權(quán)利能力現(xiàn)代價值

權(quán)利能力現(xiàn)代價值

所謂權(quán)利能力,就是由法律所確認的享有權(quán)利或承擔義務的資格,是參加任何法律關(guān)系都必須具備的前提條件。也就是說,不具有權(quán)利能力,就意味著沒有資格享有權(quán)利,甚至也沒有資格承擔義務。[1]歷史地看,人格乃至權(quán)利能力是有其存在價值的。而時至現(xiàn)代,人人平等已經(jīng)是社會的基本共識,我國臺灣[2]和大陸[3]均有些學者認為權(quán)利能力已經(jīng)無存在之必要;也有學者認為應對其進行革命,例如規(guī)定自然人的民事權(quán)利能力始于受精,不設(shè)定終止期。近年來,清華大學馬俊駒[4]、北京大學尹田[5]、中國政法大學李永軍[6]等著名學者對權(quán)利能力也都有深入論述。本文僅在簡要回顧權(quán)利能力緣起及其歷史價值的基礎(chǔ)上,就權(quán)利能力存在的現(xiàn)代價值談點陋見。本人認為,在現(xiàn)代,生命法的發(fā)展以及民法與環(huán)境法的交融,使得權(quán)利能力具有了更為重要的現(xiàn)代價值。權(quán)利能力的緣起及其歷史價值。

通說認為,權(quán)利能力這一概念是由奧地利民法典首先創(chuàng)造并使用的,而在此之前,并無權(quán)利能力這一概念,僅有人格的稱謂。[6]

始于羅馬法的人格理論,其重要的特點就在于人與人格的分離。在羅馬法中,有三個關(guān)于人的概念,即霍謨、卡布特和泊爾梭那。Homo是生物學意義上的人,其拉丁詞根的含義原為血肉之軀,用來表示具有客觀實在的人形的生物實體,但不一定是權(quán)利義務主體。如奴隸屬于homo,但他們不能作為權(quán)利義務主體,而只能作為權(quán)利的客體。Caput原意是指頭顱或書籍的一章。古羅馬時代,戶籍登記時每一家長在登記冊中占有一章,家屬則名列其下。于是caput被轉(zhuǎn)借指權(quán)利義務主體,只有家長才是權(quán)利義務主體。Persona是從演員扮演角色所戴的假面具引申而來,表示權(quán)利義務主體的各種身份。[7]假面具可用以表示劇中的不同角色,persona也就用來指權(quán)利義務主體的各種身份,如一個人可具有家長、官吏、監(jiān)護人等不同的身份。羅馬法上與人格有關(guān)的persona一詞,后來成為現(xiàn)代法理論上“人格”的辭源。在羅馬法上,一個人必須同時具備自由人、家父和市民三種身份,才能擁有caput,即在市民名冊中擁有一章的資格,才是羅馬共同體的正式成員。否則,就是奴隸,或是從屬者,或者外邦人?？梢?羅馬法并不是所有的自然人都具有人格,而是因具體的人的家族血緣、性別、國籍以及是否為被解放的奴隸等身份要素的差異而有所不同。羅馬法還創(chuàng)立了名譽減損制度和人格變更制度。正是通過對不同身份的人的權(quán)利資格的界定,羅馬法在人類法律發(fā)達史上第一次構(gòu)建了“法律人”,使“法律上的人”與“生活中的人”涇渭分明。羅馬法中的人格制度的基本價值“在于區(qū)分自然人不同的社會地位”,“是一種一些人壓迫另一些人的法律技術(shù)工具?！盵5]

尹田認為,民法上的人格理論是一種“死而復生”的理論。因為,當歐洲進入中世紀以后,另具特色的封建身份等級制度得以建立,羅馬法的人格理論和制度隨之壽終正寢。自中世紀后半期以來,盡管“人格”被作為一個哲學或者倫理學上解釋“人”的本質(zhì)屬性時常用的一個重要概念,但并未被引入法學領(lǐng)域而成為一個法律術(shù)語。而經(jīng)過資產(chǎn)階級革命建立起來的歐洲資本主義國家,倡導天賦人權(quán)、人人平等,根本不需要制作任何表示某種身份或者地位的面具配發(fā)給每一個生而自由的人。因此,在法國民法典以及早期各國民法理論中,不存在人格的概念。事實就是,當近代各國以其憲法、法律宣稱“人人平等”之后,毫無必要運用一種徒增繁瑣的法律技術(shù)再將“人格”賦予每一個人。換句話說,作為身份區(qū)分工具的“法律人格”在人人平等的社會中,應當毫無使用價值。[5]

