淺析“對(duì)話范式”視域中的儒家倫理及其當(dāng)代價(jià)值

淺析“對(duì)話范式”視域中的儒家倫理及其當(dāng)代價(jià)值

論文摘要：為了凸顯儒家倫理的對(duì)話意蘊(yùn)與當(dāng)代價(jià)值，通過文獻(xiàn)疏解與比較詮釋相結(jié)合的方法，AK“對(duì)話范式”的視角對(duì)儒家倫理作了探幽發(fā)微與闡述詮解。認(rèn)為儒家倫理并不以孤芳自賞、默默獨(dú)語的“獨(dú)白范式”為其主要訴求，而是以主體間的平等協(xié)商、真誠(chéng)溝通、懸置中心、寬容互讓的“對(duì)話范式”為其基本歸依。我們不惟在儒家倫理的核心概念“仁”那里明辨其對(duì)話意蘊(yùn)與共在訴求，亦可在其重要范疇“忠”、“恕”、“誠(chéng)”那里體味其對(duì)話精神與交往理性之維。儒家倫理不僅較早批判了獨(dú)白主義的倫理范式，而且能為走出當(dāng)代倫理困境，重建當(dāng)代倫理對(duì)話精神，構(gòu)建生態(tài)和諧的光明大道與誠(chéng)心友愛、安定有序的和諧社會(huì)以及中西文化的和諧共處提供非常重要的思想資源。

對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)的儒家倫理，學(xué)界有一種代表性的觀點(diǎn)，即認(rèn)為儒家倫理是一種崇尚獨(dú)自、排斥對(duì)話的倫理形態(tài)。然而，當(dāng)我們把其置于語言哲學(xué)轉(zhuǎn)向以降的西方哲學(xué)的語境中，便會(huì)感同身受地發(fā)現(xiàn)：儒家倫理并不以孤芳自賞、默默獨(dú)語的獨(dú)白范式為其主要訴求，而是以“主體間性”、“交往理性”、“平等協(xié)商”、“真誠(chéng)溝通”、“寬容互讓”的對(duì)話范式為其基本歸依。

一、對(duì)話范式——審視儒家倫理的新視域

對(duì)話范式(paradigmofdialogue)業(yè)已成為一種全新的哲學(xué)范式，它不僅凸顯與滲透于人類社會(huì)生活的方方面面。而且業(yè)已體現(xiàn)并應(yīng)用于科學(xué)、教育學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、宗教學(xué)、文藝學(xué)等諸多領(lǐng)域。它不僅是諸多學(xué)科走出自身困境的新路徑，而且日益成為各種文明、文化傳統(tǒng)相互借鏡，各種文明沖突彼此消解的新思路。

對(duì)話范式在中西思想史，尤其是哲學(xué)史上源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、清晰可辨。它在蘇格拉底式的“詰問法”(e－lenehus)與“辯證法”(dialectics)中開其端倪，及自當(dāng)代西方哲學(xué)語言學(xué)轉(zhuǎn)向以降，則以一種逢人說項(xiàng)的方式闊步前行、獨(dú)超眾類。

維特根斯坦(LudwigWittgenstein)消解私人語言的“語言游戲說”、阿倫特(HannahArendt)的“公共領(lǐng)域”、羅爾斯(JohnRawls)的“重疊共識(shí)”、伽達(dá)默爾(Hans－GeorgGadamer)的“問答邏輯”、梅洛——龐蒂(MauriceMerleau－Ponty)的“存在的辯證法”、列維那斯(EmmanuelLevinas)的“絕對(duì)他者”、胡塞爾(EdmundHusserl)的主體間性思想、馬丁·布伯(MartinBuber)的“對(duì)話主義”以及哈貝馬斯(JtirgenHabermas)的“交往行為理論”、“對(duì)話倫理學(xué)”無一不是關(guān)乎對(duì)話范式的注腳與宣言。

