第十章后殖民主義批評

第十章后殖民主義批評第一節(jié)后殖民主義批評理論描述和關(guān)鍵術(shù)語雖然全球不再有巨大的物理空間和可供擴張的地理邊界，也沒有令人興奮的潛藏著巨大海外利益的移民點可以設(shè)立，20世紀(jì)末，帝國殖民傳統(tǒng)仍以某種方式（比如文化帝國的文化殖民等方式）在自我復(fù)制。西方的殖民主義者雖然離開了亞非拉殖民地，但他們不僅把它們當(dāng)作市場，而且當(dāng)作思想意識的領(lǐng)地保留起來，繼續(xù)他們在精神與思想上的統(tǒng)治。與此同時，不少非殖民化、解殖民化而獲得主權(quán)獨立的民族國家也并沒有如期達到擺脫宗主國殖民統(tǒng)治之后的全面復(fù)興，而是在傳統(tǒng)的專制與落后的陰影中和更加復(fù)雜的殖民后遺癥、殖民綜合癥的影響下徘徊不前，這也為西方的西方中心主義者和西方的東方主義者制造或曲解東方的文化與歷史提供了種種口實。后殖民主義(postcolonialism)批評正是一種針對這一現(xiàn)實的多元文化政治理論和批評方法的集合性話語實踐，這一浪潮興起于20世紀(jì)末的西方學(xué)術(shù)界，迅速得到第三世界國家學(xué)者的呼應(yīng)，成為一種全球性的文化思潮。正如學(xué)者王岳川指出：它（后殖民理論）與后現(xiàn)代理論相呼應(yīng)，在后現(xiàn)代主義消解中心、消解權(quán)威、倡導(dǎo)多元文化研究的潮流中，開始嶄露頭角，并以其意識形態(tài)性和文化政治批評性糾正了本世紀(jì)上半葉的純文本形式研究的偏頗，而具有更廣闊的文化視域和理論研究策略。后殖民主義諸種理論，旨在考察昔日歐洲帝國殖民地的文化（包括文學(xué)、政治、歷史等），以及這些地區(qū)與其他各地的關(guān)系。其方法多樣，大多采用解構(gòu)主義、女權(quán)主義、后現(xiàn)代主義的方法，揭露帝國主義對第三世界文化霸權(quán)的實質(zhì)，探討“后”殖民時期東西方之間由對抗到對話的新型關(guān)系。在西方話語中心者看來，東方的貧弱只是驗證西方強大神話的工具，與西方對立的東方文化視角的設(shè)定，是一種文化霸權(quán)的產(chǎn)物，是對西方理性文化的補充。在西方話語看來，東方充滿原始的神秘色彩，這正是西方人所沒有、所感興趣的。于是這種被扭曲被肢解的“想象性東方”，成為驗證西方自身的“他者”，并將一種“虛構(gòu)的東方”形象反過來強加于東方，使東方納入西方中心的權(quán)力結(jié)構(gòu)，從而完成文化語言上被殖民的過程。風(fēng)靡全球的后殖民主義文化理論不僅成為第三世界與第一世界“對話”的文化策略，而且使邊緣文化得以重新認識自我及其民族文化前景。因而，后殖民文化的意義不僅是理論上的，更重要的是實踐上的，尤其是中國如何面對全球化與本土化問題，已然成為當(dāng)代中國學(xué)者關(guān)注的焦點。后殖民主義批評的盛行，有其理論緣起。20世紀(jì)初，葛蘭西的“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”理論和法農(nóng)的“民族文化”理論，對后殖民主義的產(chǎn)生和發(fā)展起到了積極的推動作用。米歇爾·?？碌摹霸捳Z”和“權(quán)力”理論，則成為后殖民主義思潮的核心話題。后殖民主義批評在理論上的自覺與成熟，則以賽義德（也譯薩義德）（E．W.Said1935-）的《東方主義》（也譯作《東方學(xué)》）(Orientalism：WesternConceptionsoftheOrient，NewYork：Pantheon，1978)的出版作為標(biāo)志。其后，涌現(xiàn)出來的重量級的后殖民主義理論家還有斯皮瓦克(G.C．Spivak，1942-)、霍米·巴巴(HomiBhabba，1949-)等。斯皮瓦克將女權(quán)主義理論、阿爾都塞理論與德里達的解構(gòu)主義理論整合在自己的后殖民理論中，從而成為一位有廣泛影響的批評家。而霍米·巴巴則張揚第三世界文化理論，注重符號學(xué)與文化學(xué)層面的后殖民批評，并將自己的研究從非洲文學(xué)轉(zhuǎn)到印度次大陸的研究上來。美國著名后殖民主義批評家愛德華·賽義德以其復(fù)雜的身份、豐碩的著述和新穎的觀點成為學(xué)界風(fēng)云人物。賽義德是巴基斯坦人，1935年生于耶路撒冷，在英國占領(lǐng)期間就讀巴基斯坦和埃及開羅的西方學(xué)校，接受英式教育，后舉家移居黎巴嫩，并在歐洲國家流浪。1951年赴美后，在逆境中發(fā)憤讀書，1964年獲哈佛大學(xué)博士學(xué)位，執(zhí)教于哥倫比亞大學(xué)，成為英文系教授，講授英美文學(xué)與比較文學(xué)。這種后殖民社會環(huán)球移動人士所特有的人生經(jīng)歷和多重文化身份，使賽義德必須協(xié)調(diào)暗含于自己生平中的各種張力和矛盾沖突，并深切感受到：大多數(shù)人主要知道一個文化、一個環(huán)境、一個家庭，流亡者至少知道兩個；這個多重視野產(chǎn)生一種覺知：覺知同時并存的面向，而這種覺知——借用音樂的術(shù)語來說--是對位的（contrapuntal）。……流亡是過著習(xí)以為常的秩序之外的生活。它是游牧的、去中心的(decentered)、對位的；但每當(dāng)一習(xí)慣了這種生活，它撼動的力量就再度爆發(fā)出來。——《寒冬心靈》（TheMindofWinte7’，1984，p．55）賽義德視野開闊，不僅著作等身，而且突破了學(xué)院派學(xué)者局限于書齋一隅的狹隘傳統(tǒng)，不局限于嚴(yán)格定義下的文學(xué)，在人文學(xué)科的科際整合方面扮演重要角色，具有鮮明的現(xiàn)實關(guān)懷和文化政治批判傾向。他認為：批評必須把自己設(shè)想成為提升生命，本質(zhì)上反對一切形式的暴政、宰制、虐待；批評的社會目標(biāo)是為了促進人類自由而產(chǎn)生的非強制性的知識?！妒澜纭の谋尽づu家》（TheWorld，TheText，andTheCritic,1983,p.29)賽義德的主要著作有：《約瑟夫·康拉德與自傳體小說》（JosephConradandtheFictz'07zufAutobiography，1966）、《起始：意圖和方法》(Beginnings：IntentionandAleth(Jd，1975)、《東方主義》、《巴基斯坦問題與美國語境》（ThePalestineQuestionandtheAmericanContext．