尹田認為,從古羅馬的故紙堆里發(fā)掘其人格理論,并將之作為法技術(shù)手段有條件地重新利用的工作,是由德國人來完成的。德國人讓古老的人格理論死灰復燃的目的,當然不是為了給相互平等的自然人重新帶上身份區(qū)分的面具,而是為了將這一經(jīng)過改造的面具戴到某些“適于成為交易主體的團體”的臉上,使之與其他團體相區(qū)別,而這些擁有人格面具的團體,就是被稱之為法人的那些社會組織。人格的身份區(qū)分功能由此在另一種意義上得以復活。德國民法對于團體人格的塑造,純粹是為了滿足經(jīng)濟生活的需求,其欲達到的目的,是使構(gòu)成財產(chǎn)集合體的資本與投資人的其他財產(chǎn)相分離,通過一種抽象的擬制方法,賦予具備特定條件的團體以一種與投資人相區(qū)分的法律地位,使之成為財產(chǎn)權(quán)利、義務和責任的獨立承擔者,借以限制投資人風險,鼓勵投資積極性。所以,在其本質(zhì)上,法人不過是人格化的資本,而法人之所謂“人格”,不過是被用作區(qū)分或者辨認團體有無民法上獨立財產(chǎn)主體地位的純法律技術(shù)工具而已。[5]事實上,德國民法在創(chuàng)制團體人格的同時,小心翼翼地避開了“人格”這一古老而又常新的概念中所包含的倫理屬性,以“權(quán)利能力”這一僅具“私法上的主體資格”含義的概念替換了“人格”的表達,使“權(quán)利能力”可以同時適用于自然人和法人。從技術(shù)上解決了自然人和法人在同一民事主體制度的框架下的共存,滿足了德國民法典形式結(jié)構(gòu)的需要。[5]1804年的《法國民法典》為了強調(diào)個人人格,削弱封建、宗教團體勢力,未能承認法人的主體地位。德國民法典的做法顯然是一種進步。

綜上所述,在人非生而平等的時代,人格是自然人能夠成為法律人應當具備的條件。權(quán)利能力是一個涵蓋人格的新概念,它不僅適用于自然人而且適用于法人。人格、權(quán)利能力都具有其歷史價值。在現(xiàn)代,人生而平等,自然人的權(quán)利能力概念真的沒有存在的價值了嗎?法人的權(quán)利能力概念真的依然發(fā)揮著重要作用嗎?事實并非如此。

權(quán)利能力的現(xiàn)代橫向價值

所謂橫向是指人與人之間以及人與動物之間的橫向關(guān)系。權(quán)利能力在區(qū)隔人與人以及區(qū)隔人與動物方面發(fā)揮著不同時代的不同作用。從權(quán)利能力的緣起看,其主要是用于將不同的生物人在法律上進行分等,將具有不同法律主體資格的人區(qū)分開來。可以說權(quán)利能力的演變過程就是人類解放的過程,人從完全不具有權(quán)利能力,到具有部分權(quán)利能力,到具有完全權(quán)利能力,最終至“公民的權(quán)利能力一律平等”。如前所述,權(quán)利能力是伴隨“法人”而產(chǎn)生的,是確立法人人格的法技術(shù)手段。權(quán)利能力發(fā)揮了特定的歷史作用,具有歷史價值。在人人平等的今天,權(quán)利能力的歷史價值發(fā)生了變化,現(xiàn)代價值日益突顯。

法人權(quán)利能力價值的減弱

德國民法棄帶有普遍憲政和人權(quán)意義的“人格”而創(chuàng)“權(quán)利能力”的主要原因,是其可以適用于法人。但是,當前關(guān)于法人的權(quán)利能力是否不平等,卻是一個有爭議的問題。

