權(quán)威落差與政治穩(wěn)定

權(quán)威落差與政治穩(wěn)定

作為船長或大副，誰都不希望自己開的船搖晃顛簸，更不希望它像泰坦里克號(hào)那樣撞上冰山沉沒。國家就是一艘航行中的船，國家領(lǐng)導(dǎo)人就是在開這艘船的船長和大副。船長的最基本的職責(zé)是保持船只安穩(wěn)航行，政治家的第一追求便是政治穩(wěn)定。天下大治，或太平盛世，從來都是歷代中國政治家的理想，要實(shí)現(xiàn)這個(gè)理想，政治穩(wěn)定是一個(gè)必要條件。

中國歷史上的許多政治思想家都把政治穩(wěn)定作為自己的主要研究課題，宋代大政治家和政治思想家司馬光便是其中的一個(gè)。他所著的《資治通鑒》，并不是一部教人玩弄政治權(quán)謀的宮廷秘籍，也不是一部圖解儒家政治教條的案例匯編，在我看來，它是一部講授如何實(shí)現(xiàn)政治穩(wěn)定的皇家教科書。當(dāng)代某些政治家拒絕閱讀這部偉大著作，以為它教的就是宮廷權(quán)術(shù)，這是一個(gè)讓人惋惜的誤解。

司馬光在卷首便開宗明義地寫道：“天子之職莫大于禮，禮莫大于分，分莫大于名。何謂禮？紀(jì)綱是也。何謂分？君臣是也。何謂名？公、侯、卿、大夫是也?！盵1]這幾句話雖然簡單，卻是從作者的豐富政治經(jīng)驗(yàn)，以及從他對(duì)中國數(shù)千年治世經(jīng)驗(yàn)和亂世教訓(xùn)的深刻研究中提煉出來的。

他說的其實(shí)是一個(gè)政治穩(wěn)定的前提條件問題。前提條件是什么？是權(quán)威落差。他列舉了國家元首——天子必須全神貫注的三個(gè)核心政治概念：禮、名、分。一個(gè)政體或王朝有了禮名分，就有了權(quán)威落差。有了權(quán)威落差，社會(huì)才有秩序，政治才能穩(wěn)定，王朝才能長壽；失去禮名分，就會(huì)失去權(quán)威落差，政治就將無序，社會(huì)便會(huì)動(dòng)亂，王朝必將傾覆。

這就是整部《資治通鑒》的總綱。看不到這一點(diǎn)，很難說讀懂了這部巨著。

雖然中國古代的權(quán)威落差理論豐富多彩，但司馬光的概括確實(shí)點(diǎn)到了儒家權(quán)威落差理論的精髓，對(duì)這個(gè)問題的詳細(xì)討論留待本文的第五部分。第一部分定義并分析權(quán)威，第二部分簡要闡述不同于韋伯和丹尼斯•朗的權(quán)威類型學(xué)；第三部分討論權(quán)威落差與政體模式，第四部分定義政治穩(wěn)定，并對(duì)不同類型權(quán)威的穩(wěn)定性進(jìn)行評(píng)估；五、六、七三個(gè)部分運(yùn)用本文提出的理論對(duì)我國兩千年的政治史進(jìn)行宏觀分析，提出了兩次政體危機(jī)的設(shè)想，并介紹了當(dāng)時(shí)政治思想家們?yōu)榭朔@些危機(jī)而進(jìn)行的探索，最后一部分是本文的結(jié)論，指出政體危機(jī)的最終解決已經(jīng)大有指望。

一，什么是權(quán)威

要了解什么是權(quán)威落差，首先要理解什么是權(quán)威。

在中國語境和西方語境里，“權(quán)威”這個(gè)詞的原始含義有很大差別。在漢語里，“權(quán)威”是一個(gè)組合詞，由“權(quán)”和“威”兩個(gè)字組成。“權(quán)”的最原始含義是一種樹木的名稱，后引申為“秤”和“秤錘”的意思，可能古代的秤是用黃樺木做的。比較早把“權(quán)”納入政治范疇的大概是孔子，他引述并評(píng)論《周書》時(shí)說：“百姓有過，在予一人。謹(jǐn)權(quán)量，審法度，修廢官，四方之政行焉?！辈贿^，這里的“權(quán)量”，指的還是度量衡，孔子只是認(rèn)為，規(guī)范度量衡是執(zhí)政者的一項(xiàng)重要工作。根據(jù)這個(gè)含義，“權(quán)”當(dāng)動(dòng)詞用時(shí)，表達(dá)的是“權(quán)”作為秤砣的作用，比如，“稱量”、“衡量”和“平衡”；當(dāng)名詞用時(shí)，則可以把權(quán)的作用抽象為某種決定性的力量，這種力量不僅可以衡量天下，規(guī)范事物，保持公平，而且舉足輕重。這個(gè)東西就是政治學(xué)意義上的“權(quán)力”。

“威”字的起源更有趣。如果你了解了中國傳統(tǒng)社會(huì)里婆婆腰間那串鑰匙的價(jià)值和力量，如果你體會(huì)到了小媳婦在婆婆面前的戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，你就理解了“威”的含義?！巴痹诠糯鷿h語里就是丈夫的母親，也就是婆婆。從婆婆這個(gè)角色可以引申出兩方面含義，第一是尊嚴(yán)，因?yàn)槠牌盼蛔穑坏诙峭蜋?quán)勢(shì)，因?yàn)槠牌艡?quán)重。

把“權(quán)”和“威”組合成一個(gè)詞，是晚近的事情了。編纂于1915—1935年，于1936年出版的中華書局版《辭?！防锞蜎]有“權(quán)威”這個(gè)辭條。編纂于1956—1959年，初版于1960年，修訂于1977年的商務(wù)印書館版的《現(xiàn)代漢語詞典》里雖然有“權(quán)威”辭條，但它對(duì)權(quán)威既沒有作詞源學(xué)上的考據(jù)，也沒有進(jìn)行學(xué)術(shù)解釋，差不多是對(duì)英文“authority”一詞的簡單翻譯[10]。

英文“權(quán)威”一詞，起源于“author”(創(chuàng)造者、創(chuàng)始者，創(chuàng)作者等)。上帝是人類的創(chuàng)造者；立法者是法律的創(chuàng)始者；馬克•吐溫是《湯姆•索亞歷險(xiǎn)記》的創(chuàng)作者。理解了這三種角色，你就理解了“authority”一詞的含義：主宰、統(tǒng)治和聲望。不過，在當(dāng)代英語語境里，“authority”幾乎是“當(dāng)局”的同義詞。在google網(wǎng)頁上鍵入“authority”搜尋，有億個(gè)網(wǎng)頁與該詞有關(guān)，相關(guān)度最高的頭十幾頁，都在“當(dāng)局”的意義上使用這個(gè)詞。

從學(xué)術(shù)上對(duì)權(quán)威下定義有許多不同的角度。

最簡單的定義是從實(shí)質(zhì)上下的定義。簡單中最簡單的定義可能要算《權(quán)力論》一書的作者丹尼斯•朗下的了:“權(quán)威的實(shí)質(zhì)就是發(fā)布命令?！盵11]當(dāng)然，權(quán)威中最權(quán)威的定義當(dāng)然來自德國社會(huì)學(xué)家馬克斯•韋伯：“按照定義，‘權(quán)威’[12]應(yīng)該叫做在一個(gè)可能標(biāo)明的人的群體里，讓具體的命令得到服從的機(jī)會(huì)。”[13]看來，他是從關(guān)系上下的定義：命令與服從。

法國著名學(xué)者莫里斯•迪韋爾熱給權(quán)威下的定義可能是所有權(quán)威定義中最寬泛的了：“權(quán)威就是掌握權(quán)力的人，單數(shù)的權(quán)威則是權(quán)力本身的同義詞?！盵14]而權(quán)力，在某些英文權(quán)威文獻(xiàn)中里，幾乎就是“潛能”的同義詞[14]，潛能則不僅涉及控制他人的能力，還涉及控制自我和控制自然的能力。最狹義的定義可能要算英國維基網(wǎng)上百科全書下的了：“在政治上，權(quán)威一般指的是獨(dú)立于執(zhí)法權(quán)之外的立法的能力，或者是許可做某事的能力。”[16]在這個(gè)定義里，政治權(quán)威幾乎只等同于立法權(quán)，是三種分立的政治權(quán)力之一。

關(guān)于權(quán)威的定義就像海一樣浩瀚，作為一篇論文，在適當(dāng)?shù)牡胤街共绞敲髦堑?。所有的定義都是權(quán)宜之計(jì)，都是對(duì)自己研究對(duì)象的一種界定。根據(jù)本文論題的需要，我想從權(quán)威的功能上給它下定義。所謂權(quán)威，特別是政治上的權(quán)威，就是能為特定人群提供秩序[17]的人、機(jī)構(gòu)或制度。關(guān)于秩序，美國最出色的政治思想史教科書的作者喬治•霍蘭•薩拜因說過一段非常精辟的話：

“十一世紀(jì)后期，人們重新對(duì)自古以來保存在基督教教父?jìng)鹘y(tǒng)中的一套政治與社會(huì)思想加以研究并開始取得了進(jìn)展，在爾后的一些世紀(jì)里產(chǎn)生了極其輝煌而又生氣勃勃的文化。從混亂中再次呈現(xiàn)出秩序，特別在諾曼底諸國中，秩序開始預(yù)示著行政效率及政治穩(wěn)定，這是自從羅馬時(shí)期以來歐洲人從未有過的經(jīng)歷?！盵18]

這段話最值得注意的地方是秩序所預(yù)示的東西：行政效率和政治穩(wěn)定。這正是任何政治權(quán)威所必須提供的公共政治產(chǎn)品，這也正是為它的存在勉強(qiáng)進(jìn)行辯護(hù)的理由。如果不是結(jié)束了戰(zhàn)國時(shí)代的長期動(dòng)亂，預(yù)示了可能有的行政效率和政治穩(wěn)定，秦始皇在中國歷史上的地位便很可悲，絕不可能被稱為什么“英雄”。

二，權(quán)威的分類

與對(duì)權(quán)威的定義而言，本文更關(guān)心對(duì)權(quán)威的分類。最著名的分類還是韋伯的，他把權(quán)威分為三種類型：合法型權(quán)威、傳統(tǒng)型權(quán)威和魅力型權(quán)威。最詳盡的分類則是丹尼斯•朗提供的，他一共列舉了5種類型的權(quán)威：強(qiáng)制性權(quán)威、誘導(dǎo)性權(quán)威、合法權(quán)威、合格權(quán)威和個(gè)人權(quán)威。