1979）、《巴基斯坦問題》（TheQuestionofPalestine）、《報道伊斯蘭：媒體與專家如何決定我們看待世界其他地方》（CoveringIslam：HowtlieMediaandtheEipertsDetermineHowWeSeetheRestoftheWorld,1981）、《世界·文本·批評家》（TheWorld，TheTextandTheCritic，1983）、《音樂詳述》（MusicalELaborations，1991）、《文化與帝國主義》(CultureandImperialism，1993)、《筆與劍：賽義德訪談錄》（ThePenandtheSword：ConversationswithDavidBarsamzan，1994）、《流離失所的政治：巴(ThePoZiticsofDispossession:TheStruggleofPalestinianSelf-Determination,1969-1994，1994)、《知識分子論》(RepresentationsoftheInteilectual：The1993ReithLectures，1994)、《和平及其不滿：中東和平過程中的巴基斯坦》（PeaceandItsDiscontents:EssaysonPalestineintheMiddleEastPeaceProcess,1995）等。其中以《東方主義》、《世界·文本·批評家》、《文化與帝國主義》等三部著作影響最大。第三世界的背景使賽義德對于研究對象有著異乎英美學(xué)術(shù)主流的角度及關(guān)懷。在他的中東研究三部曲（《東方主義》、《巴勒斯坦問題》、《報道伊斯蘭：媒體與專家如何決定我們看待世界其他地方》）中，第一部涉及面最廣，第二部落實在巴勒斯坦的自決問題，第三部則重點分析當(dāng)代西方媒體后殖民主義文化現(xiàn)象?！皷|方主義”是賽義德后殖民主義批評的重要理論范疇與關(guān)鍵術(shù)語。它是一種思維方式，也是一種話語結(jié)構(gòu)，更是一種權(quán)力運作。在賽義德看來，西方為自己的經(jīng)濟、政治、文化利益而施行了一整套重構(gòu)東方的策略，并規(guī)定和誤導(dǎo)了西方對東方的理解，通過文學(xué)、歷史、學(xué)術(shù)著作描寫的東方形象為其帝國主義的政治、軍事、統(tǒng)治服務(wù)。西方中心話語建構(gòu)了一個全球規(guī)模的文化秩序等級結(jié)構(gòu)。在西方殖民主義造成的霸權(quán)話語下，東方文化不僅處于邊緣地位，處境艱難，而且只能被動接受。首先，西方中心主義是從某個單一的特權(quán)視點來審視世界的。它把世界從空間上劃分為歐美（作為世界的中心和唯一的意義源泉）和剩下的其他地區(qū)（全部籠罩在黑暗愚昧的陰影之中）。它運用一套復(fù)雜的語言／修辭策略設(shè)置了一系列二元對立：文明／野蠻，國家/部落，科學(xué)／迷信，先進／落后，等等。相對于西方所代表的文明、理性、進步、開化、啟蒙，東方則是野蠻、非理性、落后、未開化、待啟蒙的，正如賽義德在《東方主義》中所言：“東方是非理性的、墮落的、幼稚的、‘不同的’；因而西方是理性的、道德的、成熟的、‘正常的’，而且西方以這種宰制的架構(gòu)來圍堵、再現(xiàn)東方?！笔澜绗F(xiàn)代史就是圍繞著這條文明與野蠻分界線同時展開的全球分裂與全球一體化的進程。其次，西方中心主義還從時間上設(shè)定了一種目的論的歷史敘事：從古希臘城邦、羅馬帝國經(jīng)文藝復(fù)興、宗教改革到歐美資本主義，這個敘事開始并終結(jié)于西方經(jīng)典文化。西方成為“上帝的選民”，整個非西方世界惟西方馬首是瞻，被歸入沒有自己歷史的奴性狀態(tài)。這個歷史敘事不僅抹掉西方文化自身的雜交性（作為西方文明兩個重要源頭的兩希文明，與古埃及和古巴比倫文明之間的淵源關(guān)系眾所周知），而且最大限度地淡化了殖民主義與西方霸權(quán)之間內(nèi)在的必然聯(lián)系，西方進步的動力仿佛完全出自其內(nèi)在的源泉：科學(xué)理性、新教倫理、工業(yè)革命、個人主義、議會民主、市場經(jīng)濟。最后，西方中心主義還抱有西方文化普遍化情結(jié)，它時而利用其種族優(yōu)越性把自身作為規(guī)范強加于內(nèi)部及外部的他者，時而又掩蓋其種族性使自身成為一種隱形規(guī)范。在西方強勢文化面前，“東方”失去了古老神奇迷人的光環(huán)而淪為現(xiàn)代“灰姑娘”，只能在歐洲“后媽”的撐控與刁難下委曲求全，隱忍以行。西方人因為東方人在輝煌的昔日勝他們一籌而耿耿于懷，西方近現(xiàn)代的海外殖民對東方全面的征服使西方多少得以心理平衡，盡管向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的東方在西方的“想象”中仍然暗含著“東山再起”或“卷土重來”。帶著殖民主義遺緒，西方每每像男權(quán)社會中的男人對待女人一樣對待東方，既覺得可以滿足“英雄救美”的浪漫情結(jié)，找到實施強者暴力或壓迫弱者的需要，又有些擔(dān)心對方可能潛伏的危險與反抗。以此作為邏輯起點，賽義德的東方主義研究具有明顯的意識形態(tài)分析和文化政治權(quán)力批判的傾向。它不僅將批評的鋒芒指向西方中心主義，也即西方人的西方主義，而且還指向西方人的東方主義。因為在西方的東方主義者看來，東方的貧弱只是驗證西方強大神話的工具，與西方對立的東方文化視角的設(shè)定，是一種文化霸權(quán)的產(chǎn)物，是對西方理性文化的補充?！皷|方主義”者虛構(gòu)和發(fā)明了一個“東方”，使東方(Orient)與西方(Occident)具有了本體論上的差異，并使得西方得以用新奇和帶有偏見的眼光去看東方，從而“創(chuàng)造"了一種與自己完全不同的民族本質(zhì)，使自己終于能把握“異己者”。但這種“想象的地理和表述形式”，這種人為杜撰的“真實”，這種“東方主義”者在學(xué)術(shù)文化上研究產(chǎn)生的異域“文化驚訝”(cultureshock)，使得帝國主義在殖民、主義時代終結(jié)之后仍然可以懷著巨大的文化心理優(yōu)勢居高臨下地覬覦或漠視東方，順理成章地剝削或啟蒙東方，改頭換面地繼續(xù)在東方享有其海外利益和主人權(quán)力。賽義德指出，這種東方主義者的所謂純學(xué)術(shù)研究實際上制造了有利于西方文化擴張、經(jīng)濟掠奪的“帝國語境”，從而成為帝國主義的幫兇。一種文化總是趨于對另一種文化加以有意識地誤讀和改頭換面的虛飾，而不是真實地吸收和接納它?！皷|方主義”者正是按西方的利益和趣味將東方肢解然后重新組裝成為一個容易被想象的木乃伊。因此真實的東方始終不能作為人類經(jīng)驗的有機組成部分真正進入人類體認自身的總體經(jīng)驗之中。也就是說，作為“東方主義”者的西方知識分子，在自己的文化研究中貫穿的是西方中心主義，不僅沒有消除民族主義和宗主國中心主義的偏見去理解和把握人類文化的多元體系和總體特征，反而通過對東方的文化研究介入種族歧視、精神殖民和文化霸權(quán)的活動中去。在《東方主義》一書中，賽義德沉痛地指出：“每一個歐洲人，無論他就東方說些什么，他最終還是個種族主義者、帝國主義者、地道的種族中心論者。”隨之而來的，是東方主義者們尋求一種虛幻的西方的賜予和施舍的歷史，是一次次西方人崇高的賜予的援手被忘恩負義地咬傷：“我們?yōu)樗麄冏隽诉@么多好事，他們?yōu)槭裁床桓屑の覀兡?？”需要指出的是，賽義德絕非某些民族主義者“想象”或“改寫”后的那樣，是東西方文化沖突中代表東方抗擊西方的文化斗士。