對(duì)話范式不僅具有學(xué)科意義上的普遍性，也具有不囿于地域限制的普世性。我們亦可在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的諸多思想中看到對(duì)話范式婀娜多姿的倩影，諸如，周禮中“禮尚往來”的思想以及周易中“陰陽(yáng)互補(bǔ)”的思想，無一不是對(duì)“獨(dú)白范式”的批判與對(duì)對(duì)話范式的弘揚(yáng)，前者表達(dá)的是一種人倫社會(huì)領(lǐng)域中人與人之間的“對(duì)話原則”，后者體現(xiàn)的是一種貫徹于自然的宇宙秩序之中的“協(xié)和原則”。不惟如此，儒家“仁愛”思想和忠恕之道的寬容與互讓，“禮之用，和為貴”與“君子和而不同，小人同而不和”所體現(xiàn)的尊重差異的共識(shí)訴求，佛學(xué)中的“緣起說”、“緣集則有，緣散則無”、“全體交徹”、“事事無礙”所體現(xiàn)的關(guān)系主義，以及老子“有無相生”的辯證法，莊子“交通成和而萬物生焉”的思想都可視為對(duì)話范式的生動(dòng)詮解。

對(duì)話范式無疑是對(duì)獨(dú)白范式的糾偏與反撥。所謂獨(dú)白范式，就是無視主體間的對(duì)話，或者說只以主、客二體為中心，并執(zhí)迷于主客二元、非此即彼的一種哲學(xué)探究方式。相反，對(duì)話范式則是人類思想的一場(chǎng)類似于康德以主體中心取代客體中心的革故鼎新的哥白尼式的革命：它從對(duì)象思維轉(zhuǎn)向關(guān)系思維，從意識(shí)哲學(xué)轉(zhuǎn)向語言哲學(xué)，從主體性轉(zhuǎn)向主體間性，從默默獨(dú)語的工具理性轉(zhuǎn)向聲情并茂的交往理性，從對(duì)本質(zhì)主義、基礎(chǔ)主義的情有獨(dú)鐘轉(zhuǎn)向?qū)Α叭ブ行摹?、“去先?yàn)”、“反本質(zhì)”、“反基礎(chǔ)”的推崇備至。在對(duì)話范式那里，沒有君臨萬物的先驗(yàn)理性，惟有平等協(xié)商的對(duì)話精神，沒有永恒自在的絕對(duì)本質(zhì)，惟有你說我也說、我在你也在的共識(shí)、共在訴求。

循此理路，對(duì)話范式可以成為審視儒家倫理的一個(gè)新視域。援用對(duì)話范式審視儒家倫理，不僅可以走出儒家倫理乃獨(dú)白形態(tài)的獨(dú)斷，而且還可以為中西倫理思想的比較提供新的借鏡與思路。長(zhǎng)期以來，由于學(xué)界囿于認(rèn)知理性與實(shí)踐理性二分這一西方式的探究模式，因而在對(duì)待儒家倫理上，要么視儒家倫理為一種心性之學(xué)與人倫情感之論，以凸顯儒家倫理的經(jīng)驗(yàn)與非理性之維，要么借康德(ImmanuelKant)的“絕對(duì)命令”發(fā)揮儒家倫理，將其看作康德式的律令倫理與形式主義倫理，以彰顯儒家倫理的先驗(yàn)與理性之維。掠過上述看法的合理之處，我們指出，無論是前者還是后者，實(shí)際上都流于一種獨(dú)白式、中心化的思維范式：前者執(zhí)迷于倫理經(jīng)驗(yàn)主義、非認(rèn)知主義，后者鐘情于倫理先驗(yàn)主義、認(rèn)知主義；前者遮蔽儒家倫理的理性之維因而也就難以全面把握和揭橥儒家倫理的合理之處，后者雖凸顯了儒家倫理的理性之維卻遮蔽與錯(cuò)失了儒家倫理對(duì)話意蘊(yùn)與交往理性之維，也就未能揭明儒家倫理所立足的社會(huì)交往層面。