“當社團無權(quán)利能力時,其權(quán)利和義務歸屬于相互結(jié)成一個整體的全體成員,取得權(quán)利能力后,則歸于作為法律主體的社團本身。權(quán)利義務歸屬的方式雖然發(fā)生了變化,但這個真實的社會組織體卻未變,即權(quán)利和義務都歸于該社會組織體?！盵8]長期以來,我國民法學界認為法人的權(quán)利能力受法人的目的事業(yè)范圍的約束,不同法人的目的事業(yè)范圍不同,其權(quán)利能力也不盡相同。據(jù)此,權(quán)利能力有大小之分,超越目的事業(yè)范圍的行為一律無效。此可稱為法人的“權(quán)利能力限制說”。從世界范圍看,法人的“權(quán)利能力限制說”逐漸被弱化或排斥。20世紀90年代后,我國的司法解釋也逐漸放寬了經(jīng)營范圍對法人的限制,超范圍經(jīng)營不再一概被確認為無效。1999年頒布實施的合同法規(guī)定,法人越權(quán)行為只有在相對人知情的情況下無效,正式在立法上摒棄了權(quán)利能力限制說。權(quán)利能力限制說已經(jīng)不適應市場經(jīng)濟的要求?，F(xiàn)代市場經(jīng)濟條件下,交易數(shù)量與交易頻率均迅速增加,市場機遇轉(zhuǎn)瞬即逝,要求交易更靈活、更迅速、更快捷,要求當事人及時對市場機遇做出反應,而當事人每一筆交易前均詳細了解相對人情況已不可能。權(quán)利能力限制說不僅會導致“阻礙法人活動的危險”,而且“有可能成為逃避責任的借口”,會導致結(jié)果的“不當性”。[9]因此,有一種觀點認為,法人的權(quán)利能力一律平等,法人目的事業(yè)范圍限制的是法人的行為能力而不是權(quán)利能力。

設(shè)計權(quán)利能力的目的是為提供參與民事法律關(guān)系的一般性標準。對于非法人社團而言,如今權(quán)利能力卻成為阻礙其成為民事主體的障礙?，F(xiàn)實中,非法人團體參與民事法律關(guān)系的激情并未因沒有成為法人而有絲毫懈怠。無權(quán)利能力社團和法人組織的區(qū)別在于,前者沒有責任能力,而后者具有責任能力。對于組織體的權(quán)利能力的取得,不應以能否獨立承擔民事責任為基礎(chǔ),而應以是否具有相對的團體性,在組織、財產(chǎn)、管理、責任方面是否具有一定的獨立性為標準。無權(quán)利能力社團和部分契約性組合與法人一樣,均具有權(quán)利能力,社會組織的權(quán)利能力呈普遍化趨勢,不再是法人的專利。此時再保留權(quán)利能力制度已無意義。[3]

可見,權(quán)利能力在法人人格界定方面的作用正在減弱,甚至成為非法人社團成為法律關(guān)系主體的障礙。這是權(quán)利能力歷史價值的弱化,是權(quán)利能力價值變化的現(xiàn)代趨勢。

有助于區(qū)別人和動物的“權(quán)利”

隨著環(huán)境倫理、環(huán)境法的發(fā)展,權(quán)利能力還起到區(qū)分人與動物的“權(quán)利”的作用。過去,奴隸是沒有權(quán)利能力的;如今,人平等地享有權(quán)利能力。從橫向看,自然人權(quán)利能力的作用似乎意義盡失。但是,隨著環(huán)境法學、環(huán)境倫理學的發(fā)展,橫向關(guān)系中曾經(jīng)爭議很小的人與動物的區(qū)別問題,卻日益引起爭論。動物是否具有“權(quán)利”成為當前法學界討論的熱點問題之一。本人不贊同動物作為法律關(guān)系主體[10],當然也就不贊同動物具有權(quán)利能力。