這么多名目，聽起來有點(diǎn)繁雜。但只要弄清了他們的分類標(biāo)準(zhǔn)，就簡單明了了。韋伯的分類標(biāo)準(zhǔn)是權(quán)威的人格化程度。根據(jù)韋伯的介紹，合法型權(quán)威是完全非人格化的權(quán)威[19]，傳統(tǒng)型權(quán)威是半人格化的權(quán)威[20]，魅力型權(quán)威則是完全人格化的權(quán)威[21]。而丹尼斯•朗的分類標(biāo)準(zhǔn)則是服從權(quán)威的不同動(dòng)機(jī)：服從強(qiáng)制性權(quán)威的動(dòng)機(jī)是畏懼；服從誘導(dǎo)性權(quán)威的動(dòng)機(jī)是趨利；服從合法權(quán)威的動(dòng)機(jī)是履行義務(wù)；服從合格權(quán)威的動(dòng)機(jī)是信任；服從個(gè)人權(quán)威的動(dòng)機(jī)是愛[22]。

本文對(duì)權(quán)威進(jìn)行分類的標(biāo)準(zhǔn)既不同于韋伯，也不同于丹尼斯•朗。我根據(jù)權(quán)威的不同來源把權(quán)威分成5種類型：血緣權(quán)威、暴力權(quán)威、神授權(quán)威、德性權(quán)威與民授權(quán)威。

血緣權(quán)威是來源于血統(tǒng)關(guān)系的一種權(quán)威，它最接近于古漢語“威”的含義：婆婆?！巴睆摹芭睆摹靶纭薄！靶纭痹诩坠俏暮徒鹞睦锵髲V刃兵器形，與鉞、戍、戚相近；在《說文》里是陰盛陽衰的意思[23]。這正是血緣權(quán)威中母權(quán)的寫照：臉上是滅殺的陰氣，手上是鋒利的家伙，當(dāng)然，靠的是不可抗拒的輩分和高齡。

血緣權(quán)威遵循兩大原則：第一是“長尊幼卑原則”，這里的“長”，一是指輩分，“長輩”；二是指年齡，“長者”。這個(gè)規(guī)則是說，晚輩或后生服從長輩或長者的權(quán)威。不過輩分比年齡重要，雖然我有個(gè)侄女比我年長，但她并不能要求我服從她，因?yàn)槲逸叿指?，這就是說，輩分不同時(shí)按輩分排序，輩分相同時(shí)按年齡排序；第二是“親貴疏賤原則”，最高權(quán)威的直系親屬的權(quán)威大于旁系親屬，更大于遠(yuǎn)親，更更大于庶人，簡單的說，就是最高權(quán)威的兒子的權(quán)威大于侄子，侄子大于外甥，外甥大于在血緣上不相關(guān)的人。

所以，血緣權(quán)威是天生的權(quán)威，與后天的努力沒有關(guān)系。你再努力，也不會(huì)由兒子變成自己父親的父親，或變成自己伯父的兄弟。費(fèi)孝通先生對(duì)此有一個(gè)精辟的說明：“血緣所決定的社會(huì)地位不容個(gè)人選擇。世界上最用不上意志，同時(shí)在生活上又是影響最大的決定，就是誰是你的父母。誰當(dāng)你的父母，在你說，完全是機(jī)會(huì)，且是你存在之前的既定事實(shí)?！盵24]

對(duì)暴力權(quán)威最精辟的說明來自毛澤東：“槍桿子里面出政權(quán)”[25]。這個(gè)論斷再清楚不過地說明，暴力權(quán)威來源于暴力，在熱兵器時(shí)代，它來源于槍桿子；在冷兵器時(shí)代，它來源于刀把子。但是，由暴力獲得的政權(quán)不一定用暴力治理，只有不僅由暴力獲取而且靠暴力統(tǒng)治的政權(quán)，才是完整意義上的暴力權(quán)威。在中國歷史上，暴力權(quán)威的最典型的樣本就是秦帝國政權(quán)。

要了解德性權(quán)威，先要了解什么是德性。關(guān)于德性，有廣義和狹義兩種定義，亞里士多德對(duì)德性的定義是廣義的，他認(rèn)為，德性就是“被稱贊的品質(zhì)或可貴品質(zhì)”[26]。他定義的德性可以分為兩類：“一類是理智的，一類是倫理的”，“智慧和諒解以及明智都是理智德性，而慷慨與謙恭則是倫理德性”[27]。中國儒學(xué)創(chuàng)始人孔子對(duì)德性的界定接近于廣義，他把德性稱為“明德”。他所謂的“明德”既包括理智德性，也包括倫理德性。要使德性彰顯出來，要在八個(gè)方面努力：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下[28]。中國道家思想大師老子則不會(huì)接受一個(gè)廣義的德性概念，他不僅不把理智看作德性，反而將其視為禍根。老子最看重的是三種德性，他稱之為“三寶”：“一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”[31]，不敢為天下先，就是謙讓的意思。這三方面德性顯然都屬于倫理范疇。

不論廣義還是狹義，德性權(quán)威的實(shí)質(zhì)就是憑借自己卓越[32]品行而在特定人群中獲得擁戴與順從。不同的是，廣義德性權(quán)威比較接近孔子的圣君、柏拉圖的哲學(xué)王、韋伯的魅力型領(lǐng)袖和當(dāng)代現(xiàn)實(shí)政治中存在的全能獨(dú)裁者；而狹義德性權(quán)威則是老子所謂的“圣人”，無為而治，與民不爭(zhēng)，現(xiàn)實(shí)中最接近他的理想的德性權(quán)威大概就是傳說中的堯、舜、禹諸皇了。據(jù)說他們結(jié)廬而居，垂拱而治，相互禪讓，是慈、儉、謙的完美典型。

神授權(quán)威就是上天賦予的權(quán)威。上天可以是人格化的神，比如猶太教里的耶和華、基督教里的基督、伊斯蘭教里的安拉；也可是非人格化的“天”，它存在于中國傳統(tǒng)政治意識(shí)中：打天下時(shí)，為了獲取神授權(quán)威，自稱“替天行道”，治天下時(shí)，為了宣示神授權(quán)威，自稱“奉天承運(yùn)”。天意的象征是“龍”，獲得神授權(quán)威的人通常被認(rèn)為是龍的化身，或天的兒子。在古代猶太民族里，神意的象征是頭上的油，上帝把王權(quán)授給誰，就讓先知在誰的頭上涂油[33]。而早期基督徒則相信，凡人間的權(quán)柄都是上帝授予的，至少圣保羅是這樣認(rèn)為的：“在上有權(quán)柄的，人人當(dāng)順服他，因?yàn)闆]有權(quán)柄不是出于上帝的。凡掌權(quán)的，都是上帝所命的，所以抗拒掌權(quán)的，就是抗拒上帝的命。”[34]

第五類權(quán)威是民授權(quán)威。民授權(quán)威的實(shí)質(zhì)就是《中華人民共和國憲法》總綱第二條所說的：“中華人民共和國一切權(quán)力屬于人民”，但民授權(quán)威的表現(xiàn)形式則必須是一切權(quán)力來源于公民的選票。否則，民授權(quán)威就不能區(qū)別于其它類型的權(quán)威：因?yàn)槿嗣袷莻€(gè)集合名詞，是個(gè)群體，沒有代表不能說話，沒有領(lǐng)袖不能行動(dòng)，如果代表不是產(chǎn)生于經(jīng)過統(tǒng)計(jì)的選票，而是產(chǎn)生于模糊的擁戴，那就接近于德性權(quán)威；如果領(lǐng)袖不是數(shù)人頭數(shù)出來的，而是砍人頭砍出來的，不是誕生于會(huì)場(chǎng)，而是誕生于戰(zhàn)場(chǎng)，即使受到被保護(hù)人的愛戴和無條件服從，那也只能是暴力權(quán)威；如果新任首腦不是經(jīng)過選舉人提名參選，而是被前任首腦指定為繼任者，雖然經(jīng)過良好施政也能獲得人民普遍好評(píng)，它也更接近血緣權(quán)威而不是民授權(quán)威。

民授權(quán)威實(shí)際上就是被廣泛稱為民主的政治設(shè)施，關(guān)于民主，羅伯特•達(dá)爾下過一個(gè)非常簡單的定義：“民主必須在實(shí)際上確保每一個(gè)成年公民都擁有投票權(quán)?！盵35]這個(gè)定義指明了民授權(quán)威的兩大技術(shù)特點(diǎn)：明晰性和廣泛性。明晰性要表現(xiàn)在選票的可清點(diǎn)上，廣泛性則表現(xiàn)在所有成年公民的投票權(quán)上。

三，權(quán)威落差與政體模式

我們討論了權(quán)威的實(shí)質(zhì)、功能和來源，這些都是定性研究，本節(jié)對(duì)權(quán)威進(jìn)行定量考察。從量上衡量權(quán)威大小的主要尺度是權(quán)威關(guān)系的強(qiáng)度，簡稱為權(quán)威強(qiáng)度。權(quán)威強(qiáng)度指的是什么呢？是權(quán)威關(guān)系雙方的不平等程度。

法國政治學(xué)家莫里斯•迪韋爾熱在其名著《政治社會(huì)學(xué)》一書里著重從不平等角度解釋權(quán)力與權(quán)威，他認(rèn)為：“社會(huì)結(jié)構(gòu)的第一要素是不平等。不平等有兩種不同的表現(xiàn)形式：領(lǐng)袖與集團(tuán)成員之間的個(gè)人不平等，階級(jí)或階層之間的社會(huì)不平等?！盵36]在談到權(quán)威時(shí)，他指出，“有些情況符合前面描述的那種不平等關(guān)系，即權(quán)威把他的意志強(qiáng)加于集體的其他成員，后者服從，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為他的權(quán)力是合法的?！盵37]

不平等意味著在當(dāng)權(quán)者和服從者之間存在著社會(huì)和政治地位上的落差，我們把這個(gè)落差稱為“權(quán)威落差”。當(dāng)落差等于0時(shí)，不存在權(quán)威關(guān)系，或者說，權(quán)威強(qiáng)度等于0，這時(shí)，發(fā)生關(guān)系的雙方，如果不是彼此獨(dú)立的，就是相互平等的，或者說，是自由的，最接近這種自由關(guān)系模式的是相互愛著對(duì)方的戀愛關(guān)系。但單相思不是自由模式，而是丹尼爾•朗所說的個(gè)人權(quán)威模式，在他看來，“非對(duì)稱的愛情關(guān)系可能變成不平等交換關(guān)系”，特別是施虐狂和受虐狂的愛戀關(guān)系，就是一種權(quán)威關(guān)系。[38]當(dāng)權(quán)威落差趨于無窮大時(shí)，權(quán)威強(qiáng)度極大化，發(fā)生關(guān)系的雙方就是奴役和被奴役的關(guān)系，一方對(duì)另一方擁有生殺予奪之權(quán)，最接近這種奴役模式的是奴隸主和奴隸之間的關(guān)系，以及戰(zhàn)爭(zhēng)法誕生前戰(zhàn)勝者與俘虜之間的關(guān)系。

如果用K來表示權(quán)威落差，用A表示權(quán)威，F(xiàn)表示自由，我們可以列出權(quán)威落差的三個(gè)公式，用它們可以描述出不同的權(quán)威模式，或者稱為政體模式：

K＝A/F

變式一：F＝A/K

變式二：A＝KF

從公式K＝A/F可以得知，權(quán)威落差與權(quán)威成正比，與自由成反比；

從變式一F＝A/K可以推導(dǎo)出上文的“奴役模式”，即當(dāng)K趨于無窮大時(shí)，F(xiàn)趨近于0，用當(dāng)代政治學(xué)術(shù)語來說，就是“極權(quán)模式”。