因此，“東方主義”這一術(shù)語具有其復(fù)雜的內(nèi)蘊。對此，余英時的兩點提醒特別值得中文讀者留意：薩義德的“東方”主要是指中東的阿拉伯世界，并不包括中國?！@是中國人引用“東方主義”的說詞時首先必須注意的重要事實。另一應(yīng)注意之點是薩義德雖然主張中東阿拉伯世界各族群建立自己的文化認同，以抵抗西方帝國主義的文化霸權(quán)，但他并不取狹隘的部落觀點。相反的，他認為文化認同絕不等于排斥“非我族類”的文化?！傊裉焓澜缫磺形幕际腔旌象w，都雜有異質(zhì)的、高度分殊的因子，沒有一個文化是單一而純粹的。（《歷史人物與文化危機》）賽義德非但不鼓勵受殖民主義蹂躪的國家那種受委屈的原始純真之感，反而一再挑明類似這種神話式的抽象說法，以及這些說法所引發(fā)的眾多責(zé)難的修辭，其實都是謊言；各個文化彼此之間太過混合，其內(nèi)容和歷史互相依賴、摻雜，無法像外科手術(shù)般分割為東方和西方這樣巨大的、大都為意識形態(tài)的對立狀況。正如他在《文化與帝國主義》中所說的那樣：“我們生活在一個全球性的環(huán)境中。大量生態(tài)的、經(jīng)濟的、社會的和政治的壓力撕扯著它剛剛被人認識到、基本上還未得到解釋和理解的機體。一個人只要對這個機體有個模糊的整體概念，就會震驚于那些愛國主義、沙文主義、種族的、宗教的、民族的仇恨等等觀念是多么無情、自私和狹隘。這些觀念事實上可以導(dǎo)致大規(guī)模的破壞。這個世界簡直再也經(jīng)受不起這樣的破壞了?！雹儋惲x德不贊同東方通過誤讀或美化“西方主義”來對抗“東方主義”，也不贊同民族主義式地對抗西方文化霸權(quán)，而倡導(dǎo)一種交流對話和多元共生觀念，超越東西方對抗的基本立場，解構(gòu)這種權(quán)力話語神話，從而使二者具有文化互滲與共生的新型關(guān)系。賽義德是早期少數(shù)認識到歐陸理論的重要并率先引入美國學(xué)界的文學(xué)及文化學(xué)者。他所引介的包括現(xiàn)象學(xué)、存在主義、結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義以及后殖民論述等，并曾專文討論過?？碌戎匾碚摷?。他將?？碌摹霸捳Z理論”與葛蘭西的“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”理論結(jié)合起來，強調(diào)“東方主義”是一種話語結(jié)構(gòu)，但他不同意福柯關(guān)于“主體死亡”的命題，而是強調(diào)恢復(fù)“人”的范疇，并承認個人經(jīng)驗在提供理論和政治基礎(chǔ)方面具有其有效性。賽義德運用?？略捳Z理論，強調(diào)書寫人生本身就是把控制者和受控者之間的權(quán)力關(guān)系系統(tǒng)轉(zhuǎn)換為純粹的文字。表面上看，文字只是書面符號，似乎看不到社會政治控制，事實上，它與欲望和權(quán)力有著很深的關(guān)聯(lián)。言語絕不僅僅是把沖突和統(tǒng)治體系語詞化，而是人與人之間斗爭沖突的對象。文本中心主義、文本排他主義的觀點都忽略了種族中心主義和人對權(quán)力的欲望，而這正是文本與世界聯(lián)系的根本內(nèi)容。賽義德的學(xué)術(shù)發(fā)展頗受現(xiàn)當(dāng)代歐陸理論的啟迪，但他在引介、運用歐陸理論之余，也有相當(dāng)?shù)呐?，認為它們不夠關(guān)注文學(xué)／文化與歷史、社會、政治的相關(guān)性，對抗意識不夠強烈，也未能化為積極的行動。因此，賽義德對于后現(xiàn)代主義的諸多觀點，尤其對福山、利奧塔等人的觀點（如“歷史的終結(jié)”、“宏大敘事已不復(fù)存在”）頗不以為然，而是以其心目中提倡自由、解放、平等、公義的后殖民主義與之抗衡。就此而言，巴勒斯坦的背景使他深切體認到歐美理論的不足之處。換言之，面對原先自己協(xié)助引入美國學(xué)界且成為主流的歐陸理論，賽義德人乎其內(nèi)，出乎其外。為了補救弱勢論述與后殖民論述的理論資源的局限，他還乞靈于葛蘭西、法農(nóng)等理論家與批評家。賽義德的后殖民主義理論思考延伸到這樣一些方面：處于西方強勢語境中的學(xué)者個體，應(yīng)怎樣保持個性而不被西方觀念所牽引？同時，在西方的東方學(xué)者又該怎樣在全球現(xiàn)代化浪潮中，在后殖民氛圍下同社會和周圍環(huán)境相聯(lián)系而又保持個體經(jīng)驗，并對政治社會制度和文化殖民主義采取批判立場？賽義德在東方主義研究中與斯皮瓦克的后殖民理論強調(diào)女性主義的性別解構(gòu)性不同，也與霍米·巴巴的后殖民主義批評突出第三世界文化研究性相異，而是非常注重種族分析和政治干預(yù)，肯定文化政治與帝國主義利欲的內(nèi)在一致性。東方學(xué)者打人第一世界文化政治的高層，使“東方主義”對東方的整體誤讀出現(xiàn)了裂縫。同樣，東方學(xué)者的對抗，也意味著西方自己內(nèi)部的分化與混亂。“東方主義”表現(xiàn)了西方文化內(nèi)部出現(xiàn)了多種聲音，也表明西方主義曲解東方的企圖日益落空。一些樂觀主義者感到，因為東方的崛起，已經(jīng)使全球總體性結(jié)構(gòu)發(fā)生了深刻的變化，西方中心主義已面臨即將到來的解體和世界文化政治的新格局。英美大多數(shù)后殖民主義批評家關(guān)注的焦點一直是非洲，賽義德的理論使學(xué)界視點向東方位移。而使后殖民主義研究真正關(guān)注印度次大陸的是美籍印度裔女學(xué)者佳婭特麗.C．斯皮瓦克。斯皮瓦克生于印度加爾各達市，1963年移居美國，現(xiàn)為美國匹茲堡大學(xué)英語與文化研究系教授。其主要著作有《在他者的世界里》(TnOtherWorld，1988)、《后殖民批評家》(ThePostcolonialCritic，NewYork:RoUtledge，1991)，譯著有《文字語言掌》（JacquesDerrida，OfGrammatology，1974）。另有多篇重要論文發(fā)表：《移置作用與婦女的話語》(DisplacementandDiscourseofWomen，1983)、《闡釋的政治》（ThePoliticsoflnterpretations，1983）、《愛我及我影——她》（LoveMe，LoveMyOmbre，Elle，1984）、《獨立的印度：婦女的印度》(IndependentIndia:Wornen'sIndia)等。斯皮瓦克并非是將自己局限于某一學(xué)科狹窄領(lǐng)域的專家，而是打破專業(yè)界限，橫跨多學(xué)科、多流派的思想型學(xué)者。她將后殖民主義理論與她的女權(quán)主義、解構(gòu)主義、西方馬克思主義、精神分析學(xué)理論緊密相聯(lián)，并將自己的邊緣姿態(tài)和權(quán)力分析的批判性、顛覆性策略體現(xiàn)在其批評實踐和理論探索之中。她并非零散地挪用和簡單地套用這些理論，而是多有會心，時有創(chuàng)見。