人們在社會中進行活動,建立某種社會關(guān)系,都是有意識、有目的的。馬克思認為:“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造,而人卻懂得按照任何一個種的尺度進行生產(chǎn),并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運用到對象上去”。[11]這種“人的尺度”正是主體自身的一種自覺,也正是人與動物區(qū)別的根本所在。法律關(guān)系主體和客體區(qū)分的重要依據(jù)是人的理性和主觀能動性。這一點與“奴隸不是人”的時代是截然不同的。不具有主觀能動性的動物只能做法律關(guān)系的客體。做一點革命性的設(shè)想:如果不從主觀能動性來劃分法律關(guān)系的參加者的話,則不進行“主、客二分”未嘗不可,統(tǒng)稱為“參加者”即可。我們應該關(guān)注的是使動物成為法律關(guān)系的“參加者”和相關(guān)法律關(guān)系內(nèi)容的正義性,而不是成為主體。我們可以設(shè)想任何參加者都享有“權(quán)利”,但此權(quán)利絕不是當前法律體系中所規(guī)定的主體意義上的權(quán)利。

法律上的權(quán)利不能混同于倫理上的權(quán)利,更不能混同于其他更為廣義的權(quán)利?，F(xiàn)有的法律規(guī)則完全可以保護動物,不必對此進行革命性變革,不必賦予動物權(quán)利能力。在動物是不是可以成為法律關(guān)系主體的討論中,權(quán)利能力的作用日益突顯,它捍衛(wèi)著傳統(tǒng)概念法學的邏輯體系。

權(quán)利能力的現(xiàn)代縱向價值

所謂縱向是指人從受精卵至出生再至死亡的時間軸向。當前學術(shù)界討論較多的是未出生者、死者的權(quán)利等問題,其中都涉及到權(quán)利能力問題。在生命科技和生命法日益發(fā)展的今天,我們認為權(quán)利能力能夠很好地把“未出生者”、“人”、“死者”三者區(qū)分開來,權(quán)利能力依然具有不可或缺的重要價值。從人的歷時性存在狀態(tài)來看,為什么權(quán)利能力的起點選在“出生”?為什么不是選在胚胎期?或者是出生某一時間?為什么權(quán)利能力的終點選在死亡?搞清了權(quán)利能力有必要始于出生、終于死亡,也就說明了其并非可有可無。權(quán)利能力始于出生、終于死亡的理由至少有以下幾點:

“二元存在”和“自我意識”

邱仁宗先生認為胎兒不是人的主要論據(jù)有二:一是“關(guān)系論據(jù)”,即認為胎兒出生前后在關(guān)系上有本質(zhì)區(qū)別,也就是說“胎兒-孕母”和“嬰兒-母親”的關(guān)系有本質(zhì)區(qū)別。前者是個一元存在,一個合二為一的單位,胎兒完全依靠母親;而后者是個二元存在,新生兒雖然依賴母親的營養(yǎng)和照料,但至少已可獨立獲得他所需的氧,在饑渴和需要愛撫時,會用自己的行動引起成人相應的行為。胎兒在社會上不扮演任何角色,但嬰兒不同,他已成為家庭和社會的一個成員,他可扮演子女、病人等角色,與社會上其他人已有身心的交往。[12]二是“意識論據(jù)”,即認為社會的人的本質(zhì)特征是具有自我意識。因此可以把人定義為具有自我意識的實體。許多哲學家論述過自我意識的重要性。笛卡爾把自我意識作為他的哲學基礎(chǔ):“我思故我在?！笨档抡J為,自我意識不僅是世界的中心,而且是世界的源泉。費希特甚至認為:“我就是一切”。王陽明也說過“萬物皆備于我”。當然他們的唯心主義是錯誤的,但這也從一個方面說明自我意識的重要性。正是這種自我意識,把人與非人靈長類、與受精卵、胚胎,胎兒以及腦死亡者區(qū)別開來。正是這種自我意識,使人體發(fā)展全過程的連續(xù)統(tǒng)發(fā)生質(zhì)的變化:當人體發(fā)展到產(chǎn)生自我意識時,人類的生物學生命發(fā)展為人類的人格生命,當不可逆地喪失自我意識時,又復歸為人類的生物學生命。[12]

概括地看,人之所以成為人主要有兩點:一是要由“一元存在”變成“二元存在”,能用自己的行動引起“不特定第三人”的注意;二是要有“自我意識”,并且與“二元存在”共存時,才可以稱之為人。也就是說,胎兒要成為人不僅要“出”,而且要“生”。