從變式二可以推導(dǎo)出上文所說的“自由模式”，當(dāng)K趨近于0時(shí)，A也趨近于0，這也可以稱為“無政府模式”。

這是對(duì)權(quán)威模式的粗略描述，要進(jìn)行更進(jìn)一步描述，就要對(duì)權(quán)威關(guān)系形式進(jìn)行更細(xì)致的分析。政治權(quán)威關(guān)系有三種基本形式：第一種就是迪爾韋熱所說的“領(lǐng)袖與集團(tuán)成員之間的個(gè)人不平等”關(guān)系；第二是政府與公民個(gè)人或國家與社會(huì)之間的權(quán)威關(guān)系；第三是中央政府與地方政府之間的權(quán)威關(guān)系。

當(dāng)上式的中K趨近于無窮大時(shí)，則表明：

第一，最高統(tǒng)治者握有對(duì)其統(tǒng)治集團(tuán)成員的生殺予奪大權(quán)，后者不過是聾子的耳朵和腳上的第十一個(gè)趾頭；

第二，政府剝奪了人民的所有權(quán)利，從政治權(quán)利到經(jīng)濟(jì)權(quán)利，從社會(huì)權(quán)利到文化權(quán)利，從生的權(quán)利到死的權(quán)利；

第三，中央政府集中了地方的所有權(quán)力，地方政府打二兩油買三斤醋，建個(gè)廁所修條路，都要向中央寫請(qǐng)示打報(bào)告。

如果上述三種情況同時(shí)發(fā)生，就意味著地方的權(quán)力都在中央手里，人民的權(quán)力都在政府手里，中央和政府的權(quán)力都在最高首腦一個(gè)人手里，這種政體我們稱之為“獨(dú)裁全權(quán)政體”。如果最高首腦的權(quán)威是“神授權(quán)威”，那就是類似加爾文政權(quán)的“教主極權(quán)主義”；如果是“民授權(quán)威”，就是“暴民極權(quán)主義”；如果既不是“民授權(quán)威”，也不是“神授權(quán)威”，該政體就是“僭主全權(quán)政體”，當(dāng)代的法西斯和納粹政體，蘇聯(lián)模式，符合上述定義。顯然，獨(dú)裁全權(quán)政體是人類有史以來權(quán)威強(qiáng)度最大的政體。

如果上述三種情況只發(fā)生后兩項(xiàng)，即人民的權(quán)力都在政府手里，地方的權(quán)力都在地方手里，但中央和政府的權(quán)力不在首腦一個(gè)人手里，而是在一批人手里，則該政體就是“寡頭全權(quán)政體”，一個(gè)拒絕變革的獨(dú)裁全體政體在其獨(dú)裁者去世之后，很容易衰變?yōu)檫@種政體。

如果上述三種情況只發(fā)生第二項(xiàng)，即人民的權(quán)力都在政府手里，但地方的權(quán)力并不在中央手里，中央和各級(jí)政府的權(quán)力也不在一個(gè)手或一批人手里，而是被地方政府官員分享，這種政體可以叫做“諸侯全體政體”，一個(gè)沒有體制改革，只有首腦和中央權(quán)力衰落的舊獨(dú)裁全權(quán)政體可能演變成這種政體。

在上述三種全權(quán)政體中，獨(dú)裁全權(quán)政體是權(quán)威強(qiáng)大最大的政體，寡頭全權(quán)政體次之，諸侯全權(quán)政體又次之。從獨(dú)裁全權(quán)政體，到寡頭全權(quán)政體，再到諸侯全權(quán)政體，可以看成是獨(dú)裁全權(quán)政體的衰變過程和權(quán)威落差的喪失過程，這個(gè)過程必定伴隨著政治穩(wěn)定的喪失和社會(huì)動(dòng)蕩。

讓我們?cè)賮碛懻撘幌铝硪环N極端情況，即K趨近于0的情況。當(dāng)這種情況發(fā)生時(shí)，則表明：

第一，最高首腦大權(quán)旁落，或者根本不存在最高首腦個(gè)人，只存在一個(gè)誰說了都不算的決策集體；

第二，政府形同虛設(shè)或根本沒有常設(shè)的政府機(jī)關(guān)，人民為所欲為，這有點(diǎn)接近于西方契約派政治哲學(xué)家們所設(shè)想的契約前狀態(tài)，人人為戰(zhàn)的霍布斯?fàn)顟B(tài)，或無知之幕后的羅爾斯原子狀態(tài)，也有點(diǎn)像古希臘城邦直接民主政體；

第三，中央政府沒有任何支配地方政府的權(quán)力，就像我國春秋后期和戰(zhàn)國前期的周政府那樣，它不僅不能發(fā)號(hào)施令，自己的生存都要依賴有實(shí)力的地方諸侯的利用、同情和憐憫。

上述三種情況只要發(fā)生第二項(xiàng)，其它兩項(xiàng)必然發(fā)生，這時(shí)，如果不是完全的無政府狀態(tài)，便是沒有政府常設(shè)機(jī)關(guān)的直接民主政體；如果只發(fā)生第一種情況，則是寡頭政體或貴族共和政體；如果只發(fā)生第三種情況，則是中國式的春秋諸侯政體；如果第一、第三種情況同時(shí)發(fā)生，則是共和制的領(lǐng)主政體。

所有上述幾種政體都是政體發(fā)展史上的某些極端形式，都是權(quán)威落差或權(quán)威強(qiáng)度失當(dāng)造成的。這些政體都缺乏保持政治穩(wěn)定的能力。這就是說，政治權(quán)威維持政治穩(wěn)定的能力不僅與權(quán)威的形式有關(guān)，也與權(quán)威的強(qiáng)度有關(guān)。

四，權(quán)威的穩(wěn)定性評(píng)估

無論何種形式的權(quán)威，都必定存在權(quán)威落差。既有名義上的權(quán)威落差，也有實(shí)際上的權(quán)威落差。名義權(quán)威落差是指制度上和法律上規(guī)定的權(quán)威落差，實(shí)際權(quán)威落差是指這些規(guī)定的實(shí)施結(jié)果。實(shí)際權(quán)威落差可能大于也可能小于名義權(quán)威落差。一個(gè)不善于行使權(quán)力的人處在權(quán)威的位子上，可能在實(shí)際上失去名義規(guī)定的權(quán)威落差；一個(gè)精于權(quán)術(shù)的人處在權(quán)威位子上，可能超過規(guī)定范圍行使權(quán)力或塑造權(quán)威。因此，我們也可以將名義權(quán)威落差稱為“政體權(quán)威落差”，實(shí)際權(quán)威落差稱為“政權(quán)權(quán)威落差”。

一般來說，權(quán)威形式?jīng)Q定名義權(quán)威落差，當(dāng)權(quán)者的能力決定實(shí)際權(quán)威落差。因此可以說，一個(gè)政體的穩(wěn)定性，取決于這個(gè)政體所依據(jù)的名義權(quán)威落差的有效性；一個(gè)政權(quán)的穩(wěn)定性，既取決于其政體名義權(quán)威落差的有效性，也取決于掌權(quán)者保持名義權(quán)威落差的能力。

名義權(quán)威落差的有效性是指它被相關(guān)人群的認(rèn)可程度。顯然，只有有效的名義權(quán)威落差才具有維持政治穩(wěn)定的功能。但要維持政治穩(wěn)定，僅有有效的名義權(quán)威落差還不夠，還需要其它條件，在列舉這些條件之前，先定義一下“政治穩(wěn)定”是必要的。我以為，關(guān)于政治穩(wěn)定，《政治學(xué)導(dǎo)論》的兩位美國作者提供的定義非常完善：“在大多數(shù)情況下，決策權(quán)的執(zhí)掌者的主要目的就是使制度保持穩(wěn)定，這意味著既要限制社會(huì)變化的發(fā)生，又要鼓勵(lì)社會(huì)變化的發(fā)生，以使制度保持在一種相對(duì)的穩(wěn)定的平衡狀態(tài)，或被稱之為可容忍的不平衡狀態(tài)。”[39]

這個(gè)定義表明，政治穩(wěn)定不等于死水一潭，“穩(wěn)定意味著不斷的變化，因?yàn)橐怀刹蛔兊乇３脂F(xiàn)狀是不可能的?！盵40]但是變化不能過大，不能擾亂社會(huì)與經(jīng)濟(jì)群體之間的基本關(guān)系，也就是說要有秩序，不能出現(xiàn)混亂，按照哈耶克的定義，變化不能破壞大量不同類型的要素有序的相互聯(lián)系[41]。政治穩(wěn)定在這里等同于秩序，而秩序既意味著穩(wěn)定，也意味著效率。

這樣看來，能維持政治穩(wěn)定的權(quán)威必須符合下述條件：

第一，具有名義權(quán)威落差；

第二，名義權(quán)威落差具備有效性；

第三，名義權(quán)威落差的相對(duì)穩(wěn)定性；

第四，名義權(quán)威落差對(duì)變化的適應(yīng)性；

第五，最高權(quán)威的可繼承性。

用這五個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來衡量我們?cè)诘诙?jié)里列舉的五種權(quán)威，可以看出：穩(wěn)定性最強(qiáng)的是血緣權(quán)威，其次是神授權(quán)威，再次是民授權(quán)威，德性權(quán)威又次之，最不穩(wěn)定的是暴力權(quán)威，因?yàn)榈滦詸?quán)威與暴力權(quán)威沒有名義權(quán)威落差，不具備前四項(xiàng)條件，最高權(quán)威也不具備可繼承性：一個(gè)人的德性和軍事領(lǐng)袖的軍事才能并不必然遺傳給他的兒子或移交給他的繼任者，因此，德性權(quán)威與暴力權(quán)威的生存能力最差。歷史上的各民族只有在別無選擇的情況下才采用這兩種權(quán)威來進(jìn)行統(tǒng)治，而且都很短命：中國歷史上傳說中的德性權(quán)威堯舜禹只維持了三代，秦帝國的暴力權(quán)威還沒有活完兩代。

在剩下的三種權(quán)威中，名義權(quán)威落差最有效最穩(wěn)定的當(dāng)然是血緣權(quán)威，“我是你父親”，這個(gè)論斷永遠(yuǎn)有效；而且祖父、父親和兒子之間的相對(duì)權(quán)威落差也是不會(huì)變化的；神授權(quán)威的穩(wěn)定性主要表現(xiàn)在名義權(quán)威落差的有效性上，只要人們相信人間的權(quán)力起源于上帝或上天，臣民們就要虔誠地服從受上帝或上天委托在人間進(jìn)行統(tǒng)治的君王，圣彼得就是這樣告誡信徒的：“你們?yōu)橹鞯木壒剩樂说囊磺兄贫?，或是在上的君王，或是君王所派、罰惡賞善的臣宰?！盵42]在神授權(quán)威的政治結(jié)構(gòu)里，誰統(tǒng)治并不重要，重要的是他代表誰在統(tǒng)治。愚蠢如阿斗，幼小如福臨者，都可以繼承帝位。

