的現(xiàn)實(shí)功利，文學(xué)只不過(guò)是一種工具，因此，廣告文學(xué)的出現(xiàn)，是不能歸為文學(xué)泛化之列的。D、無(wú)論是攝影文學(xué)、網(wǎng)絡(luò)文學(xué)是短信文學(xué)，它們都會(huì)呈現(xiàn)出一個(gè)審美形象的世界，都會(huì)蘊(yùn)涵著特殊而無(wú)限的意味。解析：選D。原文是“它們中的優(yōu)秀作品都會(huì)……意味2、(2018·寧市第二次質(zhì)檢閱讀下面的文字，完(1)～(3)題孔林，地面上的家譜楊朝明劉續(xù)兵孔林就像地面上的孔氏家族譜系人安葬前輩穆不亂然有序內(nèi)布著歷衍圣公以及可以入孔氏宗譜的后子孫墓葬群。因年代久遠(yuǎn)門(mén)第四十二代以前，除孔子祖孫三代墓世代祭祀不絕仍保持著完整的墓碑壇和神道石以外只有第四代的墓有確切位置，其余已不可考。不過(guò)，從戰(zhàn)國(guó)到宋代，墓群都按時(shí)代分布著。而自從第五十五代開(kāi)始，墓葬歸屬那么座座明確，尤其是元、明、清三代，保存基本完好。作為偉大圣人孔深刻認(rèn)識(shí)社人生也對(duì)天命、鬼神有自己的理解?？鬃又鲝埻ㄟ^(guò)祭祀的儀式教育人們要追念先祖功德，希望通過(guò)這些禮儀教化人心，使“民德歸厚推崇周禮，強(qiáng)調(diào)“慎終追遠(yuǎn)視葬與祭祀，主張“葬之以禮之禮著點(diǎn)應(yīng)該在于現(xiàn)世人間的秩序。社會(huì)風(fēng)氣的好壞決孝道是否得到施行，愛(ài)心的培養(yǎng)應(yīng)當(dāng)孝親”開(kāi)始，所以孔子說(shuō)“立愛(ài)自親始只做到“親親”才能“愛(ài)人有在“親親”的基礎(chǔ)上加強(qiáng)修養(yǎng)，推己及人，才能“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼而才能做“泛愛(ài)眾海之內(nèi)皆兄弟“孝是心形成的基礎(chǔ)整個(gè)倫理乃至人文大廈的根基子認(rèn)為只要“就應(yīng)當(dāng)具有仁德，而“孝敬父母”就會(huì)有仁德；人之所以為人是一個(gè)基本標(biāo)志。什么是“孝子曾經(jīng)做過(guò)不少答。例如，他說(shuō)孝的人能夠做到“三年無(wú)改于父之道一位父親都希望兒女走正途，父親去世后能自我約束，幾年內(nèi)不改其志，十分難得。一個(gè)人是否做到了“孝以從不同角度進(jìn)行考量，而“葬之以禮禮也是孝的重要

．．．．表現(xiàn)，用孔子的話說(shuō)這叫“無(wú)違就是不違背禮制?？鬃铀f(shuō)的“父之道”的傳承，愛(ài)心的遞相授受，人文的薪火相傳，不都是這樣一代一代進(jìn)行的嗎？孔子是春秋末年的魯國(guó)人，其以“孝”為中心的儒學(xué)是魯文化結(jié)出的豐碩“精神文明”的成果。西周初年，魯國(guó)的第一代國(guó)君伯禽來(lái)到魯國(guó)，積極推行周禮，采取了“尊尊而親親”的“治國(guó)方針成魯國(guó)獨(dú)具特色的文化品格?？资霞易鍥](méi)有因?yàn)橥醭母写蟮钠鸱?，井然有序古長(zhǎng)春”的孔林，這部地面上的家譜也喻示著孔子學(xué)說(shuō)超越定時(shí)代的價(jià)值連禍結(jié)的時(shí)候人們盼望和平與和諧禮崩樂(lè)壞的時(shí)候人們期待仁政與德治歷史上，不論哪朝哪代，不論哪個(gè)民族，前來(lái)祭祀孔子的人絡(luò)繹不絕。絡(luò)繹不絕的掃墓隊(duì)伍潔寓意悠遠(yuǎn)的儀式無(wú)的靜默哀思，古木森森的背景，生動(dòng)地傳達(dá)著中華民族古老文化的信息。