表示意志

李錫鶴關(guān)于表示意志的觀點也是權(quán)利能力存在的理由之一。李錫鶴在闡釋人格的本質(zhì)時認為:人有意識,這是人和動物的根本區(qū)別。人的資格應該是人的個體證明自己有意識的資格。人的個體只有將自己的意識表現(xiàn)于外,才能證明自己的意識的存在。人的資格應該是人的個體表現(xiàn)自己的意識的資格。人的個體是通過自己的行為表現(xiàn)意識的,人的資格應該是人的個體的行為資格。行為是有目的的活動,是實踐意志的過程。行為資格就是意志的實踐資格。人的資格應該是人的個體實踐自己的意志的資格。人的個體如果僅僅通過語言、文字或行為,讓他人知曉自己的意志,而不實施實現(xiàn)意志的進一步行為,固然是一種實踐活動;人的個體在讓他人知曉自己的意志后,實施實現(xiàn)意志的進一步行為,乃至實現(xiàn)意志,也是一種實踐活動。但兩者有根本的區(qū)別:前者僅僅是表示意志,后者則是實現(xiàn)意志。作為人的資格的實踐意志的資格,是人的個體證明自己有意識的資格,因此是表示意志的資格,而不是實現(xiàn)意志的資格。[13]

李先生的這段論述為我們解釋權(quán)利能力始于出生提供了理論依據(jù)。人能夠“表示意志”,應當是權(quán)利能力的開始。人出生后,才能通過啼哭、手腳的動作等獨立地向社會不特定人表示意志,因此我們確定權(quán)利能力始于出生。而“實現(xiàn)意志”能力則是不同于權(quán)利能力的行為能力。

現(xiàn)世性德國漢斯在《民法上的人》中的一席話也是權(quán)利能力始于出生、終于死亡的重要理由。漢斯說:法律上完成人的概念轉(zhuǎn)化的,并不是啟蒙時代的立法,而是《普魯士普通邦法》。該法明確宣告了一個定義:“人就是每一個自然人?！钡@樣一個宣告又必須明確另一個前提條件。這個問題來源于對自然人特征的確定。那些還沒有出生的、或者已經(jīng)過世的人,是法律上的人嗎?針對這一問題,必須確立一個法律上的人的時間標準。理性法對這一點的貢獻是將“現(xiàn)世性”作為確定法律上的人的標準。關(guān)于出生之前人從何處而來,去世之后有沒有地方可以去以及去到何處的問題,明顯不屬于法律科學要解決的問題。法律只能涉及那些構(gòu)成這個現(xiàn)實世界每一個自然人的屬性問題,所以法律只能規(guī)定現(xiàn)世的生活。正因為此,在理性法的觀念中人只能是介于出生和死亡之間的、依靠其肉體生活的自然人。對于這樣一個問題,《德國民法典》第一條有明確的規(guī)定,而《普魯士普通邦法》比起德國民法典來基本上沒有做什么規(guī)定,但是這一點在法學家的觀念中可以說是一個當然之理。

漢斯“出生之前人從何處而來,去世之后有沒有地方可以去以及去到何處的問題,明顯不屬于法律科學要解決的問題”的觀點,是選擇出生和死亡作為權(quán)利能力端點的重要理由之一。這是因為,由于科學技術(shù)的不發(fā)達,當時的人對“人從何處而來”的問題是不關(guān)心的,也是無能為力的。正如死后是否真的去了天堂的問題一樣,“人從何處而來”的問題也不具有現(xiàn)世性。所以人們選擇了現(xiàn)世之開始“出生”作為民法自然人之始,作為權(quán)利能力之始;選擇了現(xiàn)世之離去“死亡”作為民法自然人之終。今天,我們對“人從何處而來”的問題已經(jīng)有了清楚的認識,并且可以科學、有效地干預“人從何處而來”。但是,即便是未出生者在一個完全脫離母體的人造子宮中發(fā)育,他也只能在“特定條件下”用自己的行動引起“特定第三人”的注意,仍然不具備享有完全權(quán)利能力的條件。生者與未出生者、死者還是有本質(zhì)區(qū)別的。權(quán)利能力這個把生者與動物、未出生者、死者區(qū)別開來的概念還是有必要存在下去的。此外,從維護大陸法系概念的嚴謹性和體系的邏輯性來講,權(quán)利能力起點和終點的變化也是不必要的。