民授權(quán)威的穩(wěn)定性不如血緣權(quán)威和神授權(quán)威，但強(qiáng)于德性權(quán)威和暴力權(quán)威。民授權(quán)威的有效性來源于人們對(duì)權(quán)威職位和當(dāng)選首腦的雙重認(rèn)可，但它本身并不能保證權(quán)威落差或權(quán)威強(qiáng)度的穩(wěn)定和恰當(dāng)，有時(shí)權(quán)威落差過小，不能保持政治穩(wěn)定和行政效率，像魏瑪政權(quán)；有時(shí)權(quán)威落差過大，像后來的希特勒政權(quán)，把文明世界變成屠宰場(chǎng)。因此，民授權(quán)威必須配備政治上的配套設(shè)施，那就是憲政。所謂憲政，就是制度化的權(quán)威落差，既不讓權(quán)威落差過大，損害公民自由；也不讓權(quán)威落差過小，造成社會(huì)動(dòng)亂。

但是，如果用第四項(xiàng)條件來衡量，原來的冠軍血緣權(quán)威落差恐怕就要墊底了。血緣權(quán)威可以說是人類剛出生時(shí)穿的一套嬰兒服裝，天經(jīng)地義，柔軟舒服，遺憾的是它不是人的皮膚，不能隨著人體一道成長，人一長大，它就小了，還要穿它，人就不便于行動(dòng)。它最適合治理一個(gè)家庭，也勝任治理一個(gè)家族，治理一個(gè)氏族就有點(diǎn)費(fèi)勁，治理一個(gè)國家更勉為其難，要管理中國傳統(tǒng)意義上的天下，則無法想象。天下有百姓，并非一家，很難用血緣關(guān)系來維系。

最能適應(yīng)變化，或者說彈性最大，靈活性最強(qiáng)的權(quán)威類型是暴力權(quán)威，其次是德性權(quán)威，民授權(quán)威再次居中，名列第三。神授權(quán)威結(jié)構(gòu)中的首腦通常是君主，按照韋伯的看法，它應(yīng)當(dāng)屬于傳統(tǒng)型權(quán)威，它具有相當(dāng)大的自由度和靈活性，因?yàn)閭鹘y(tǒng)型統(tǒng)治下存在“一個(gè)雙重王國，即：a）實(shí)質(zhì)上受傳統(tǒng)約束的統(tǒng)治者行為的王國；b）實(shí)質(zhì)上不受傳統(tǒng)約束的統(tǒng)治者行為的王國。”[43]我想孟德斯鳩是同意韋伯的看法的，他認(rèn)為，統(tǒng)治一個(gè)大帝國，必須有專斷的權(quán)力，君主的決定必須迅速，法律必須出自單獨(dú)個(gè)人，這樣才能按照所發(fā)生的偶然事件不斷變更，用隨意性來對(duì)付偶然性，因?yàn)榈蹏酱?，偶然性越多[44]。

但是，神授權(quán)威的適應(yīng)性只是政權(quán)的靈活性，與君王的個(gè)人能力有關(guān)，而不是政體的靈活性，一旦宗教意識(shí)衰落，神授權(quán)威的有效性便會(huì)喪失。

簡單的結(jié)論是，民授權(quán)威雖然不是最穩(wěn)定的權(quán)威，也不是最靈活的權(quán)威，拿不到單項(xiàng)冠軍，但它卻是穩(wěn)定權(quán)威中最靈活的，靈活權(quán)威中最穩(wěn)定的。

五，我國歷史上第一次政體危機(jī)和儒、法、道三家的解決之道

我國歷史上，治亂交替，有太平盛世，也有天下大亂。歷史上有兩個(gè)時(shí)期的動(dòng)亂特別劇烈而且持續(xù)時(shí)間長，一個(gè)是春秋戰(zhàn)國時(shí)期，另一個(gè)是辛亥革命后的軍閥混戰(zhàn)時(shí)期。這兩個(gè)時(shí)期之所以特別動(dòng)蕩不安，與當(dāng)時(shí)政治與社會(huì)的全面轉(zhuǎn)型有關(guān)。從社會(huì)結(jié)構(gòu)上說，第一時(shí)期是氏族社會(huì)向階級(jí)社會(huì)過渡的時(shí)期，第二時(shí)期是傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)過渡的時(shí)期。與此相適應(yīng)，在第一時(shí)期，政治上的血緣權(quán)威趨于崩潰，在第二時(shí)期，一統(tǒng)天下的神授權(quán)威已然失效。

周族和秦族是中國歷史上最后兩個(gè)發(fā)展為最高統(tǒng)治集團(tuán)的氏族。它們都曾經(jīng)試圖把新的政治統(tǒng)治納入舊的血族倫理框架，但都不得不向現(xiàn)實(shí)讓步。按氏族地位進(jìn)行分封和行賞的原則，漸漸讓位給按績效和戰(zhàn)功進(jìn)行賜爵和行賞的原則。秦商鞅變法后實(shí)行“首功”政策，是一個(gè)極端的例子。這表明，當(dāng)時(shí)血緣原則已經(jīng)退位，武功原則開始登基。血統(tǒng)的高貴和氏族地位的尊崇，已經(jīng)不是權(quán)力的唯一來源了。為了恢復(fù)社會(huì)政治秩序，結(jié)束連年戰(zhàn)亂，中國先秦學(xué)術(shù)界展開了中國歷史上第一次政治思想大討論，真正是百家爭(zhēng)鳴，各抒己見，出現(xiàn)了空前絕后的政治學(xué)術(shù)繁榮，其中最有成就的三大學(xué)派是孔子為代表的儒家、韓非為代表的法家和老子為代表的道家。

儒家的“禮、名、分”與改良型血緣權(quán)威

名義上的血緣權(quán)威落差在先秦被稱做“禮”。錢穆先生在《國史大綱》里認(rèn)定：“禮本為祭儀”。[45]。祭什么？祭神[46]，祭先祖。而在我們中國人的概念里，先輩一旦去世，便視同于神。關(guān)于這一點(diǎn)，孔子說得非常清楚：“郊社之禮，所以事上帝也；宗廟之禮，所以祀乎其先也?！焙螢樽趶R之禮？孔子解釋說：“宗廟之禮，所以序昭穆也；序爵，所以辨貴賤也；序事，所以辨賢也；旅酬下為上，所以逮賤也；燕毛，所以序齒也?！盵47]顯然，祭祖先就是要重申血緣原則的神圣不可侵犯，同時(shí)，序列并顯示參加祭祀者的上下尊卑關(guān)系。而祭祀時(shí)的上下尊卑，只能按輩分、嫡庶和長幼排序。因此，禮，從根本上說，是記載并憲法化的一套血緣權(quán)威落差的規(guī)范體系。

在孔子及其門生看來，禮的喪失，是犯上作亂、社會(huì)失范的根源。對(duì)策是，第一，強(qiáng)調(diào)禮的重要性；第二，克己復(fù)禮。

禮的重要性是怎么強(qiáng)調(diào)也不會(huì)過分的。《左傳》稱：“禮，經(jīng)國家，定社稷，序人民，利后嗣者也?！盵48]《禮記》載：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也?！盵49]孔子說得更詳盡周全：“民之所由生，禮為大，非禮無以節(jié)事天地之神也，非禮無以辨君臣、上下、長幼之位也，非禮無以別男女、父子、兄弟之親，緡姻、疏數(shù)之交也。君子以此之為尊敬然。然后以其所能教百姓，不廢其會(huì)節(jié)。有成事，然后治其雕鏤、文章、黼黻以嗣。其順之，然后言其喪算，備其鼎俎，設(shè)其豕臘，修其宗廟，歲時(shí)以敬祭祀，以序宗族，即安其居，節(jié)丑其衣服，卑其宮室，車不雕幾，器不刻鏤，食不貳味，以與民同利。昔之君子之行禮者如此?！笨鬃拥慕Y(jié)論是：“為政先禮，禮其政之本與！”[50]

如果說述禮還屬于學(xué)術(shù)范圍，復(fù)禮就屬于政治范疇了。在孔子看來，政治的核心是“仁”，而“仁”就是克己復(fù)禮，具體地說，就是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！盵51]這說的是君子的自己以身作則，如果是別人非禮，能用語言制止的用語言，比如他老人家曾經(jīng)憤怒地指責(zé)季氏僭用天子之禮：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”[52]必須用手制止的，他老先生也絕不手軟，他在任魯國的司法部長時(shí)，就親自主持撤毀了三個(gè)實(shí)力派人物季孫、叔孫和孟孫的都城，因?yàn)樗麄兊亩汲沁^大，侵犯了諸侯的權(quán)威，在形式上縮小了彼此之間的權(quán)威落差。

但是，孔子的復(fù)禮運(yùn)動(dòng)在魯國沒有進(jìn)行到底，在別的國家也不受歡迎。有時(shí)為了稻粱謀，不得不做一些為五斗米折腰的事情。他的政治活動(dòng)失敗的原因在于：他沒有看到或者說不愿意承認(rèn)血緣權(quán)威落差形式已經(jīng)過時(shí)，奉行這個(gè)原則，勢(shì)必任親黜賢，重戚輕功，在政治上喪失治理國家的能力，在軍事上削弱軍隊(duì)的戰(zhàn)斗力，結(jié)果是亡國破家。

但是，以孔子為代表的儒家學(xué)派為重建權(quán)威落差所創(chuàng)立的以禮、名、分為構(gòu)架的權(quán)威落差理論體系具有不朽的價(jià)值，它經(jīng)過后世的儒學(xué)家們的改進(jìn)之后，成了中國傳統(tǒng)王朝宗法政治制度的理論基礎(chǔ)：禮，是建立名義權(quán)威落差的原則，在孔子那里，就是把血緣原則引申到政治制度中，后世的“三綱五常”就是這個(gè)原則的發(fā)展和改進(jìn)；分，是君臣之間的權(quán)威關(guān)系，即國家最高元首與整個(gè)官僚集團(tuán)之間的關(guān)系，“分”要求的是，國家元首必須在制度上擁有統(tǒng)治集團(tuán)其他成員不可僭越的權(quán)威，君與臣之間的權(quán)威落差是固定的、不可更改的；名，是權(quán)威落差的分級(jí)制度，在朝廷里，是君以下的廷臣等級(jí)劃分，在朝廷外，則是中央和地方的權(quán)力等級(jí)劃分，州、道、縣等。這些落差，不僅用文字加以表達(dá)，而且在衣食住行樂各個(gè)方面加以限制和規(guī)定，既細(xì)致又繁雜。

不難看出，儒家學(xué)派看重的是名義權(quán)威落差，而非實(shí)際權(quán)威落差；是權(quán)威的形式，而非權(quán)威的實(shí)質(zhì)。這是儒家權(quán)威理論的一個(gè)缺陷。晚清時(shí)，光緒皇帝有名義上的權(quán)威，其母慈禧有實(shí)際上的權(quán)威。光緒有志無權(quán)，成大事不足；慈禧有威無德，禍國家有余。這種政治弊病是儒家學(xué)說無法克服的。