有鑒于此，只有既不迷執(zhí)于倫理經(jīng)驗(yàn)主義、非認(rèn)知主義，也不鐘情于倫理先驗(yàn)主義、認(rèn)知主義，而是援用對(duì)話范式直面儒家倫理本身，并且把儒家倫理的“合情”與“合理”、“為己性”與“交往性”有機(jī)結(jié)合起來，使之相得益彰，方能走出儒家倫理研究非此即彼的二難困境，方能使儒家文化在現(xiàn)代語境中再次勃發(fā)出迷人的生機(jī)。

二、儒家倫理的對(duì)話意蘊(yùn)與交往理性之維

如前所述，儒家倫理并非排斥對(duì)話而崇尚獨(dú)白，而是以“對(duì)話范式”為其理論宗依。我們不惟在其核心概念“仁”那里明辨出對(duì)話意蘊(yùn)與共在訴求，而且在其重要范疇“忠”、“恕”、“誠(chéng)”那里體味出對(duì)話精神與交往理性之維。

如果說“道”、“德”、“善”、“義”等具有倫理意味的詞為幾個(gè)學(xué)派所共用的話，那么，“仁”這個(gè)詞無疑是儒家倫理最具特色的，同時(shí)還是其核心與中樞之所在。因此，對(duì)“仁”的理解與闡發(fā)遂成為探究儒家倫理的關(guān)鍵。

然而，關(guān)乎“仁”的闡述與研究，視角之多、思路之廣、爭(zhēng)論之大幾乎超出了我們的想象?！叭曙@得復(fù)雜之極，令人氣餒”。誠(chéng)然，學(xué)界有關(guān)仁的看法都有其自身視域中的某種合理性，但倘若要凸顯“仁”的對(duì)話意蘊(yùn)、共在訴求，就有必要對(duì)其作一次現(xiàn)象學(xué)還原式的追根溯源。從結(jié)構(gòu)上看，“仁”是“二”與“人”字的合寫。從字形上看，“仁”表示兩個(gè)側(cè)身之人面面相對(duì)、前傾雙臂、彎腰屈膝。古人以“仁”為“相人偶”的原始禮儀，藉此表示兩個(gè)人互表問候、互致敬意。因此“仁”一開始就內(nèi)蘊(yùn)主體間平和平等、謙恭親熱、相親相愛的價(jià)值訴求。故而許慎《說文解字·人部》云：“仁，親也。從人從二。”《禮記·中庸》云：“仁者，人也?！编嵶⒃疲骸叭艘玻x如相如偶之人，以人意相存問之言?！倍斡癫米⒃疲骸啊笋?偶)’猶言爾我親密之詞，獨(dú)則無偶，偶則相親，故字從人二?！?/p>

就此而言，“仁”就是二人之間相親相敬、就是彼此間相互親愛與合作。一人獨(dú)居、獨(dú)在無仁可言，只有在人與人之間的交往與對(duì)話中才能目睹“仁”的側(cè)影、感受“仁”的溫存，亦即儒家倫理的“仁”一開始就與二人世界相關(guān)聯(lián)，并從屬于“相偶”的主體間性畛域?！叭收撸橹竞蒙鷲廴?，故立字二人為仁?！薄吧舷孪嘤H，謂之仁”，“愛人能仁”，“仁者必敬人”“愛人利物謂之仁”，“仁者，謂其中心欣然愛人也”，“親親，仁也”，“仁者愛人”。這些關(guān)乎“仁”的俯拾皆是的論述無—不是在昭示“仁”的主體間性之維、一種不折不扣的我一你關(guān)系之維。

既然古人以“一99釋人，以“人”釋“仁”，那么這就表明“仁”只能生發(fā)于非對(duì)象化、非中心化的我——你之間，而這種我——你關(guān)系勢(shì)必要求既不能以我為中心、也不能以你為中心、我不能視你為對(duì)象，你不能視我為客體，我不能視你為工具，你不能視我為手段，我與你不是一種認(rèn)知和實(shí)用關(guān)系，而是一種相遇和會(huì)合的關(guān)系，即“我不是把一切存在物都視為外在于我的對(duì)象性存在，而是將其視為一種與我一樣的另一個(gè)主體或伙伴性存在。”換言之，我不能離你而獨(dú)存，我必須置自身于與你相關(guān)的場(chǎng)域中，才能確證自身的存在。所謂“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，所謂“愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之”，所謂“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬”。