權(quán)利能力制度中的未出生者、死者的民法地位

要證明權(quán)利能力有其存在的現(xiàn)代價值,必須能夠在權(quán)利能力始于出生、終于死亡這一通說的前提下較好地解決未出生者、死者的民法地位問題。本人曾撰文探討了未出生者的民法地位和死者生前利益保護的問題,對自然人出生前和死亡后的民法地位及其相關(guān)司法實踐問題做了能夠自圓其說的闡述,在此扼要介紹。⑴關(guān)于未出生者的民法地位。從“純利益權(quán)利能力附停止條件說”來看,未出生者既不是權(quán)利主體,也不是毫無權(quán)利主體地位,而是“權(quán)利主體地位待定者”,待“出生”這一條件成就時,權(quán)利能力則生效至出生前。但是,在沒有活體出生的情況下,則需依據(jù)“利益關(guān)聯(lián)說”確立個體未出生者的民法地位,即未出生者是其父母生育權(quán)的客體?！皟烧f”相結(jié)合,較為科學、全面地闡釋了未出生者的民法地位。[15]⑵關(guān)于死者的民法地位。筆者借鑒死者法益保護說、近親屬權(quán)利保護說、人格利益繼承說、延伸保護說的部分觀點,提出一種新解說“近親屬利益關(guān)聯(lián)說”。該說認為,人格利益具有客觀性,死者的人格利益和其近親屬人格利益是相關(guān)聯(lián)的。死者的近親屬維護死者的人格利益的實質(zhì)是維護其自身的利益。對死者具有社會性、公益性的利益,則從維護社會公共秩序的角度出發(fā),由公法加以保護。[16]

曾世雄觀點之商榷臺灣學者曾世雄對“權(quán)利能力制度為民法上不可或缺之制度”持懷疑態(tài)度,其理由在于:從權(quán)利能力發(fā)展成形之過程,了解其根源可溯至羅馬法上Persona及法國法上“人格”之概念,設(shè)計之目的依舊在于提供適用或不適用民法之標準:有權(quán)利能力者,適用民法,無權(quán)利能力者,不適用民法。目的既然如此單純,則于民法總則中徑予規(guī)定適用之范圍,同樣可以達到目的。民法在其規(guī)定與適用于何主體之間,加設(shè)權(quán)利能力之制度,似屬多余。刑法無主體能力之規(guī)定,學說上雖有之,終屬學理上之尺寸;其他如憲法、行政法等公法外出現(xiàn)之第三領(lǐng)域社會法,均未見相當或類似權(quán)利能力之設(shè)計。民法外之其他法律體系,雖無相當或類似權(quán)利能力之設(shè)計,卻也適用自如。此種現(xiàn)象,已足引發(fā)民法學者之思維:權(quán)利能力之制度,非不可或缺,甚至事屬多余。人類社會演變迄今,對于人權(quán)之保護,幾成舉世之共識。保障人權(quán)之前提,即承認自然人不分種族、國籍、性別、宗教在法律上一律平等。準此,自然人不分國內(nèi)外,均為人,均有人格,均具權(quán)利能力,則權(quán)利能力之制度,在自然人之范圍內(nèi),幾無價值可言。假如勉強肯定權(quán)利能力之制度縱在自然人上仍具價值,惟有從權(quán)利能力范圍之問題探討之,亦即同為自然人,例如本國人與外國人,或是否受破產(chǎn)之宣告等,彼此之間得享有之權(quán)利或負擔之義務,尚有相距,權(quán)利能力之制度在此問題上可以充當規(guī)范之標準。然則,權(quán)利能力制度之價值假如僅殘存于范圍問題之規(guī)范上,雷大雨小恐與當初權(quán)利能力制度設(shè)計之初衷不符,更何況如此殘存之價值,尚可以直接規(guī)定之立法取代之。民法為規(guī)范人類社會生活之組織體,設(shè)有法人之制度。法人制度與權(quán)利能力制度,各為獨立之制度,兩種獨立之制度交叉運用之結(jié)果,獲得如下之答案:組織體有經(jīng)承認為法人者,有未經(jīng)承認為法人者,經(jīng)承認為法人者,有權(quán)利能力,未經(jīng)承認為法人者,無權(quán)利能力。直覺上權(quán)利能力之制度在組織體中找回其價值。細加推敲,卻