法家的“法、術(shù)、勢(shì)”與暴力權(quán)威

最早看清血緣權(quán)威落差衰落趨勢(shì)的是法家學(xué)派，最早看到儒家忽視實(shí)際權(quán)威落差的也是法家。法家觀察到，舊的氏族權(quán)威偶像已經(jīng)破碎、坍塌，正在沒入歷史的黃昏夕照之中。

法家是暴力權(quán)威落差的鼓吹者。這個(gè)主張?jiān)趤y世有其合理性，也有其可行性。在儒門弟子四處碰壁之時(shí)，法家諸君卻到處走紅。李克在魏，吳起在楚，申不害在韓，商鞅、李斯在秦，都受到重用。韓非遭到既是同學(xué)又是同行的李斯的暗算，否則，他大有希望幫助秦國滅了自己的祖國——韓國。

法家的暴力有內(nèi)外之分。對(duì)內(nèi)的暴力，就是嚴(yán)刑峻法；對(duì)外的暴力，就是戰(zhàn)勝攻取。西周的戒條是“禮不下庶人，刑不上大夫”。這是血緣權(quán)威下的戒條，因?yàn)榇蠓蚴且跃鳛槭椎囊粋€(gè)大家庭的成員，對(duì)家庭成員當(dāng)然不能用刑；而庶人則是異姓之人、族外之人、被征服之人或遠(yuǎn)房、偏房親戚，對(duì)他們當(dāng)然不適用家族內(nèi)部的禮節(jié)。正是這個(gè)“刑不上大夫，”，在法家看來，是君主失去權(quán)威落差的根本原因。大夫們利用這一點(diǎn)違法犯禁、擴(kuò)張勢(shì)力而不受懲罰。要保持君主對(duì)臣子的權(quán)威落差，就一定要刑上大夫。

西周之禮之一是，諸侯之間嚴(yán)禁動(dòng)武。因?yàn)橹T侯們大多是同一個(gè)祖先的后裔，不是兄弟，就是叔侄，不應(yīng)同室操戈。要相親相愛，要“朝聘以相交，饗宴以相樂，會(huì)盟以相結(jié)”。確實(shí)，終春秋之世，很少有像后來的秦伐中原那樣，動(dòng)不動(dòng)就斬首數(shù)萬，甚至數(shù)十萬。中原諸侯之間也經(jīng)常征伐，但大多是耀武揚(yáng)威，擺擺樣子，讓你服從。

法家大行其道的秦國、楚國、魏國和韓國，可以完全不理這一套。秦、楚一直被中原諸侯目為非我族類的異族，而魏國和韓國則是魏大夫和韓大夫從姬姓的晉君手里盜取來的。特別是秦國，把自己建設(shè)成我國歷史上最早的軍國主義國家，暴政于內(nèi)，黷武于外，秦君很快就威服國內(nèi)，秦國不久就稱雄海內(nèi)。到戰(zhàn)國末期，各國君臣，一提到秦國就心寒齒冷。最后終于滅六國，一天下，弭戰(zhàn)亂，建立起了空前的暴力權(quán)威大帝國。

這是法家理論的成功。猶如禮是儒家權(quán)威落差理論的核心概念，法，則是法家暴力權(quán)威落差理論的核心概念。法是暴力權(quán)威的集中表述。所謂立法，就是樹立暴力權(quán)威。韓非說：“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓也。”[53]可見，法定的權(quán)威是成文的。

法仍然是名義上的權(quán)威落差。不過，法家遠(yuǎn)比儒家更注重實(shí)際和理論的可操作性。他們從不空談理想狀態(tài)。他們極為重視循名責(zé)實(shí)，重視實(shí)際權(quán)威甚于重視名義權(quán)威?！皠?shì)”，指的就是實(shí)際權(quán)威落差。而“術(shù)”，則是擴(kuò)大和保持實(shí)際權(quán)威落差的方法和手段。韓非給“術(shù)”的定義是：“術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端，而潛御群臣者也。故法莫如顯，而術(shù)不欲見?！盵54]

韓非主張人主的名義權(quán)威和實(shí)際權(quán)威要保持統(tǒng)一。為此，他提出了“四美”的理論。所謂“四美”，就是“身之至貴也，位之至尊也，主威之重，主勢(shì)之隆也?！盵55]身貴位尊是名義權(quán)威，威重勢(shì)隆是實(shí)際權(quán)威。君主要時(shí)時(shí)刻刻防備臣子暗中削弱自己的權(quán)威。他警告說：“千乘之君無備，必有百乘之臣在側(cè)，以徙其民而傾國。萬乘之君無備，必有千乘之家在其側(cè)，以徙其威而傾國。是以奸臣蕃息，主道衰亡。是故諸侯之博大，天子之害也；群臣之太富，君主之?dāng)∫?。”[56]

因此，“人主無法術(shù)以御其臣，雖長年而美材，大臣猶將得勢(shì)擅事主斷?！盵57]結(jié)果是“有主名而無實(shí)”。

用什么“術(shù)”來防止大權(quán)旁落呢？第一要學(xué)會(huì)“虛靜”，讓臣子無法揣摩你的意圖，那就沒有辦法打著你的旗號(hào)為他們自己謀權(quán)牟利。你反而可以觀察他們，你在暗處，他們?cè)诿魈?，很容易現(xiàn)出原形；第二要學(xué)會(huì)操作杠桿，用刑與德這兩個(gè)杠桿來操縱臣下，刑德是最重要的權(quán)柄，絕不可授柄以人，誰抓住了它們，誰就是實(shí)際上的權(quán)威；第三要搞平衡，不要專信一人，專信一人，他就會(huì)組織黨羽，使他的腳比你的腰粗，尾巴比腦袋大，樹枝比樹干壯，一陣風(fēng)，就把你刮倒了；第四，要輕臣，要使臣下輕飄飄的像根鵝毛，你往哪兒吹，他往哪兒飄，不能讓臣下握重權(quán)，要擴(kuò)大自己與臣下之間的權(quán)威落差，讓他們的頭頂夠不到你的腳后跟。[58]

秦始皇和李斯對(duì)上述四大權(quán)術(shù)中的第四術(shù)活學(xué)活用。平定六國之后，丞相提出，燕、齊、楚三國又大又遠(yuǎn)，為了便于統(tǒng)治，建議始皇帝封諸子為王去鎮(zhèn)守。廷尉李斯反對(duì)，認(rèn)為周文王封了許多同姓子弟為侯，結(jié)果相攻如仇，戰(zhàn)亂不已，不如皆為郡縣。始皇帝大為贊許，說：“天下共苦戰(zhàn)斗不休，以有侯王。賴宗廟，天下初定，又復(fù)立國，是樹兵也；而求其寧息，豈不難哉！”[59]

始皇帝以為這樣一來，就可以建立起穩(wěn)如泰山的權(quán)威落差，他的江山就成了鐵打的，可以二世三世千萬世地傳下去。他錯(cuò)了。我們前面已經(jīng)指出，暴力權(quán)威靈活性最強(qiáng)，長于戰(zhàn)勝攻?。坏畈环€(wěn)定最難讓人認(rèn)可，所以最短命。它像一場(chǎng)熱帶風(fēng)暴，勢(shì)不可擋，但不會(huì)賴著不走。就像老子說的，“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日”[60]。暴力不是西施，赤裸并無美感。應(yīng)該給它穿一件外衣，神圣的外衣。僅僅把自己的武功歸結(jié)為“賴宗廟”是不夠的。

秦帝國的內(nèi)部動(dòng)亂和旋踵而亡，暴露了法家暴力權(quán)威落差理論的局限性。赤裸裸的暴力只能改變動(dòng)亂的形式，不能消除動(dòng)亂本身。

道家的“慈、儉、謙”與德性權(quán)威

道家探索的是另外一條路線。他們反對(duì)儒家以禮為核心恢復(fù)權(quán)威落差的理論。老子頗有針對(duì)性地說：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！盵61]可見，禮不僅是等而下之的東西，而且是致亂的原因。用禮來治亂，不是抱薪救火嗎？

他們也反對(duì)暴力權(quán)威。暴力手段的極限就是殺人。老子有點(diǎn)輕蔑地指出：“民不畏死，奈何以死懼之？”[62]就算能使老百姓怕死，你能通過殺人治亂立威，但是，只要你不親自動(dòng)手殺人，而要通過別人的手來殺人，那只手也可能殺你。

從根本上來說，道家是反任何政治權(quán)威的。在他們看來，政治和社會(huì)動(dòng)亂的最終原因是人和社會(huì)的發(fā)展。人的智慧發(fā)展了，就會(huì)斗智；人的體力發(fā)展了，就會(huì)斗狠。社會(huì)財(cái)富增加了，就會(huì)誘導(dǎo)大家去爭(zhēng)去偷去搶。前東德領(lǐng)導(dǎo)人可能是個(gè)道家信徒，當(dāng)東德居民紛紛逃往西德時(shí)，他們譴責(zé)西德人在誘惑東德人。似乎東德人逃亡的根本原因，不是東德自己沒有搞好，而是你西德搞得太好。這等于說，強(qiáng)奸罪的真正誘因，不是獸性，而是美色。如果讓一個(gè)道家法官來執(zhí)法，他極有可能這樣來宣判一宗強(qiáng)奸案：強(qiáng)奸者無罪釋放，被強(qiáng)奸的美女當(dāng)即毀容。

因此，讓社會(huì)和人倒退，是消除動(dòng)亂的治本之法。人愚昧到看不出什么東西好，他就不會(huì)去爭(zhēng)奪；社會(huì)純樸到?jīng)]有悅耳的聲音，沒有眩目的色彩，沒有飴口的美味[62]……人們就會(huì)不爭(zhēng)不取，和睦相處，社會(huì)也沒有搞得那么大，那么復(fù)雜，那么富裕，“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”[63]，既團(tuán)結(jié)，也安定。

道家思想家也知道，要讓所有人都廢棄他們已獲得的東西談何容易。但至少治國者應(yīng)當(dāng)能夠做到。能夠清心寡欲、與世無爭(zhēng)、大智若愚的只有道家所謂的圣人，所以，太平祥和的理想國應(yīng)該是以圣人為元首的國家。這有點(diǎn)像柏拉圖的哲學(xué)家國王。柏拉圖生活在戰(zhàn)亂頻仍的希臘城邦時(shí)代的晚期，老子生活在內(nèi)亂外患的春秋末期，道德淪喪和社會(huì)動(dòng)亂強(qiáng)化了他們對(duì)人格權(quán)威的需求。不同的是，哲學(xué)家國王是理性的化身，圣人君主則是道德的典范。

老子對(duì)圣人君主之道德實(shí)踐的期望是三條：第一是“慈”，第二是“儉”，第三是“不敢為天下先”，也就是謙。他在《道德經(jīng)》第六十七章里把這三條稱為他的“三寶”。這是道家關(guān)于建立一個(gè)無為的“守夜人”國家的道德綱領(lǐng)。老子在道德上絕不是無為論者。他明確反對(duì)“以智治國”，主張“以德治國”。他說：“故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。”老子在骨子眼里是主張以道德治天下的。