她善于運用女權(quán)主義理論去分析東西方女性所遭受到的權(quán)力話語剝離處境，運用解構(gòu)主義的權(quán)力話語理論去厘析后殖民語境的東方處境，運用西方馬克思主義理論對殖民主義權(quán)威的形成及其構(gòu)成進行重新解釋，以解除權(quán)威的力量并恢復(fù)歷史的真相。在斯皮瓦克的理論體系中，文化身份和女性話語等問題成為其理論焦點，也是其“歷史記憶”的反思基點。在后殖民社會的多重文化壓迫之下，斯皮瓦克時時體會到自己在種族、階級、性別等方面的多重文化身份。在克服失根的懷鄉(xiāng)病、性別缺席與文化焦慮的同時，斯皮瓦克重構(gòu)著第三世界婦女的女性話語、性別角色和文化身份，為其“無言”狀態(tài)而“發(fā)言”，為其“無名”狀態(tài)而“命名”。隨著女權(quán)主義運動的高漲，第三世界婦女開始進入西方的“視界”之中。無論是朱麗婭·克里斯蒂娃對中國婦女“默默無言注視”自己的描寫，還是桑德拉·塔爾帕德·莫漢蒂《在西方的注視下：女性主義的學(xué)術(shù)研究和殖民話語》中，對第三世界婦女在男權(quán)中心主義主觀臆斷中“變形”的描寫，都既注意到在東方婦女注視下的西方婦女自我“身份問題”（克里斯蒂娃），又注意到在西方注視下的東方婦女，被看成抹平了文化歷史和政治經(jīng)濟（克里斯蒂娃）特殊語境的“一個同質(zhì)的群體”時的“身份問題”（莫漢蒂）。如果說第三世界在第一世界的看視中呈現(xiàn)出歷史變形的話，那么第三世界婦女則在這歷史變形中沉人歷史地表之下。相對于第三世界男性而言，婦女更是遭受數(shù)重壓迫。她們喪失了主體地位而淪為工具性客體，縮減為空洞的能指而長期處于缺席狀態(tài)和盲點之中。斯皮瓦克對女權(quán)主義批評家不自覺地復(fù)制出帝國主義式的主觀臆斷不滿，主張分析有關(guān)重建第三世界的文化歷史敘述，因為歷史上和文學(xué)中的“第三世界婦女”已經(jīng)打上了父權(quán)制與殖民化的烙印，變成了經(jīng)西方女權(quán)主義者誤讀和重組后的自戀型、虛構(gòu)性“他者”。斯皮瓦克認為必須產(chǎn)生一種異質(zhì)文化復(fù)原的方式，即承認第三世界婦女作為一種具有性別的和民族的差異的主體，是具有個體個性和多樣性的主體。僅將體現(xiàn)西方女權(quán)主義價值觀的殖民話語植入第三世界婦女概念中，第三世界婦女不可能獲得真正的翻身作主。在第一世界文學(xué)作品日益變成文字游戲和本能欲望書寫的今天，第三世界婦女清新健康的文學(xué)經(jīng)驗無疑是一方源頭活水。斯皮瓦克認為，第三世界婦女的“命名”與“發(fā)言”對于未來世界的和諧發(fā)展至關(guān)重要。西方女權(quán)主義學(xué)者應(yīng)該向正在走向“語言、世界和自我意識”的第三世界女性學(xué)習(xí)，為她們講話；必須尊重女性話語領(lǐng)域內(nèi)出現(xiàn)的多元化趨向，拋棄那種作為第一世界婦女的優(yōu)越感，清除西方主流文化所帶有的種族偏見；不僅要追問“我是誰”這一個體存在本體論問題，更要問“其他的女性是誰”這一社會存在本體論問題；不僅要清楚“我如何去命名她們”這一主客體問題，更要清楚“她們?nèi)绾蚊摇边@一主體間性問題。只有這樣，才能消解東西方女性之間的理解障礙，達到理想的視域融合和婦女自身的真正解放?；裘住ぐ桶褪窃谟《瘸砷L起來的波斯人后裔，現(xiàn)為美國普林斯頓大學(xué)英語系客座教授，英國色薩斯大學(xué)英文系教授，主編《民族與敘事》(NationandNarration，1990)，其論文集《文化定位》(1994)在西方學(xué)術(shù)界有很大的影響，是一位重要的后殖民主義文化理論家。霍米·巴巴善于從拉康式的精神分析角度，對外在的強迫權(quán)力如何通過心理因素扭曲人性加以理論闡釋與揭示。在《后殖民與后現(xiàn)代》一文中，他指出后殖民主義批評旨在揭露以下三種“社會病理”：一是在爭奪現(xiàn)代世界的政治權(quán)威與社會權(quán)威的斗爭中，文化表象之間不平等和不均衡的力量對比關(guān)系；二是現(xiàn)代性的意識形態(tài)話語是如何為不同的國家、種族和民族設(shè)定一個霸權(quán)主義規(guī)范的；三是揭露現(xiàn)代化的“理性化”過程是如何掩蓋和壓抑其內(nèi)在矛盾與沖突的?；裘住ぐ桶徒曛铝τ诰庉嫛斗ㄞr(nóng)讀本》（TheFanonReader）。他指出，法農(nóng)對“第三世界”與“第一世界”之間的微妙關(guān)系的分析，對黑人與白人之間的存在差異和文化殖民的權(quán)力運作方式所進行的深入分析，以及通過精神分析強調(diào)文化“含混”的做法，拓寬了當(dāng)代的文化研究。即超越過去簡單的比喻、象征、形式、內(nèi)容、敘事分析以及社會歷史分析的方法，而找到一種民族性的文化差異，使得殖民話語和文化之間的沖突、語言的不確定性等，成為當(dāng)代文化研究的重要內(nèi)容。因此，民族性的文化差異問題，成為霍米·巴巴理論分析的重要范疇。在霍米·巴巴看來，后殖民話語(postcolonialdiscourse)是殖民者的語言和文化對殖民地文化和語言進行的滲透與覆蓋，這使得殖民地的土著不得不以殖民者的話語方式來確認自我身份，而在自己的異色皮膚上帶上白人的面具，從而在一種扭曲的文化氛圍中完成心理、精神和現(xiàn)實世界的被殖民過程，被殖民者自覺不自覺地將外在的強迫性變成內(nèi)在的自發(fā)性，從而在邯鄲學(xué)步、亦步亦趨中“抹平”文化差異，追逐宗主國的文化價值標(biāo)準(zhǔn)，使得文化殖民成為可能。事實上，任何差異性都是很難抹平的，任何想通過話語言說方式達到完全徹底的思想“對譯”與“同傳”都是烏托邦的幻想，在各種話語交流中，恰恰是那些看似無意義的、抹平了差異的地方，往往隱藏著種種權(quán)力關(guān)系、話語暴力、意義誤區(qū)以及文化矛盾和文化危機。只有承認矛盾與危機，才能正視問題，最終解決問題，否則任何文化間的對話只能是掩蓋了文化差異的文化霸權(quán)的一種文化策略而已。在霍米·巴巴看來，在后殖民和后現(xiàn)代語境中，真正的學(xué)者必須永遠追問：自己的文化身份、階級民族立場乃至性別到底是什么？自己究竟是用什么樣的思維方式、話語方式、言說方式來發(fā)出聲音？在后殖民主義批評陣營中，除了上述三位主將外，尚有莫漢蒂（女權(quán)主義與后殖民主義之間的關(guān)系理論）、亨廷頓（文明沖突理論）、杰姆遜（第三世界文學(xué)與民族寓言理論）、湯林森（文化帝國主義理論）等人，在性別、種族、民族文化與文明沖突等方面，為后殖民主義的批評實踐與理論發(fā)展，做出不容忽視的貢獻，因篇幅有限，這里就不做展開?？偠灾笾趁裰髁x批評是西方文化研究的歷史發(fā)展，這一批評不再局限于從事作家、作品和人物語言的解讀，而是重視整個文學(xué)活動領(lǐng)域乃至文化實踐領(lǐng)域中所體現(xiàn)或潛在的階級、民族、國家、文化身份、性別差異等的分析，撕破全球化時代所制造出來的表面上的“普遍的無差異性”，從而把隱藏其中的驚心動魄的文化壓迫、權(quán)力關(guān)系以及利益動機暴露于光天化日之下。