(摘自《文明》2017年期，有改)(1)孔林里能使“后人安葬前輩，昭穆不亂，井然有序于其原因的一項(xiàng)為哪一(A、因?yàn)閺膽?zhàn)國(guó)到宋代，墓群都時(shí)代分布著，而孔門(mén)前四代和第五十五代以后的墓群，墓葬歸屬那么座座明確，保存基本完好。B、孔子對(duì)天命、鬼神有自己的解?？鬃又鲝埻ㄟ^(guò)祭祀的儀式教育人們要追念先祖功德，希望通過(guò)這些禮儀教化人心，使“民德歸厚C、孔子推崇周禮，強(qiáng)調(diào)“慎終遠(yuǎn)喪葬與祭祀，主張“葬之以禮禮著眼點(diǎn)應(yīng)該在于現(xiàn)世人間的秩序。D、子孫能以禮葬、祭先輩，才能去“愛(ài)人親之親、老人之老，進(jìn)而才能做到“泛愛(ài)眾海內(nèi)皆兄弟解析：選A。這現(xiàn)象，、、D三項(xiàng)是作者分析的孔子對(duì)喪葬、祭祀有明確主張和深意，這都是原因所在。(2)以下各項(xiàng)中不能直接說(shuō)明是個(gè)倫理乃至人文大廈的根基這句話的含意的一項(xiàng)為哪一項(xiàng))A、只要是“人當(dāng)有仁德，有仁德就會(huì)“孝敬父母為人”是一個(gè)基本標(biāo)志。B、有孝心的人能夠做到“三年改于父之道世后能自我約束走正途，幾年內(nèi)不改其志。C、孔子所說(shuō)“父之道”的傳承愛(ài)心的遞相授受，人文的薪火相傳，都是孝禮制下的代代相續(xù)。D、伯禽積極推行周禮，采取了尊尊而親親”的“治國(guó)方針魯國(guó)獨(dú)具特色的文化品格。解析：選B。由孝”到有仁，到人的為人，已涉及到與倫理的這種聯(lián)系這解釋什么叫“孝有及到它的倫理、文化根基價(jià)值C.關(guān)鍵在于能準(zhǔn)確解讀“都是這樣一代一代”中的“這樣應(yīng)本段開(kāi)頭的“孝“孝的禮制是“親親”與“文化品格”聯(lián)系的判斷，明顯正確。(3)以下表述，符合原文意思的一項(xiàng)為哪一(A、除孔門(mén)第四十三代至第五十代的墓沒(méi)有確切位置，不可考證外；其余，那么是墓葬歸屬座座分明，有些還保存基本完好。B、一個(gè)人是否做到了“孝從同的角度進(jìn)行考量，而“無(wú)違”即不違背禮制，也是做到“孝”的一個(gè)重要表現(xiàn)。C井有序長(zhǎng)的孔部地面上的家譜因?yàn)榭资霞易逡恢睕](méi)有大的起伏，而使孔子學(xué)說(shuō)有超越特定時(shí)代的價(jià)值。D、在歷史上，人們絡(luò)繹不絕地到孔林，以簡(jiǎn)潔而意義悠遠(yuǎn)的儀式祭祀孔子，主要為了表達(dá)對(duì)和平與和諧的盼望、對(duì)仁政與德治的期待。解析：選B。是原文意思的變換法，語(yǔ)意沒(méi)有變化，故正確A.第五代之后、四十二代以前的墓也都沒(méi)有確切位置，已不可考，此選項(xiàng)的時(shí)間跨度錯(cuò)了因果關(guān)系錯(cuò)亂因孔氏家族一直沒(méi)有大的起伏以林井然有序長(zhǎng)春林井然有序長(zhǎng)春所以才可喻示孔子學(xué)說(shuō)有超越特定時(shí)代的價(jià)值；另外改變了原意“兵連禍結(jié)”時(shí)崩壞”時(shí)人們祭祀孔子的目的，只是不完全列舉，不代表一般或全部。