以我看，三大法寶中最重要的法寶是儉。圣人要帶頭過儉樸的生活，這樣才能不與民爭(zhēng)利，才能在利益面前退讓，不為天下先，才能慈愛得起來。

用好了這三大法寶，圣人就能樹立起絕對(duì)的德性權(quán)威，受到人民的愛戴。江海為百川之王，是因?yàn)樗朴谔幵谙旅?；圣人為民之王，是因?yàn)樗粸樘煜孪?，如同百川樂于歸海一樣，眾人也樂于歸附圣人。

老子的道德理想國沒能建立起來，德性權(quán)威在戰(zhàn)國時(shí)代也很難找到。不是說老子的德性權(quán)威落差理論沒有價(jià)值，而是說他的理論不合時(shí)宜。道德可以使治世更治，但很難讓亂世變治。如同補(bǔ)藥可以強(qiáng)壯身體，但不能解熱退燒。一個(gè)當(dāng)了國家元首的人突然失去德性權(quán)威，可能導(dǎo)致社會(huì)動(dòng)蕩，但出現(xiàn)一個(gè)德性權(quán)威卻不能立即使天下大亂變成天下大治。由亂變治還需要許多別的條件。

六，神授權(quán)威的確立與第一次政體危機(jī)的終結(jié)

儒、法、道三家學(xué)說的命運(yùn)耐人尋味。讓秦王朝成功的法家學(xué)說隨著秦王朝的成功而失敗，被秦帝國焚燒和活埋的儒家以及被其遺棄的儒家學(xué)說，卻隨著秦帝國的失敗而成功。原因或許是，法家學(xué)說是打天下的學(xué)說，儒道學(xué)說是治天下的學(xué)說。叔孫通就對(duì)漢高祖說過：“夫儒者難與進(jìn)取，可與守成?！盵64]

對(duì)于秦的滅亡，很多人總結(jié)過很多教訓(xùn)，比較著名的是賈誼的《過秦論》。“秦以區(qū)區(qū)之地，千乘之權(quán)，招八州而朝同列，百有余年矣。然后以六合為家，崤、函為宮。一夫作難而七廟墮，身死人手，為天下笑者，何也？仁義不施，而攻守之勢(shì)異也?！盵65]這是千古不刊之論。

賈誼提出了一個(gè)極其重要的命題：以暴力奪取的政權(quán)，不能以暴力守。這比古希臘大哲學(xué)家亞里士多德的同類命題要妥貼些，亞氏說，暴力產(chǎn)生的政權(quán)是速朽的。支持他的論據(jù)是他的學(xué)生亞力山大大帝的實(shí)踐，不支持他的論據(jù)更多。中國從商朝開始，幾乎所有王朝都產(chǎn)生于暴力，但速朽的主要是秦朝和隋朝。

速朽的不是暴力取得的政權(quán)，而是以暴力治理的政權(quán)。不是不能用暴力，恰恰相反，暴力只能用暴力來清除；而是不能用持續(xù)的暴力。這就是攻守異勢(shì)：攻用暴力，守用仁義。以仁義守天下是仁政，以暴力據(jù)天下是暴政。

但是，秦、隋滅亡的原因并不完全相同。秦朝是政體危機(jī)與政權(quán)危機(jī)同時(shí)爆發(fā)，隋朝則只有政權(quán)危機(jī)，沒有政體危機(jī)。政體危機(jī)是名義權(quán)威落差失效的結(jié)果，政權(quán)危機(jī)則是實(shí)際權(quán)威落差不當(dāng)造成的。

秦改分封制為郡縣制，徹底廢除了舊的政體權(quán)威落差形式－－氏族血緣權(quán)威落差，但是，它并沒有著力建設(shè)新的政體權(quán)威落差，它依賴暴力。這也是它過分使用暴力的一個(gè)結(jié)果。

新的政體權(quán)威落差是神授權(quán)威落差。在中國，神授權(quán)威的建立以龍與皇權(quán)的統(tǒng)一為標(biāo)志，即所謂“真龍?zhí)熳印笔且?。此前的血緣?quán)威的崇拜物則不是龍。這可以從歷代王朝始祖的傳說中看到。據(jù)《史記》記載，殷商的始祖契是“玄鳥”的化身[66]；周的始祖棄是巨人的化身[67]；秦的始祖大業(yè)也是玄鳥的化身[68]。秦始皇的血緣來歷則很可疑，他連玄鳥的后裔都?jí)虿簧?，史載他可能是鄭國商人呂不韋與其出身于歌妓的小妾的私生子。

這樣一個(gè)很不神圣的身世，要建立萬代不易的基業(yè)本就很難?？山y(tǒng)一中國后，秦始皇非但不神化自己的政體，反而只吹噓自己的武功，到處勒碑刻石，耀武揚(yáng)威。他對(duì)自己王朝的壽命其實(shí)并不感興趣，他感興趣的只是他自己的壽命，到處求神拜仙，尋丹覓藥，勞民傷財(cái)，上當(dāng)受騙。

漢王朝則不同，它神化自己的工作做得很細(xì)致。首先，漢高祖不再被描繪為怪鳥巨人的私生子，而直接就是龍種?！妒酚洝氛f，“其先，劉媼嘗息大澤之陂，夢(mèng)與神遇。是時(shí)雷電晦冥，太公往視，則見蛟龍于其上。已而有身，遂產(chǎn)高祖?！盵69]其次，龍種又進(jìn)一步得到印證。作為亭長，劉邦有一次押送囚徒，夜行澤中，親手?jǐn)匾淮蟀咨?。有老婦夜哭，說是她的兒子乃白帝之子，被赤帝之子殺了云云。而秦始皇也常說“東南有天子氣”。劉邦逃亡藏匿在山澤巖石之間，其妻帶人找他，一找一個(gè)準(zhǔn)，人們奇而問之，她說劉邦所居之處的上空常有云氣，潛臺(tái)詞是，云從龍，風(fēng)從虎，找到了云就找到了真龍?zhí)熳觿?。第三，把這一神話廣為傳播，并樹為旗號(hào)。劉邦被公推為沛公時(shí)，祠黃帝，旗幟皆赤，以表示是赤龍之子的軍隊(duì)。

從此之后，龍就成了皇家的專利。妄言自己與龍有正當(dāng)或不正當(dāng)關(guān)系的，不是當(dāng)上了皇帝，就是被砍了腦袋。曾國藩的家人也只敢說他是蟒蛇精投胎。想陷害他的人故意誣告他妄稱自己是龍種。

漢王朝基本上完成了神授權(quán)威的建設(shè)工作，解除了政體危機(jī)；并廢除了秦苛政，緩解了政權(quán)危機(jī)，使?jié)h代成了我國歷史上最穩(wěn)定、最強(qiáng)盛的王朝之一。從漢朝以后，兩千年里沒有發(fā)生過政體性的權(quán)威落差危機(jī)，原因是沒有人對(duì)神授權(quán)威提出過致命的質(zhì)疑。其間所發(fā)生的動(dòng)亂，都是蠻族入侵和政權(quán)危機(jī)導(dǎo)致的。

七，神授權(quán)威的失效與近一個(gè)世紀(jì)的探索

如果說我國血緣權(quán)威是得了慢性病在漫長的歷史時(shí)期里慢慢死亡的話，那么，神授權(quán)威則是得了從西方進(jìn)口的急性政治傳染病，突然死亡的。它的訃告是辛亥革命者們撰寫的。

有過一次借尸還魂的嘗試，那就是袁世凱唱的一出恢復(fù)帝制的鬧劇，沒有幾天就收了場(chǎng)。真龍?zhí)熳拥纳裨捲谌藗冃哪恐谐闪讼氘?dāng)皇帝的鬼話。

從此開始了我國的第二次政體危機(jī)。這次危機(jī)帶有世界性。所有廢除了帝制而又沒有完成向民授權(quán)威過渡的國家，都陷入了這一危機(jī)。于是，開始了艱難而痛苦的探索。

某種規(guī)律在起著作用。中間又插入了暴力權(quán)威或德性權(quán)威的政權(quán)形式或兩種權(quán)威的混合形式。法西斯政權(quán)、軍人獨(dú)裁政權(quán)和共產(chǎn)主義政權(quán)相繼問世。在我國，從北洋軍閥政權(quán)到蔣介石的獨(dú)裁政權(quán)，到毛澤東的延安革命政權(quán)，都是槍桿子里面出的政權(quán)，因而也都屬于暴力權(quán)威。

可以想見，這樣的政權(quán)不可能并存，不是你死，便是我活。在一個(gè)消滅另一個(gè)之前，在所有這樣的政權(quán)都由暴力權(quán)威轉(zhuǎn)變?yōu)槊袷跈?quán)威之前，相互之間使用的暴力是不會(huì)結(jié)束的。蔣介石統(tǒng)一軍閥之后，他和軍閥之間的武力沖突變成了權(quán)力摩擦。毛澤東把蔣介石打到臺(tái)灣之后，相當(dāng)一段時(shí)間內(nèi)，各自都沒有放棄消滅對(duì)方的決心。暴力沖突給暴力權(quán)威落差的存在提供了合理性和有效性，國共兩黨各自為對(duì)方的存在提供了合法性。消滅對(duì)方的必要性和隨時(shí)動(dòng)武的可能性，使各自在自己政權(quán)內(nèi)部保持暴力權(quán)威落差成為必要和可能。國共兩黨就是這樣一對(duì)俏冤家：誰也容不得對(duì)方，但誰也少不了對(duì)方。曾經(jīng)隔著海峽互射的炮火，成了為對(duì)方提供合法性的“選票”。炮火一停，就表明兩岸的權(quán)威落差形式開始發(fā)生改變。

一條臺(tái)灣海峽成了暴力權(quán)威落差的軟化劑。武力沖突始終沒有發(fā)生，而暴力權(quán)威政權(quán)內(nèi)部的問題卻層出不窮。在第一代靠槍桿子走上權(quán)力頂峰的老人謝世以后，第二代領(lǐng)導(dǎo)人很早就開始樹立自己的道德形象，他們?cè)噲D完成從暴力權(quán)威向德性權(quán)威的過渡。蔣介石的去世和蔣經(jīng)國的上臺(tái)有著新舊混雜的政治史含義。首先，它標(biāo)志著臺(tái)灣政治由暴力權(quán)威落差轉(zhuǎn)向德性權(quán)威落差，蔣經(jīng)國的一生都在塑造自己的道德形象，而且不能說沒有成就；其次，它還包藏著舊權(quán)威落差形式的尾巴，即恢復(fù)世襲制權(quán)力繼承方式。世襲制是血緣權(quán)威和神授權(quán)威下的最高權(quán)力繼承方式，血緣代代相承，龍種世世相傳，不世襲是不行的。但是，暴力權(quán)威和德性權(quán)威與世襲制并不相容，與民授權(quán)威更不相容，這三種權(quán)威都與特定的人格相聯(lián)系，并不與該人格的兒子相聯(lián)系。這就是世襲制在當(dāng)代主流政體中絕跡的一個(gè)原因。