明乎此，我們也就不難理解，為何儒家會(huì)以“毋我”、“克己”、“反求諸己”等方式來懸置自我、主體這個(gè)中心，會(huì)以“愛人”來詮解“仁”之真諦，而這正是對(duì)話理念所要求的懸置中心、從主體性走向主體間性、平等協(xié)商、真誠(chéng)溝通的要旨之所在。儒家意識(shí)到：只有不以自我、主體為中心，不獨(dú)善其身，才能真正做到“己所不欲，勿施于人”，“民胞物與”與“兼濟(jì)天下”，真正對(duì)人類之外的宇宙萬物施以愛心。只有能“愛人”，我們才能對(duì)他人親，對(duì)他人愛，對(duì)他人有同情心，成他人之美；惟如此，才能真正實(shí)現(xiàn)君惠臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、夫和妻柔、姑慈婦聽的人倫秩序。惟如此，我們才能做到對(duì)人恭敬、寬厚與寬容，才能坦誠(chéng)相待、真誠(chéng)溝通，從而走向“大我”與無限交往的共同體。

明乎此，我們也就不難理解，為何儒家一開始就把“仁”與“禮”糾纏交織在一起。窮源竟委，乃是因?yàn)槿寮覐囊婚_始就對(duì)中國(guó)古代原始周禮的“禮尚往來”精神高度推崇，“禮”之初衷并非旨在倡導(dǎo)“以上凌下”、“以長(zhǎng)責(zé)幼”、“以尊馭卑”、“惟我獨(dú)尊”、“不容異己”的權(quán)力話語，而是旨在倡導(dǎo)以“通”(對(duì)話溝通)為方式、以“和”(和而不同)為目標(biāo)的理性交往。同時(shí)，主體間的交往溝通、相互理解與相互協(xié)調(diào)需借助相應(yīng)的規(guī)范、制度等形式化的程序，而作為“仁”之外化、“仁”之用的“禮”所表征的正是一種廣義的規(guī)范與交往形式。因此，儒家一方面一再?gòu)?qiáng)調(diào)主體間對(duì)話交流所用言語的合“禮”性，所謂“言思忠”，所謂“非禮勿聽，非禮勿言”；另一方面又對(duì)違仁背禮的言語予以嚴(yán)厲訓(xùn)斥，所謂“巧言令色，鮮矣仁正是在這個(gè)意義上，古人才會(huì)熱衷于以“理”訓(xùn)“禮”，所謂“禮也者，理也”，所謂“禮也者，理之不可易也?！?，所謂“禮者，謂之有理?！保@里的“理”正是“禮”的理性凸顯，它與其說是物理之理，不如說是倫理之理，與其說是工具理性意義上的，不如說是交往理性意義上的，與其說是獨(dú)白式的，毋寧說是對(duì)話式的。

明乎此，我們也就不難理解，為何孔子會(huì)以“愛人”釋仁，孟子會(huì)以“惻隱之心”釋仁，韓愈會(huì)以“博愛”釋仁，張載會(huì)以“民胞物與”釋仁，二程會(huì)以“與物同體”釋仁，朱熹會(huì)以“公”釋仁，焦循會(huì)以“旁通之情”釋仁，戴震會(huì)以“通天下之欲而欲”釋仁。先賢們概莫例外地看到了“仁”的“主體間性”、“交互性”、“去中心化”等基本特質(zhì)，并且視“真誠(chéng)溝通”、“平等協(xié)商”、“交往對(duì)話”為獲致與通達(dá)“仁”的不二法門。深得西學(xué)精蘊(yùn)的譚嗣同更是以“仁——通——平等”的致思理路力主“仁以通為第一義”，所謂“通之象為平等”，所謂“平等者，致一之謂也，一則通，通則仁”，要求破盡一切“不仁”、“不通”的局面，以達(dá)“中外通”、“上下通”、“男女內(nèi)外通”、“人我通”。