作為文學(xué)批評流派與方法，其優(yōu)劣與文化研究非常相似。第二節(jié)后殖民主義批評經(jīng)典案例分析《文化與帝國主義》前言（節(jié)選）(節(jié)選自賽義德著《文化與帝國主義》前言，李琨譯，三聯(lián)書店，2003)到19世紀(jì)末，帝國已經(jīng)不再僅僅是一個影子了，也不再化身為一個不受歡迎的罪犯的形象，而是體現(xiàn)在康拉德(Conrad，Joseph)、吉卜林(Kipling，Ludyard)、紀(jì)德(Gide，Andre)和洛蒂(Loti，Pierre)等人作品的關(guān)注中心里。我的第二個例子，康拉德的《諾斯特洛莫》(Norstromo：ATaleofSeabord，1904，rprt.GardenCity：DoubleDay，Page，1925)是以中美洲的一個共和國為背景的。這是一個獨立的國家（不同于他以前一些小說中的非洲和東亞殖民地），但同時又因為有大量的銀礦而被外來利益集團所控制。對于一個當(dāng)代美洲人來說，該作品最令人嘆服的地方是康拉德的預(yù)見力：他預(yù)言拉丁美洲共和國內(nèi)部將發(fā)生不可遏制的動亂和失控（他引用波利瓦爾的話說，統(tǒng)治他們就像破浪而行）。他特別指出北美的那種特殊的施加影響的方式：既果斷又不留痕跡。圣多美礦礦主，英國人查爾斯·古得爾的后臺，舊金山的金融家霍爾洛德告誡他的被保護人說，作為投資者，“我們不會卷入大麻煩”。但是我們可以作壁上觀。當(dāng)然，有朝一日，我們會介入。我們必須這樣做。但不忙。時間會青睞世界上最偉大的國家的。我們將會在所有的事上發(fā)號施令——工業(yè)、貿(mào)易、法律、新聞、藝術(shù)、政治和宗教；從霍恩角到蘇利斯海灣，甚至超過那里，如果北極有什么值得得到的東西的話。這樣我們就有可能把世界上那些遙遠的島嶼和大陸統(tǒng)統(tǒng)弄到手。我們要管理這世界的事情，不管它愿意不愿意。世界對此無可奈何，我想，我們也是如此。冷戰(zhàn)結(jié)束后，美國政府關(guān)于“世界新秩序”的修辭，它那種孤芳自賞的氣味、難以掩飾的勝利情緒和它對責(zé)任的莊嚴(yán)承諾，都是康拉德在霍爾洛德身上描寫過的：我們是老大，我們注定要領(lǐng)導(dǎo)別人，我們代表著自由和秩序，等等。沒有美國人能逃脫這種感覺體系。但康拉德在對霍爾洛德與古德爾的描繪中所包含的警告卻很少受到注意。因為在帝國的背景下，話語的力量很容易使人產(chǎn)生一種仁慈的幻覺。但是這樣的話語具有一種該死的特點：它曾不止一次被使用過。不但西班牙和葡萄牙人使用過，還以驚人的頻率多次被現(xiàn)代的英國人、法國人、比利時人、日本人、俄國人使用過?，F(xiàn)在，又輪到了美國人。然而，僅僅把康拉德的這部偉大作品看作對20世紀(jì)的拉丁美洲的預(yù)言：包括那些聯(lián)合果品公司、上校們、解放力量和美國資助的雇傭軍等等現(xiàn)象，就太不完整了，康拉德是西方對第三世界認識的先見者。西方對第三世界的認識可以從格雷厄姆·格林(Greene，Graham)、V.S．奈保爾(Naipaul，V．S．)和羅伯特·斯通(Stone，Rohert)等不同的小說家、漢娜·阿倫特(Arendt，Hannah)這樣的帝國主義理論家，以及那些旅行作家、電影制作者和演說家的作品中看到。這些作品的特點是刻畫一個非歐洲的世界，以供分析和判斷，或滿足那些歐洲和北美的觀眾讀者的特殊胃口。假如康拉德真的具有諷刺意味地認為，圣多美礦的英美礦主的帝國主義行徑因為他們自己的狂妄和不可達到的野心而注定要失敗的話，那么，他同時也是在以西方人的視角描寫非西方世界。這樣的視角根深蒂固，他看不到除此之外的歷史、文化和觀念——康拉德所能看到的，只是一個完全由大西洋沿岸的西方所統(tǒng)治的世界。在這個世界里，任何對西方的反抗都只能更證明西方的殘忍的力量?？道聼o法看到替換這一殘酷力量的東西。他無法了解印度、非洲和南美洲也有不完全受帝國主義者和改革者控制的完整的生活和文化；他也無法讓自己相信，反帝國獨立運動并非都是腐敗的，都是由倫敦或華盛頓出錢操縱的。這些觀念上的嚴(yán)重限制與人物和情節(jié)一樣，是《諾斯特洛莫》的組成部分?？道碌男≌f體現(xiàn)了他所諷刺的人物，如古爾德和霍爾洛德身上的那種帝國主義家長式的無知?？道潞孟裨谡f：“我們西方人將判定誰是好土著，誰是壞的，因為土著只有經(jīng)過我們的承認才存在。我們創(chuàng)造了他們，我們教給他們說話和思想。他們造反的時候，只能更證實我們的觀點，認為他們只是被他們的一些西方主人欺騙了的愚蠢的孩子。”這正是美國人對他們的一些南方鄰國的觀念：獨立可以，但必須是我們所認同的那種獨立。任何其他的都是不能接受的、很糟糕的和不值得考慮的。因此，康拉德既是反帝國王義者，又是帝國主義者。這并不矛盾。當(dāng)他無所畏懼又悲觀地揭露那種自我肯定和自我欺瞞的海外統(tǒng)治的腐朽時，他是進步的；而當(dāng)他承認，非洲或南美洲本來可能有自己的歷史和文化，這個歷史和文化被帝國主義者粗暴踐踏，但最終他們被自身歷史和文化所打敗時，他是極為反動的。然而，為了避免將康拉德簡單地看作他的歷史時代的產(chǎn)物，我們最好注意到，當(dāng)前華盛頓和大多數(shù)其他西方?jīng)Q策者以及知識分子并沒有比他進步多少。對于康拉德所發(fā)現(xiàn)的帝國主義式的仁慈——包括“使世界更加民主”等愿望的必然失敗的命運，美國政府仍然認識不到。它還在將自己的愿望強加于全世界，特別是中東地區(qū)?？道轮辽龠€能有勇氣認識到，這樣的企圖從來沒有成功過，因為它把策劃者引入更深的、自認為無所不能和自我滿足（像在越南那樣）的幻覺之中。這種企圖的失敗，還由于他們出于本性要偽造證據(jù)。如果在閱讀《諾斯特洛莫》時人們注意到它的巨大力量和內(nèi)在局限的話，所有以上這些就都值得記住。在這本書的結(jié)尾出現(xiàn)了一個獨立的國家蘇拉科。它只是大國的一個受到更嚴(yán)密控制的、不能容忍他人的小型版本，但是它在財富和重要性上取代了大國。康拉德使讀者看到，帝國主義是一種制度，被統(tǒng)治者的生活打著統(tǒng)治者的虛假和愚蠢的烙印。反之亦然，當(dāng)這種統(tǒng)治被當(dāng)作傳播文明的使命時，統(tǒng)治者社會的經(jīng)驗已經(jīng)無可選擇地依賴于殖民地和當(dāng)?shù)厝肆恕２徽搹氖裁唇嵌乳喿x《諾斯特洛莫》，它都提出了一種冷酷無情的觀點，而且它都確確實實地導(dǎo)致了格雷厄姆·格林的《沉默的美國人》（TheQuietAmericans）或V.S．奈保爾的《河灣》(ABendinTheRiver)中同樣嚴(yán)重的西方帝國主義的幻覺。這兩本小說的主題與《諾斯特洛莫》完全不同。在越南、伊朗、菲律賓、阿爾及利亞、古巴、尼加拉瓜和伊拉克等國家的民族解放運動以后，幾乎所有的讀者都相信，正是格林小說中的派爾或奈保爾書中的休斯曼神父等人的嚴(yán)重?zé)o知，造成了這些“原始”社會中的謀殺、顛覆和持續(xù)不斷的動蕩。而本來他們是要教育土著人接受“我們的”文明的。