可以假定蔣經(jīng)國看到了這一點(diǎn)。暴力權(quán)威和他父親一起壽終正寢，德性權(quán)威也將和自己同歸西天。他塑造自己的道德形象耗盡了一生的時(shí)間，他對(duì)自己的兒子們的道德形象并不抱幻想，對(duì)世襲制的名譽(yù)也不抱幻想。讓他們繼承自己的權(quán)力，臺(tái)灣政體就將喪失所有的權(quán)威落差，混亂和動(dòng)蕩就會(huì)來臨。這使他作出了兩項(xiàng)重大決定：第一，徹底廢除世襲制，不讓自己的兒子接班；第二，開放黨禁，為實(shí)行真正的民主政治、建立民授權(quán)威創(chuàng)造條件。

與此同時(shí)，大陸的第二代領(lǐng)導(dǎo)人鄧小平為尋求暴力權(quán)威的替代形式也進(jìn)行了艱苦探索，通過經(jīng)濟(jì)改革，他確實(shí)找到了一種過渡型權(quán)威形式：發(fā)展型權(quán)威。他把政權(quán)從目的變成了手段。在毛澤東時(shí)代，階級(jí)斗爭(zhēng)是中心，保持著手中的政權(quán)就是目的，用毛澤東的話說，就是不能讓江山改變顏色。鄧小平把經(jīng)濟(jì)建設(shè)作為中心，把促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長作為政權(quán)的目的，用他的話說，發(fā)展是硬道理。[70]只要目的是正當(dāng)?shù)?，是被人們廣泛認(rèn)可的，作為完成該目的之手段的政權(quán)就獲得了有效性和合法性。

這種在特殊歷史條件下，因推進(jìn)體制改革和促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長而獲得人們廣泛支持的政治權(quán)威，我們可以稱之為“發(fā)展型權(quán)威”，我在八十年代末叫它為“新權(quán)威”。對(duì)這個(gè)問題，鄧小平本人有很清醒的認(rèn)識(shí)，他在1992年的南方系列談話里明確指出：“如果沒有改革開放的成果，‘六•四’這個(gè)關(guān)我們闖不過，闖不過就亂，亂就打內(nèi)戰(zhàn)，‘文化大革命’就是內(nèi)戰(zhàn)。為什么‘六•四’以后我們的國家很穩(wěn)定？就是因?yàn)槲覀兏懔烁母镩_放，促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)發(fā)展，人民生活得到了改善。所以，軍隊(duì)、國家政權(quán)，都要維護(hù)這條道路、這個(gè)制度、這些政策?！盵71]這段議論再清楚不過地說明了發(fā)展的道理到底硬在哪里，硬就硬在它能提供一種新型權(quán)威，在神授權(quán)威向民授權(quán)威過渡過程中維持社會(huì)穩(wěn)定。這種權(quán)威雖然還不是常規(guī)型權(quán)威，但歷史作用不可低估。

八，民權(quán)政治取向的戰(zhàn)略意義

雖然發(fā)展型權(quán)威在穩(wěn)定改革時(shí)期的中國社會(huì)居功至偉，但它自身的穩(wěn)定性需要驗(yàn)證。任何一種類型的政治權(quán)威，其自身都是一個(gè)系統(tǒng)。根據(jù)政治系統(tǒng)分析大師戴維•伊斯頓分析，政治系統(tǒng)由系統(tǒng)本身和它所處的環(huán)境組成，“這個(gè)環(huán)境本身可以分成兩個(gè)部分：社會(huì)內(nèi)部和社會(huì)外部。前一部分由與政治系統(tǒng)同處于一個(gè)社會(huì)中的那些系統(tǒng)所組成。根據(jù)我們關(guān)于政治系統(tǒng)相互作用的性質(zhì)的定義，那些系統(tǒng)不是政治系統(tǒng)。社會(huì)內(nèi)部的系統(tǒng)包括諸如經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)結(jié)構(gòu)、人的個(gè)性之類的種種行為、態(tài)度和觀念?！盵72]

因此，政治權(quán)威系統(tǒng)必定面臨兩項(xiàng)基本任務(wù)：第一，維持其它社會(huì)內(nèi)部系統(tǒng)的穩(wěn)定，其次，設(shè)法讓自己持續(xù)生存。而且第二項(xiàng)任務(wù)是完成第一項(xiàng)任務(wù)的前提，如果政治系統(tǒng)自身不能生存下去，它非但不能應(yīng)付其它社會(huì)系統(tǒng)的動(dòng)亂，而且自身就是動(dòng)亂的根源；不僅不能治亂，反而添亂。

對(duì)于一個(gè)政治權(quán)威系統(tǒng)來說，最高權(quán)威的維持和更迭總是決定該權(quán)威系統(tǒng)持續(xù)生存的關(guān)鍵環(huán)節(jié)之一，最高權(quán)威地位越鞏固，更迭得越順暢、越制度化，該權(quán)威系統(tǒng)自身的生存能力就越強(qiáng)，維持穩(wěn)定的功能也就越強(qiáng)。

在所有各種類型的權(quán)威中，在權(quán)威有效期內(nèi)，最高權(quán)威最穩(wěn)固、更迭得最順暢的是血緣權(quán)威，首先，最高權(quán)威的地位不受挑戰(zhàn)，因?yàn)檎l也沒有辦法把長輩變成晚輩，或把晚輩變成長輩；其次，繼承規(guī)則也是簡單清晰的：在嫡生諸子中，長子優(yōu)先，在所有子嗣里，嫡生優(yōu)先。

神授權(quán)威也不容易發(fā)生權(quán)力繼承困難并能有效地阻止對(duì)最高權(quán)力的爭(zhēng)奪。無論君主之下的人們?nèi)绾谓?jīng)營，要想通過和平的方式篡奪真龍?zhí)熳拥臋?quán)力，是幾乎沒有可能的。中國歷史上，只發(fā)生過屈指可數(shù)的幾次，人所共知的是武則天篡唐，王莽篡漢，都不長久。在神授權(quán)威落差下，對(duì)最高權(quán)力只能盜竊，不能公開占有。對(duì)最高權(quán)力的盜竊，一直是神授權(quán)威下的痼疾，宦官專權(quán)和外戚專權(quán)是中國神授君主政治的兩個(gè)致命傷。

但是，君主制下最高權(quán)威的穩(wěn)定的持續(xù)性在一定程度上是以犧牲效率為代價(jià)的。君主政治制下的權(quán)力繼承奉行的是血緣原則：有嫡立嫡，無嫡立長，嫡中立長。違反這個(gè)原則，就難免發(fā)生宮廷斗爭(zhēng)，嚴(yán)重時(shí)還會(huì)釀成天下大亂。在兩種情況下，會(huì)發(fā)生長幼之爭(zhēng)：一是因?yàn)閻?，皇帝想立自己最寵愛的妃子的兒子為太子，比如漢高祖想立戚夫人的兒子趙王；二是因?yàn)橘t，幼子比長子更有才德，比如唐高祖想立秦王李世民。假如君主生出了一個(gè)像劉禪那樣的獨(dú)子，那就不只是君王自己的悲劇，也是所有臣民的悲劇。三國之爭(zhēng)，某種意義上成了兒子之爭(zhēng)。曹操感嘆：“生子當(dāng)如孫仲謀”，這是家國之嘆，而非人才之嘆。

與血緣權(quán)威和神授權(quán)威相比，暴力權(quán)威和德性權(quán)威自我穩(wěn)定的能力就比較差。它們既解決不好最高權(quán)力的爭(zhēng)奪問題，也解決不好最高權(quán)力的繼承問題。從來源上看，血緣關(guān)系中的最高權(quán)威和被神選中的最高權(quán)威都具有唯一性，因而不受挑戰(zhàn)，他與他的助手和統(tǒng)治集團(tuán)之間的權(quán)威落差基本上是固定的。暴力權(quán)威和德性權(quán)威都是人格化的權(quán)威，他與助手和統(tǒng)治集團(tuán)之間的權(quán)威落差是變動(dòng)的，他們之間的權(quán)威落差是擴(kuò)大還是縮小，取決于他們相互之間道德威望和使用暴力的技術(shù)的相對(duì)變化：最高權(quán)威的道德威望下降，使用暴力的技術(shù)衰退，他與下屬的權(quán)威落差會(huì)縮小，從而會(huì)鼓勵(lì)下屬產(chǎn)生取而代之的欲望。

更嚴(yán)重的問題發(fā)生在最高權(quán)威的更迭上。由于道德威望和運(yùn)用暴力的才能既不能遺傳給自己的兒子，也不能轉(zhuǎn)讓給自己的學(xué)生或下屬，所以德性權(quán)威和暴力權(quán)威很難保證更迭后權(quán)威質(zhì)量的穩(wěn)定。由于保持權(quán)威落差的必要性，德性權(quán)威和暴力權(quán)威的承擔(dān)者還必須使用那些道德威望和個(gè)人才能比自己低得多的人，讓他們?cè)谧约涸谌螘r(shí)做助手，自己卸任時(shí)來接班。一旦他選定的接班人威望增長過快，威脅到他的權(quán)威落差，他就將更換那個(gè)潛在的挑戰(zhàn)者。這種政體下的第二把手不斷被更換是該政體的常態(tài)。這種狀態(tài)可以被稱為“第二把手更換律”。

這樣，最高掌權(quán)人更迭后的德性權(quán)威和暴力權(quán)威常常會(huì)遭遇深刻危機(jī)。由于“第二把手更換律”的作用，新首腦的人格威望一般遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于去世或卸任的首腦。這就很容易誘發(fā)政體和政權(quán)的雙重危機(jī)。人格性權(quán)威落差的政體，其權(quán)威人格突然失去了威望，政體合法性成了問題；首腦威望不高，建立不起對(duì)下屬的權(quán)威落差，才能有限，應(yīng)付不了各種挑戰(zhàn)，結(jié)果，既不能保證政治穩(wěn)定，也不能保證行政效率，還不能保證決策正確。由于這個(gè)原因，德性權(quán)威和暴力權(quán)威很少能生存過三代。德性權(quán)威堯舜禹生存了三代，秦帝國沒有活過兩代，希特勒政權(quán)還沒有它的創(chuàng)始人的壽命長。

總而言之，血緣權(quán)威和神授權(quán)威作為政體是穩(wěn)定的，但不能保證它每個(gè)政權(quán)的偉大，政權(quán)狀況，要看遺傳學(xué)和醫(yī)學(xué)上的運(yùn)氣。一旦一個(gè)王朝攤上了一個(gè)長壽的惡棍、庸才當(dāng)皇帝，或一個(gè)好皇帝像清朝某些皇帝那樣染上了難言且不治之疾，國家的苦難便難有盡頭。在中國歷史上，偉大皇帝寥寥無幾，庸主、暴君、昏皇、淫帝不計(jì)其數(shù)。德性權(quán)威和暴力權(quán)威作為政權(quán)可能是偉大的，如果不是德配天地，便是功彪千秋，但它不能保證其政體穩(wěn)定。