．．．．3、閱讀下面的文字，完(1)～題。經(jīng)學(xué)正統(tǒng)與文學(xué)馀業(yè)我們?cè)谘辛?xí)古代漢語(yǔ)的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)了一個(gè)饒有趣味的現(xiàn)象的考據(jù)學(xué)家在他們的小學(xué)訓(xùn)詁著作中所引用的材料乎遍及先秦兩漢經(jīng)史子集各種著作所的唐宋詩(shī)詞那么屈指可數(shù)這一現(xiàn)象實(shí)際上反映了在學(xué)居于思想文化正統(tǒng)地位的封建時(shí)代們對(duì)經(jīng)學(xué)與文學(xué)的不同態(tài)度。自漢武帝罷黜百家獨(dú)儒術(shù)以儒思想學(xué)說(shuō)定于一尊成為我國(guó)兩千多年君主專(zhuān)制統(tǒng)治的指導(dǎo)思想。儒家思想學(xué)說(shuō)的理論依據(jù)是相傳為孔子刪定的“五經(jīng)建統(tǒng)治者大多竭力標(biāo)榜經(jīng)學(xué)，對(duì)儒生廣開(kāi)利祿之路便不斷地對(duì)經(jīng)學(xué)作出合乎時(shí)宜的詮釋?zhuān)ń?jīng)致用，為自己的統(tǒng)治提供服務(wù)，經(jīng)學(xué)一直居于君主專(zhuān)制統(tǒng)治思想學(xué)說(shuō)的正統(tǒng)地位。隨著經(jīng)學(xué)正統(tǒng)地位的確立儒家思想對(duì)塑造中國(guó)人的人生觀值觀人精神和道德倫理觀念等都起了巨大的作用。儒家思想的重要特點(diǎn)是關(guān)注現(xiàn)實(shí)人生，主張積極進(jìn)取不可而為之的生態(tài)度儒的種價(jià)值觀和道德觀，直接決定了它的文學(xué)思想天我們普遍認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》和楚辭是我國(guó)古代最早的文學(xué)作品》作為“五經(jīng)”之一，在先秦兩漢時(shí)代乃至以后很長(zhǎng)一段時(shí)間里，人們并不將其作為文學(xué)作品看待?？鬃诱摗对?shī)溫柔敦厚的》教視是《詩(shī)》的政治、倫理功效。儒家的這種”想，同時(shí)也決定并代表了它的文學(xué)觀然楚辭開(kāi)漢賦之先河屈原被認(rèn)為是辭賦家之祖但原宋并不是專(zhuān)職的文學(xué)創(chuàng)作者身份主要是政治人物學(xué)創(chuàng)作不過(guò)是其政治生活的副產(chǎn)品而已。兩漢時(shí)代，辭賦興盛，其中多數(shù)作品夸飾鋪張，一味追求辭藻的華麗艷美，而不注重諷喻效果，這種現(xiàn)象隨即遭到很多人的批評(píng)。至魏晉南北朝時(shí)代學(xué)非文學(xué)的區(qū)分也越來(lái)越明朗勰文雕龍蕭主文選這情況的典型反映然此后我國(guó)古代文學(xué)迅速發(fā)展但縱觀整個(gè)文學(xué)發(fā)展史，其創(chuàng)作主體始終是官僚文人家的文學(xué)思想自始至終從總體上貫穿于整個(gè)文學(xué)領(lǐng)域?qū)е唧w的文學(xué)創(chuàng)作批實(shí)踐由于文學(xué)創(chuàng)作主體基本上是封建士大夫，因此，經(jīng)學(xué)在他們心目中價(jià)值和地位的重要不言而喻學(xué)那么不過(guò)是他們的馀業(yè)與此相應(yīng)研究經(jīng)學(xué)的儒家學(xué)者與從事文學(xué)創(chuàng)作的文人，他們?cè)谌藗冃哪恐械牡匚灰彩歉叩拖嗳ド踹h(yuǎn)。在《清史稿》編撰過(guò)程中因?yàn)榫幾吲c翰林編修常詞派的開(kāi)創(chuàng)者張惠言有嫌隙故有意將其編入《文苑傳》中，結(jié)果招致其子侄及眾鄉(xiāng)鄰的