類似的憤怒情緒也可以在奧利弗·斯通(Stone，Oliver)的電影《薩爾瓦多》、弗朗西斯·科波拉(Coppola，F(xiàn)rancisFord)的《現(xiàn)代啟示錄》（ApocalypseNow）和康斯坦丁·科斯塔加瓦拉斯(Costa-Gavras，Constantin)的《失蹤》（Missing）等中看到。在這些電影中，肆無忌憚的中央情報特工人員和權(quán)力熏心的官員們將土著人和心地善良的美國人都操縱于指掌之中。所有這些作品都可以溯源于康拉德的《諾斯特洛莫》那有諷刺意味的反帝國主義立場。這些作品都認為，世界上有意義的行動和生活的源頭在西方。西方的代表可以隨心所欲地把他們的幻想和仁慈強加到心靈已經(jīng)死亡了的第三世界的頭上。在這種觀點看來，世界的這些邊遠地區(qū)沒有生活、歷史或文化可言；若沒有西方，它們也沒有獨立和完整可展現(xiàn)。如果說有什么可以描述的話，亦步亦趨著康拉德，那就是難以描繪的腐敗、墮落和不可救藥。然而’，康拉德的《諾斯特洛莫》是寫于歐洲帝國主義無可匹敵的鼎盛時代的，而把他的諷刺手法學(xué)得很到家的當(dāng)代小說家和電影創(chuàng)作者的作品卻出現(xiàn)在非殖民化運動之后，在西方對非西方的表現(xiàn)遭到知識上、道德上和創(chuàng)作上的大規(guī)模否定和解構(gòu)之后，在弗朗茲·法農(nóng)(Fanon，F(xiàn)ranz)、阿米爾卡·卡布拉爾(Cabral，Amilcar)、C.L．R.詹姆斯(James，C．L．R．)、沃爾特·羅德尼(Rodney，Walter)的作品，也在齊努阿·阿齊比(Achebe，Chinua)、努基·瓦·提昂哥(Thiongo，NgugiWa)、沃菜·索卡因(Soyinka，Wole)、‘薩爾曼·拉什迪(Rushdie，Salman)、加布列爾.加西亞·馬爾克斯(Marquez，GabrielGarcia)和其他許多人的作品出現(xiàn)之后。這樣，康拉德就把他殘余的帝國主義思想傳了下來，雖然他的繼承者很難為他們作品中那些經(jīng)常出現(xiàn)的、微妙的、不知不覺的傾向性辯護。這不僅僅是個西方人對外國文化缺乏同情和了解的問題。畢竟有一些藝術(shù)家和知識分子事實上已經(jīng)跨到另一邊去了——例如讓·熱內(nèi)(Genet，Jean)、巴西爾.戴維森(Davidson，Basil)、艾爾伯特·曼米(Memmi，Albert)、胡安·戈伊特索羅(Goytisolo，Juan)等等。更重要的也許是嚴(yán)肅地替換掉帝國主義的政治意愿，比如承認其他文化和社會的存在。不管是不是有人相信康拉德的小說證實了西方人對拉丁美洲、非洲和亞洲的習(xí)慣性的觀念；是不是有人能在《諾斯特洛莫》和《遠大前程》中看到那種令人吃驚的根深蒂固的帝國主義世界觀的特點，而這種世界觀能同樣扭曲讀者和作者的觀點；這兩種對這些作品的不同的解讀都似乎過時了。我們不能再把今天的世界當(dāng)成可以樂觀或悲觀看待的萬花筒；對它也不能隨意地做出或是精彩，或是令人厭煩的解讀。這些態(tài)度都含有權(quán)力和利益的意味。我們可以在康拉德的作品中看出他對他時代帝國主義意識形態(tài)的既批判又再現(xiàn)，我們可以用同樣的方式來看我們自己的態(tài)度：我們對操縱別人的企圖是隨和還是拒斥；我們譴責(zé)別人的能力，我們對其他社會、傳統(tǒng)和歷史的理解和交往所做的努力。從康拉德和狄更斯時代到現(xiàn)在，世界的變化使那些處于宗主國的歐洲人和美國人感到意外和震驚。他們置身于大量的非白人的移民中間，面對著新近日益壯大的訴求，要求世界傾聽他們的話語。我這本書的觀點是，由于現(xiàn)代帝國主義所促動的全球化過程，這些人、這樣的聲音早已成為事實。忽視或低估西方人和東方人歷史的重疊之處，忽視或低估殖民者和被殖民者通過附和或?qū)α⒌牡乩?、敘述或歷史，在文化領(lǐng)域中并存或爭斗的互相依賴性，就等于忽視過去一個世紀(jì)世界的核心問題。二《黑暗的心》的兩個視角（選自賽義德著《文化與帝國主義》，李琨譯，第23-40頁，三聯(lián)書店，2003）統(tǒng)治與權(quán)力和財富的不均是人類歷史中長期存在的事實。但在今天的全球背景下，這也可以解釋成與帝國主義、它的歷史與它的新形式有關(guān)。當(dāng)代的亞洲、拉丁美洲和非洲國家在政治上是獨立的，但在許多方面還是像它們被歐洲大國直接統(tǒng)治時那樣。一方面，這是自傷的結(jié)果。V.S．奈保爾(Naipaul，V．S．)這樣的批評家時常說，他們（誰都知道“他們”指的是有色人、外國人、黑鬼）咎由自取。不停地談帝國主義的后遺癥是無濟于事的。另一方面，把當(dāng)前一切的不幸都算在歐洲人身上也并非一個好辦法。我們需要做的是，把這些問題看作互相依附的歷史的網(wǎng)絡(luò)。對此加以抑制是不正確的，而理解將是有益和令人感興趣的。這里的關(guān)鍵問題并不復(fù)雜。假如你坐在牛津、巴黎或紐約，你告訴阿拉伯人或非洲人他們屬于一種基本上有病的或不可救藥的文化，你很難說服他們。即使你能說服他們，他們也不會承認你根本的優(yōu)越性和你統(tǒng)治他們的權(quán)力，盡管顯然你很有財富和權(quán)力。在各個殖民地，白色主人一度沒有遇到挑戰(zhàn)，但最后還是被趕了出去。這種對立的歷史是顯而易見的。相反，勝利了的土著很快就發(fā)現(xiàn)，他們需要西方。完全獨立的想法是為法農(nóng)所說的“民族資產(chǎn)階級”設(shè)計的民族主義幻想。民族資產(chǎn)階級反過來時常用殘酷的剝削和專制來管理新國家，使人想起了那已走掉的主人。因此，在20世紀(jì)末，上個世紀(jì)的帝國傳統(tǒng)以某種方式在自我重復(fù)，雖然今天不再有巨大的空間和正在擴張的邊界，也沒有令人興奮的移民點可設(shè)立。我們生活在一個全球性的環(huán)境中。大量生態(tài)的、經(jīng)濟的、社會和政治的壓力撕扯著它剛剛被人認識到、基本上還未得到解釋和理解的機體。一個人只要對這個機體有個模糊的整體概念，就會震驚于那些愛國主義、沙文主義、種族的、宗教的、民族的仇恨等等觀念是多么無情自私和狹隘。這些觀念事實上可以導(dǎo)致大規(guī)模的破壞。這個世界簡直再也經(jīng)受不起這樣的破壞了。不能錯誤地認為一個和諧的世界秩序的模式就在眼前。認為生死攸關(guān)的“國家利益”和“無限主權(quán)”可以使力量變成行動，因而可以有利于和平和社區(qū)的發(fā)展的觀念也是不夠誠實的。美國與伊拉克的沖突和伊拉克因為石油而對科威特進行的侵略即是明顯的例子。奇怪的是，進行這種相對本位主義思想和行動教育的情況仍很普遍，并未受到制止，被人不加批判地接受，一代又一代地在教育中反復(fù)原樣出現(xiàn)。我們接受的教育讓我們敬仰我們的國家，尊重我們的傳統(tǒng)；要我們堅定地尋求國家和傳統(tǒng)的利益，而不管其他社會如何。一種新的、并且我認為是令人吃驚的部落思想正在損害和破壞社會、分裂人民、鼓動貪婪和血腥的沖突和張揚乏味的、關(guān)于少數(shù)民族或群體的特殊性，而很少把時間花費在“了解別的文化”上——這個短語有一種無意義的模糊性--而是用來研究相互的往來，即國家社會和群體之間每日、甚至每分鐘發(fā)生的時常是有成果的交流上。