在所有的政治權(quán)威中，唯有憲政格局下的民授權(quán)威既有政體的穩(wěn)定，也有政權(quán)的效率。非人格化的制度保障其穩(wěn)定，國家首腦的可選擇和可更換保障其效率。從這個(gè)角度來看我國當(dāng)前政治發(fā)展中的民本和民權(quán)傾向，就能理解其長治久安的戰(zhàn)略意義。

2005年9月于北京

參考書：

[美]丹尼斯•朗：《權(quán)力論》，中文版，第42頁，陸震綸、鄭明哲譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2002年1月，北京。

[古希臘]亞里士多德[Aristotle，約前384年—前322年]:《尼各馬科倫理學(xué)》，第一卷，參見《亞里士多德全集》，中文版，第八卷，第26頁，苗力田譯，中國人民大學(xué)出版社，1992年版，北京。

[法]莫里斯•迪韋爾熱：《政治社會(huì)學(xué)：政治學(xué)要素》，中文版，第120頁，楊祖功、王大東譯，華夏出版社，1987年，北京。

[德]馬克斯•韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》上卷，中文版第238頁，或第81頁，林榮遠(yuǎn)譯，商務(wù)印書館，1997年版，北京。

〔美〕喬治•霍蘭•薩拜因：《政治學(xué)說史》(Ahistoryofpoliticaltheory,fourthedition,HinsdaleIllinois,Drydenpress,1973）上冊(cè)，中文版，第270頁，盛葵陽、崔妙因譯，商務(wù)印書館，1986年版，北京。

[美〕羅伯特•達(dá)爾：《論民主》，中文版李柏光、林猛譯，商務(wù)印書館，1999年，北京。

〔美〕杰弗里•龐頓、彼得•吉爾：《政治學(xué)導(dǎo)論》，中文版，第90頁，張定淮譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社出版，2003年7月，北京。

《諸子集成》第3卷、第5卷，上海書店影印出版，1986年版，1994年7刷。

〔宋〕司馬光：《資治通鑒》第一卷，中華書局出版，1956年版，1992年湖北8刷。

[美]詹姆斯••A••古爾德、文森特••V••瑟斯比：《現(xiàn)代政治思想》，中文版，第252－253頁，楊淮生等譯，商務(wù)印書館，1985年，北京。

《新刊四書五經(jīng)•四書集注》，中國書店出版，1994年5月。

注釋：

[1][宋]司馬光：《資治通鑒》，卷1，“周紀(jì)1，威烈王23年”，中華書局版，第1冊(cè)，正文，1956年6月第1版。

《說文•木部》：“權(quán)，黃樺木?！?/p>

《廣雅•釋器》：“錘謂之權(quán)?！?；《廣雅•仙韻》：“權(quán)，稱錘也?！?/p>

《論語•堯曰》，引文見《新刊四書五經(jīng)•四書集注》，[宋]朱熹注，第175頁，中國書店版，1994年5月第1版。

1、《孟子•梁惠王上》：“權(quán)，然后知輕重?！?，這里的“權(quán)”是稱量的意思；2、《呂氏春秋•舉難》：“且人固難全，權(quán)而用其長者，當(dāng)舉也?！?，這里的“權(quán)”是衡量和比較的意思；3、《廣雅•仙韻》：“權(quán)，平也?！边@里的“權(quán)”是平均和平衡的意思。

1、《莊子•天運(yùn)》：“親權(quán)者不能與人柄?！边@說的是權(quán)力和權(quán)柄；《逸周書•大戒》：“權(quán)先申之?！笨钻俗ⅲ骸皺?quán)，謂勢(shì)重。”這說的是威勢(shì)和權(quán)勢(shì)。

《說文•女部》：“威，姑也。從女，從戍。”《說文》：“姑，夫母也。從女，古聲?！?/p>

《論語•學(xué)而》：“君子不重則不威，學(xué)則不固?！贝颂幍耐?，就是尊嚴(yán)和威嚴(yán)的意思。

1、《廣雅•釋詁二》：“威，力也?！?、《商君書•去強(qiáng)》：“刑生力，力生強(qiáng)，強(qiáng)生威。”這里指的就是威力和權(quán)勢(shì)的意思。

[10]該辭條對(duì)“權(quán)威”的解釋是：1、使人信從的力量和威望；2、在某種范圍里最有地位的人或事物。

[11][美]丹尼斯•朗：《權(quán)力論》，中文版，第42頁，陸震綸、鄭明哲譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2002年1月，北京。

[12]這個(gè)詞的德文原文是“Herrschaft”，許多英文和中文譯者將其譯成“統(tǒng)治”，在我所引用的林榮遠(yuǎn)翻譯的馬克斯•韋伯的名著《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中，“Herrschaft”就被譯了統(tǒng)治。

[13][德]馬克斯•韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》上卷，中文版第238頁，或第81頁，林榮遠(yuǎn)譯，商務(wù)印書館，1997年版，北京。

[14][法]莫里斯•迪韋爾熱：《政治社會(huì)學(xué)：政治學(xué)要素》，中文版，第120頁，楊祖功、王大東譯，華夏出版社，1987年，北京。

[15][美]丹尼斯•朗：《權(quán)力論》，中文版及以下各頁，陸震綸、鄭明哲譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2002年1月，北京。

[16]“Inpolitics,authoritygenerallyreferstotheabilitytomakelaws,independentofthepowertoenforcethem,ortheabilitytopermitsomething.Peopleobeyauthorityoutofrespect,whiletheyobeypoweroutoffear.Forexample,"thecongresshastheauthoritytopasslaws"vs"thepolicehavethepowertoarrestlaw-breakers".Authorityneednotbeconsistentorrational,itonlyneedstobeacceptedasasourceofpermissionortruth.”，引自——http:///wiki/Authority。

[17]此處的秩序，我接受哈耶克對(duì)它的定義：秩序是“大量不同類型的要素相互聯(lián)系在一起的一種狀態(tài)”。載于他出版于1973年的《法律、立法和自由》，轉(zhuǎn)引自【英】邁克爾•H•萊斯諾夫：《二十世紀(jì)的政治哲學(xué)家》,中文版，第198頁，馮克利譯，商務(wù)印書館出版，2001年，北京。

[18]〔美〕喬治•霍蘭•薩拜因：《政治學(xué)說史》(Ahistoryofpoliticaltheory,fourthedition,HinsdaleIllinois,Drydenpress,1973）上冊(cè)，中文版，第270頁，盛葵陽、崔妙因譯，商務(wù)印書館，1986年版，北京。

[19]“合法統(tǒng)治的最純粹類型，是那種借助官僚體制的行政管理班子進(jìn)行的統(tǒng)治?！薄岸鐣?huì)方面，官僚體制的統(tǒng)治一般意味著：……3.形式主義的非人格化的統(tǒng)治”。參見馬克斯•韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》，中文版第245頁，以及第250頁，林榮遠(yuǎn)譯，商務(wù)印書館，1997年版，北京。

[20]在傳統(tǒng)型統(tǒng)治下“存在著一個(gè)雙重王國，即：a）實(shí)質(zhì)上受傳統(tǒng)約束的統(tǒng)治者行為的王國；b）實(shí)質(zhì)上不受傳統(tǒng)約束的統(tǒng)治者行為的王國?！眳⒁婑R克斯•韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》上卷，中文版第252頁，林榮遠(yuǎn)譯，商務(wù)印書館，1997年版，北京。

[21]按照韋伯的解釋，魅力型權(quán)威的完全人格化表現(xiàn)在9個(gè)“沒有”上：“不存在‘等級(jí)制度’，……沒有‘職務(wù)轄區(qū)’和‘權(quán)限’，……沒有‘薪金’，也沒有‘俸祿’，……沒有固定的‘機(jī)構(gòu)’，……沒有規(guī)章，沒有抽象的法律原則，沒有以法律原則為取向的尋找合理的律例，沒有以傳統(tǒng)的先例為取向的司法判例和司法判決……”參見馬克斯•韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》上卷，中文版第271頁，林榮遠(yuǎn)譯，商務(wù)印書館，1997年版，北京。

[22]參見丹尼斯•朗：《權(quán)力論》，中文版，第3章，第42－70頁，陸震綸、鄭明哲譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2002年1月，北京。

[23]《說文•戌部》：“戌，滅也。九月，陽氣微，萬物畢成，陽下入地也。五行，土生于戊，盛于戊。從戊含一?！?/p>

[24]費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，第12章：血緣與地緣。摘自如下網(wǎng)頁：http:///?newsid=%7B76C08B75-6DDD-4A93-95FB-EB3600369E4A%7D。

[25]毛澤東第一次提出這個(gè)思想是在1927年8月7日于漢口召開的“八七會(huì)議”上，當(dāng)時(shí)的提法是“須知政權(quán)是由槍桿子中取得的”。1938年11月，他在在中共六屆六中全會(huì)上作題為“戰(zhàn)爭(zhēng)和戰(zhàn)略問題”的結(jié)論，正式提出這一論斷，他說：“每個(gè)共產(chǎn)黨員都應(yīng)懂得這個(gè)真理：‘槍桿子里面出政權(quán)’?！?/p>

[26]【古希臘】亞里士多德[Aristotle，約前384年—前322年]:《尼各馬科倫理學(xué)》，第一卷，參見《亞里士多德全集》，中文版，第八卷，第26頁，苗力田譯，中國人民大學(xué)出版社，1992年版，北京。

[27]亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，第一卷結(jié)尾與第二卷開頭，參見《亞里士多德全集》，中文版，第八卷，第26、以及第27頁，苗力田譯，中國人民大學(xué)出版社，1992年版，北京。

[28]《論語•大學(xué)》，參見《新刊四書五經(jīng)•四書集注》，[宋]朱熹注，第3－4頁，中國書店版，1994年5月第1版。

[29]【西周】老子：《老子》第十六章，參見《諸子集成》，第3卷，第13頁，上海書店影印出版，1986年，上海。

[30]【西周】老子：《老子》第五十六章，參見《諸子集成》，第3卷，第55頁，上海書店影印出版，1986年，上海。

[31]【西周】老子：《老子》第五十八章，參見《諸子集成》，第3卷，第57頁，上海書店影印出版，1986年，上海。

[32]按照《德性之后》的作者A.麥金太爾的理解，在荷馬史詩里，希臘語的“德性”一詞用來表達(dá)任何一種卓越，即使是一個(gè)快速跑步者所展現(xiàn)的雙腳的卓越。按照這個(gè)理解，世界短跑冠軍的德性在腳上。

[33]參見《圣經(jīng)•舊約》，《撒母耳記》，第8－10章，先知撒母耳在被上帝選中的以色列國王掃羅的頭上涂膏油，中國基督教協(xié)會(huì)發(fā)行的中文版《圣經(jīng)》，1998年版，舊約第264－266頁。

[34]《圣經(jīng)•新約》，《羅馬書》，第13章，第1－7節(jié)。中國基督教協(xié)會(huì)發(fā)行的中文版《圣經(jīng)》，1998年版，新約第180頁。

[35]〔美〕羅伯特•達(dá)爾：《論民主》，中文版李柏光、林猛譯，商務(wù)印書館，1999年，北京。

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