無獨(dú)有偶，共同構(gòu)成儒家倫理“忠恕之道”的兩個(gè)極為重要的范疇“忠”和“恕”也呈露出鮮明的對(duì)話意蘊(yùn)與交往理性之維。在漢語的慣常用法中，“忠”一般是指盡心竭力、忠誠(chéng)無私。如《說文解字》云：“忠，敬也。從心，中聲?！倍斡癫醚a(bǔ)云：“盡心日忠”?！稄V韻·東韻》云：“忠，無私也。”“忠”雖由“中”、“心”二字組合而成，但儒家并不倡導(dǎo)“個(gè)體中心”，即“忠”并不指向“中心”，而是指向“心中”，因此，忠并不意味“惟我”、“一夫”的賊仁殘義，而是意味你心中有我、我心中有你的“公而無私”、“推心置腹”的關(guān)心與互愛。

至于“恕”，《說文解字》云：“恕，仁也。從心，如聲。”段玉裁注云：“為仁不外于恕，析言之則有別，渾言之則不別也?！薄稄V韻·御韻》云：“恕，仁恕?！薄睹献印芬喾Q“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！薄墩撜Z》亦云：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”此處表達(dá)的都是“仁恕不二”的思想。正如“忠”在詞源上可追溯至“中”與“心”一樣，“恕”也可以從“如”與“心”來加以解釋?！叭纭奔赐?，相應(yīng)地，“恕”就是“心”與“心”的交往與對(duì)話。這里的“心”與其說與純粹意識(shí)、理智能力相關(guān)聯(lián)，毋寧說與“情”、“欲”相關(guān)涉。然而，無論是忠之心，還是恕之心，都不外乎是以心契心、將心比心，不外乎是由己之心推出他者之心，不外乎是我與他者心靈之間的一種馬丁·布伯式的“沉默的交談”。故而，儒家在實(shí)踐忠恕的過程中，一方面要求不應(yīng)當(dāng)將自身的愿望強(qiáng)加于他人，而應(yīng)當(dāng)以開放的心態(tài)接納紛雜歧異的聲音，尊重它們的存在與差別；另一方面要求應(yīng)當(dāng)懸置各種權(quán)威與中心，“不搞一言堂，而應(yīng)當(dāng)通過雙向和多向度的接觸、對(duì)話與溝通來將心比心，以心換心?！?/p>

對(duì)于“誠(chéng)”，儒家同樣推崇備至。儒家沿襲與闡揚(yáng)了《中庸》所開啟的開誠(chéng)布公的“誠(chéng)”的理論，并且使其更具倫理的意味。認(rèn)為“誠(chéng)”既是天道之本然，又是道德之根本。所謂“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也；不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也”，所謂“養(yǎng)心莫善于誠(chéng)”，所謂“誠(chéng)，五常之本，百行之源。

從詞源上看，《說文解字》云：“誠(chéng)，信也。”《增韻·清韻》云：“誠(chéng)，無偽也，真也，實(shí)也?！薄稄V雅·釋詁一》云：“誠(chéng)，敬也。”就此而論，誠(chéng)即信，即真，即實(shí)，即敬。而它們正是主體間成功交往、對(duì)話與溝通的基本要求，即一個(gè)成功的對(duì)話(誠(chéng))有賴于彼此陳述的真實(shí)性與真誠(chéng)性。

有趣的是，“誠(chéng)”所凸顯對(duì)話意蘊(yùn)，與哈貝馬斯對(duì)話倫理學(xué)所要求的語言交往行為的基本有效性要求可謂不期而遇、不謀而合。在哈貝馬斯看來，“一個(gè)交往性的、成功的言語行為除了語言學(xué)表達(dá)的可領(lǐng)會(huì)性以外，還要求交往過程的參與者準(zhǔn)備達(dá)到理解，要求它們高揚(yáng)真實(shí)性、真誠(chéng)性和正確性等有效性要求，并且相互地予以滿足。”語言交往行為的三種基本有效性要求(真實(shí)性、正確性、真誠(chéng)性)，恰恰是交往理性得以貫徹的根本性前提。只有依憑言語的有效性要求，社會(huì)共同體的所有成員才能達(dá)成相應(yīng)的共識(shí)，確立大家一致認(rèn)同的倫理道德規(guī)范。