沒有任何人能把這整個圖像記在頭腦中。這就是為什么應(yīng)該首先考慮幾個比較突出的帝國歷史的定位問題。帝國的地理和多方面的歷史造成了它的基本特征。首先，當(dāng)我們回顧19世紀(jì)時，我們可以看到，走向帝國的努力實際上把地球的大部分置于少數(shù)大國的統(tǒng)治之下。要理解這一情況的意義，我建議可以讀一下某些內(nèi)容豐富的文化材料。在這些材料里，一方面是歐洲或美國，另一方面是被帝國主義占據(jù)的世界。二者之間的相互作用對雙方而言都是生動的，內(nèi)容充實又明白易懂。然而，在我從歷史的角度系統(tǒng)地這樣做之前，看一看在最近的討論中還存在著什么帝國主義的殘余，是很有意義的準(zhǔn)備工作。這是內(nèi)容豐富、很有意思的歷史遺產(chǎn)。它很矛盾，既是全球性的，又是地方性的。這也說明帝國的過去怎樣仍然存在，并引起正反兩方的激烈辯論。因為這些歷史的遺跡存在至今，而且近在手邊，可以指出一種學(xué)習(xí)歷史的方法——歷史在這里最好用復(fù)數(shù)——這個歷史是帝國制造的。它不只是白人男女的故事，還有非白人的故事。他們的土地和基本生存就是問題的中心，盡管他們的聲音遭到否定和漠視。時下一個關(guān)于帝國主義遺產(chǎn)的重要辯論——西方媒介如何報道“當(dāng)?shù)厝恕钡膯栴}，說明了這種互相依存與重疊的持續(xù)性。這不僅表現(xiàn)在辯論的內(nèi)容中，而且表現(xiàn)在形式上；不僅表現(xiàn)在說些什么上面，也表現(xiàn)在怎樣說、由誰說、在哪里說和為誰而說上面。這很值得加以研究。但做這個研究需要一種不易掌握的自律，因為對抗的方式是現(xiàn)成的，唾手可得。1984年，早在《撤旦詩篇》出版以前，薩爾曼·拉什迪(Rushdie，Salman)研究了關(guān)于英國統(tǒng)治的大量電影與文章，包括電視系列片《王冠上的鉆石》（TheJewelintheCrown）和大衛(wèi).里恩(lean，David)的影片《印度之旅》。拉什迪指出，由對英國統(tǒng)治印度的深情懷念所勾起的懷舊情緒恰好與福蘭克群島戰(zhàn)爭同時發(fā)生。而且這些作品的巨大成功所代表的“改變了的統(tǒng)治的出現(xiàn)，是現(xiàn)代英國保守思想興起的藝術(shù)表現(xiàn)形式”。評論家只聽到了他們所謂的拉什迪的公開抱怨，但似乎沒有理會他的主要觀點。這個觀點本來對知識分子應(yīng)是有吸引力的。喬治·奧威爾(Orwell，George)把知識分子在社會中的地位比作處在鯨魚內(nèi)或鯨魚外。這個比喻已不再適用；拉什迪眼中的現(xiàn)實實際上是“沒有鯨魚”的。這個世界沒有安靜的角落，不可能躲開歷史、躲開喧鬧、躲開可怕的、吵吵嚷嚷的大驚小怪。但是，拉什迪的主要論點被認為不值得拿出來討論。相反，爭論的主要問題是殖民地解放以后，第三世界是否變壞了，是否可能更好些，或者一般說來是不是要聽一聽那些少數(shù)的——或者很少的——第三世界知識分子的說法。他們斷然地把他們國家現(xiàn)在的野蠻行為、專制和墮落主要歸咎于他們自己的歷史。在殖民主義到來以前，這歷史就很糟糕，而在殖民主義以后又回到原來的狀態(tài)。這個論點認為，與其有個荒謬的、裝腔作勢的拉什迪，不如有個無情的、誠實的V.S．奈保爾。人們可以從拉什迪事件攪動起激動情緒的前前后后得出結(jié)論，西方有許多人開始覺得事情到此已經(jīng)夠了。在越南戰(zhàn)爭與伊朗事件——請注意，這些標(biāo)簽通常被用來指美國國內(nèi)的創(chuàng)傷（20世紀(jì)60年代的學(xué)生動亂、公眾對于20世紀(jì)70年代人質(zhì)事件的焦慮），也指國際沖突以及越南和伊朗落到極端民族主義分子手中這樣的事件——在越南和伊朗以后，防線必須加以守衛(wèi)了。西方民主受到了打擊。即使受到的打擊在國外，仍然有一種如吉米·卡特(Carter，Jimmy)奇怪地形容的那樣“兩敗俱傷”的感覺。這種感覺導(dǎo)致西方重新考慮整個非殖民化的過程。他們的新估計認為，“我們”給了“他們”進步和現(xiàn)代化，這難道不是真的嗎？難道我們沒有向他們提供秩序與一種穩(wěn)定，而這種秩序與穩(wěn)定是他們以后未能自己提供的？難道相信他們?nèi)〉锚毩⒑蟮哪芰κ窍嘈佩e了嗎？就因為它導(dǎo)致博卡薩和阿明的上臺，還有像他們一樣的拉什迪這樣的知識分子？我們是不是應(yīng)該保住殖民地，約束臣民和低等民族，忠于我們的文明職責(zé)呢？我認識到，我剛才再現(xiàn)的不完全是事件本身，而或許是幅諷刺畫。盡管如此，它和許多自認為是西方的代言人的人所說的話令人不安地相似。似乎無人懷疑，一個單一的“西方”事實上存在過，正像一次又一次的概括所描述的前殖民地時代也存在過一樣。把事情抽象和概括化，隨之而來的，是尋求一種虛幻的西方的賜予和施舍的歷史，是一次次西方人崇高的賜予的援手被忘恩負義地咬傷。“我們?yōu)樗麄冏隽诉@么多好事，他們?yōu)槭裁床桓屑の覀兡兀俊卑堰@么多東西塞進那個“好心不得好報”的公式是多么容易啊。然而，被蹂躪的殖民地人民卻被摒棄或遺忘了。在許多世紀(jì)中，他們?nèi)淌芰思礇Q審判和無盡的經(jīng)濟壓迫。他們的社會與私人生活被扭曲。歐洲人不變的優(yōu)越地位帶來的是他們毫無要求的屈從。僅僅記住千百萬非洲人被用來進行奴隸貿(mào)易，這只是承認維持那優(yōu)越地位的難以想象的代價。可是，最經(jīng)常被忽略的，恰恰是在記載詳細的充滿暴力的殖民主義干涉歷史中那無數(shù)的事例——這種干涉浸透到殖民地制度兩邊的人和社會生活的每一分鐘、每一小時里。應(yīng)該注意的是，在西方占有首要地位、甚至中心地位的這種當(dāng)代話語的形式是多么全面，它的態(tài)度與姿態(tài)多么涵蓋一切，它所包括、壓縮和加強的與它所排斥的同樣多。我們突然發(fā)覺在時間上自己被向后推到了19世紀(jì)末。我認為，這種帝國主義的態(tài)度在康拉德寫于1898與1899年之間的偉大的中篇小說《黑暗的心》(HeartofDarkness，GardenCity：DoubleDay，Page，1925)的復(fù)雜且豐富的敘述形式中被捕捉得十分巧妙。一方面，敘述者馬羅承認一切話語的可悲的窘境——“不可能根據(jù)個人的存在表達出任何一個時代的生活感覺——而個人的存在又造成了那個時代的真理、意義和微妙的、深刻的本質(zhì)。我們活著，我們亦夢著——只有我們自己?！比欢?，馬羅還是努力通過講述自己到非洲內(nèi)陸去找克爾茨的旅行來表現(xiàn)克爾茨的非洲經(jīng)歷的巨大魅力。這個敘述又是直接與到黑人世界中去的歐洲傳教團的拯救世界的力量，以及伴隨而來的勞而無功和恐怖聯(lián)系在一起的。凡是在馬羅極為感人的敘述中丟掉或省略、甚至編造的東西，都在充滿歷史感和時間推移的敘述里得到了補償。這個敘述有時離開了正題，還有許多描寫和令人興奮的沖突等等。