三、儒家倫理對(duì)話意蘊(yùn)的當(dāng)代價(jià)值

根植于中國(guó)古代“天人合一”、“即器顯道”、“體用不二”之哲學(xué)傳統(tǒng)的儒家倫理以其深厚的對(duì)話意蘊(yùn)不僅使得西方的對(duì)話倫理相形之下有姍姍來遲之憾，而且使得無視東方倫理傳統(tǒng)并執(zhí)迷“歐洲中心論”的哈貝馬斯的對(duì)話倫理學(xué)啞然失噤。傳統(tǒng)的儒家倫理決非故紙堆中的塵封之物，也決非惟我獨(dú)尊、無視他者之權(quán)力話語的思想形態(tài)。儒家倫理不僅較早批判了人類長(zhǎng)期占統(tǒng)治地位的獨(dú)白主義的倫理范式，而且將為走出當(dāng)代倫理的困境，重建當(dāng)代倫理的對(duì)話精神，重建生態(tài)和諧的光明大道，構(gòu)建“民主法制、公平正義、誠(chéng)心友愛、充滿活力、安定有序”的和諧社會(huì)以及中西文化的和諧共處提供非常重要的思想資源，凸顯不可或缺的當(dāng)代價(jià)值。

由于儒家倫理不是以主客二元，而是以天人合一、物我對(duì)話為自身的思維范式，力主萬物一體，不視自然為單純被征服與利用的對(duì)象與客體，因此，它就必然會(huì)把“愛人”推廣至“愛物”，所謂“親親而仁民，仁民而愛物”，所謂“天地萬物，猶一人之身也”，所謂“民，吾同胞；物，吾與也”；同時(shí)它也必然會(huì)視人與世界的關(guān)系為一種現(xiàn)象學(xué)式的“即用顯體”、“互構(gòu)共生”的顯現(xiàn)與生成過程。惟如此，我們才能把宇宙萬物視作你中有我、我中有你、互通有無、平等對(duì)話與交流的伙伴，人類才能變對(duì)待自然驕橫的征服態(tài)度為溫和的關(guān)愛態(tài)度，才能真正走出人與自然不和諧的泥淖。主張與自然平等地對(duì)話、真誠(chéng)交流、主張變?nèi)伺c自然之間的“我——它”關(guān)系為一種“物我回響交流”的“我——你”關(guān)系，這與主張自然界每一個(gè)有生命或者具有潛在生命的物體都具有某種神圣的或者某種內(nèi)在價(jià)值的生態(tài)倫理思想難道有什么二致嗎?這對(duì)那種高自標(biāo)榜“人是萬物的尺度”(普羅泰戈拉)、“人是自然的臣相和解釋者”(培根)、“人為自然立法”(康德)、“自然界為精神所滲透，是思維的客體”(黑格爾)、“人是宇宙的精靈，萬物的靈長(zhǎng)”(莎士比亞)的人類中心主義難道不是一種糾偏與反諷嗎?

又由于儒家倫理以心契心、將心比心、以心換心、沉默交談(“忠”、“恕”)以及真誠(chéng)(“誠(chéng)”)合理(“禮”)作為確立基本的倫理道德規(guī)范、維系安定和睦的社會(huì)秩序的不二門徑，因此人與人之間的坦誠(chéng)相待、誠(chéng)實(shí)守信、寬容互讓不正是緩解與醫(yī)治諸如道德滑坡、信仰缺失、價(jià)值失范、人之本性的遮蔽以及人與人之間相互同情和相互支援之風(fēng)尚的弱化、人際關(guān)系的相對(duì)不和諧、冷漠與異化等各種社會(huì)危機(jī)與頑癥的良方嗎?當(dāng)前構(gòu)建和諧社會(huì)的一個(gè)重要維度——人與人