馬羅講述他是怎樣走到克爾茨的大本營的——他現(xiàn)在已經(jīng)成了它的消息來源和權(quán)威了——他的敘述呈大大小小的螺旋形向前移動，很像逆水行舟那樣。然后，他又直奔所說的“非洲的心臟”。馬羅與不合時宜地穿著白色制服的文員在叢林中相遇了。后面的幾段談到了這段經(jīng)歷。他后來又遇到了一個被克爾茨的天才深深打動了的、半瘋的、小丑似的俄國人?？墒?，在馬羅的猶豫不決、他的逃避和他對自己感覺和思想的奇怪沉思的背后，是毫不退縮的旅程本身。盡管有許多障礙，他還是穿過叢林，經(jīng)歷了時間的考驗，克服了艱難困苦，直達叢林的中心，即克爾茨的象牙貿(mào)易王國。康拉德想要我們看到，克爾茨偉大的掠奪冒險、馬羅逆流而上的旅途以及故事敘述本身，有個共同的主題：歐洲人在非洲、或在非洲問題上表現(xiàn)出來的帝國主義控制力量與意志。使康拉德與同時代的其他殖民主義作家不同的是，他對自己所做的非常敏感。這與殖民制度把他，一個波蘭移民，變成了帝國主義制度的一個雇員有一定關(guān)系。所以，和他別的小說一樣，《黑暗的心》不可能只是馬羅的冒險歷程的坦率再現(xiàn)：它也是馬羅這個人的戲劇化再現(xiàn)。他是昔日在殖民地里游蕩的人，在某一時間、某一地點把他的故事講給一群英國人聽。這群人，大部分來自商業(yè)界?？道乱源藖韽娬{(diào)：19世紀(jì)90年代，一度是冒險而且時常是個人行為的帝國事業(yè)(businessofempire)，已經(jīng)變成商業(yè)帝國了(empireofbusiness)。(很湊巧，我們應(yīng)當(dāng)注意到，大約在同時，哈爾弗德·麥金(Mackinder，Halford)，一位探險家、地理學(xué)者和自由主義帝國主義者，在倫敦銀行研究所做了一系列關(guān)于帝國主義的演講?？道乱苍S知道這件事）馬羅敘述近乎逼人的力量給我們留下一種十分確切的感覺，使我們覺得無法逃脫帝國主義的歷史力量。同時，帝國主義具有代表它所統(tǒng)治的一切發(fā)言的力量。雖然如此，康拉德向我們表明，馬羅所做的依然是有前提的。他只是面對一群心態(tài)相同的英國聽眾，而且只限于這樣的情景?？墒?，康拉德和馬羅都沒有使我完全看到，在克爾茨、馬羅、“奈利”號甲板上的一圈聽眾和康拉德自己所體現(xiàn)的，征服全世界的態(tài)度以外是什么。我這樣說的意思是，《黑暗的心》具有強大的力量，可以說，它從政治和美學(xué)的角度來看，都是帝國主義式的。這在19世紀(jì)的政治，美學(xué)甚至認識論上已都是不可避免的。因為，假如我們不能真正了解別人的經(jīng)驗，我們因此必須依靠叢林里的白人克爾茨、或另一個白人馬羅作為故事敘述的權(quán)威，那么，尋找非帝國主義的經(jīng)驗是不會有結(jié)果的；帝國主義制度干脆把它們消滅了，或者使之無法被想象。這個圓圈如此完整，在藝術(shù)上和心理上都是無懈可擊的?？道路浅Ｓ幸庾R地把馬羅的故事從敘述的角度來表達。他使我們認識到帝國主義不但遠遠沒有吞掉自己的歷史，而且正發(fā)生在一個更大的歷史背景下，并且為它所限制。這個更大的歷史處在“奈利”號甲板上那一小圈歐洲人之外。然而，到那時為止，似乎還沒有任何人住在那個歷史區(qū)域里。因此，康拉德就讓它空白著。康拉德恐怕不會通過馬羅來展現(xiàn)帝國主義世界觀以外的任何東西。這是因為”當(dāng)時康拉德和馬羅有可能看到的非歐洲的東西十分有限。獨立是屬于白人和歐洲的；低等人或臣民是要加以統(tǒng)治的；科學(xué)、知識和歷史是從歐洲發(fā)源的。的確，康拉德小心地記錄下比利時的不光彩與英國殖民態(tài)度間的區(qū)別。但他只能想象世界被瓜分成這個或那個西方的勢力范圍。但是，因為康拉德有著他自己流亡邊緣人身份的特別持久的殘余意識，他十分小心地（有人說是令人發(fā)瘋地）用一種站在兩個世界的邊緣而產(chǎn)生的限制來限制馬羅的敘述。這兩個世界的分界模糊不清，但卻是不同的。康拉德當(dāng)然不是塞西爾·羅茲(Rhodes，Cecil)或費德烈·魯加德(Lugard，F(xiàn)rederick)那樣的帝國主義企業(yè)家。雖然他完全了解，他們每個人，用漢娜·阿倫特的話說，要進入“無休止的擴張的旋渦，改變舊我，要服從擴張的進程，與那看不見的力量認同，他必須為這種力量服務(wù)，以使擴張不斷向前推進。因此，他就要把自己看作一種純粹的功能，并且最終把這種功能、強有力的時尚的化身當(dāng)作他可能取得的最高成就”?？道抡J識到，像敘述一樣，如果帝國主義已經(jīng)壟斷了整個表現(xiàn)體系；盡管你和它不能完全溝通和同步，你作為一個局外人的自我意識還是能允許你積極地去理解這部機器是怎樣運轉(zhuǎn)的。這種壟斷使帝國主義能在《黑暗的心》中既做非洲人、也做克爾茨以及其他冒險家，包括馬羅和他的聽眾的代言人。因為康拉德沒有完全被同化成為英國人，所以在他的每部著作中都具有諷刺意味地與英國人保留了一段距離。因此，康拉德的敘述形式預(yù)見了關(guān)于他以后的后殖民時代，兩種可能論點和前景。一種前景是舊帝國世界有充分余地以傳統(tǒng)的方式得到發(fā)展，隨心所欲地按照歐洲或西方帝國主義的愿望改變世界并在二戰(zhàn)之后鞏固自己。西方人可能離開了亞非拉殖民地．但他們不僅把它們當(dāng)作市場，而且當(dāng)作思想意識的領(lǐng)地保留起來，繼續(xù)他們在精神與思想上的統(tǒng)治。一位美國知識分子最近說：“指給我看看祖魯人的托爾斯泰?！边@個武斷的論點由今天西方的代言人說出，這些人為西方的、也為世界其余地方的現(xiàn)在、過去、也許還有將來說話。這種論調(diào)閉口不提那“失去的”；殖民地因為它無可爭辯的低下狀態(tài)，從本質(zhì)上講一開始就“失去了”。此外，這一論點關(guān)注的，不在殖民地歷史中共有的東西，而是在那些永不能共享的、隨著更大的權(quán)力和發(fā)展所帶來的權(quán)威和公正。在語言上，它熱衷于政治詞匯。朱利安·班迭(Benda，Julien)很知道這些詞匯。借用他批評現(xiàn)代知識分子的話說，這些詞匯不可避免地導(dǎo)致大規(guī)模的屠殺。即便不是真正意義上的屠殺，也是口誅筆伐式的屠殺。第二個論點不那么令人難以接受。它看待自己就像康拉德看待自己的小說一樣，因時因地而易，即非無條件地真實，也不是純粹肯定的。如我已經(jīng)說過的，康拉德沒有給我們一種感覺，認為他可以想象出一個可付諸實踐的帝國主義的代替物：他筆下的非洲、亞洲或美洲的土著無法使自己獲得獨立；而且，由于他似乎認為歐洲人的保護是不言自明的，他不能預(yù)見這保護終結(jié)以后會發(fā)生什么。但是，保護是要終結(jié)的，即使只是因為和一切人類的努力、和語言本身一樣，它有它的過程，然后就要消失?？道屡c帝國主義碰撞了，表現(xiàn)了它的偶然性，記錄了它的幻想與極大的狂暴與浪費（如《諾斯特洛莫》所描述的）。他使許多后來的讀者能夠想象另一個非洲，而不只是被分割成幾個歐洲殖民地的非洲，盡管對那另一種非洲可能是什么樣都近乎沒有概念?，F(xiàn)在回到康拉德的第一條線上來。關(guān)于復(fù)興的帝國的話語證明，19世紀(jì)帝國的沖突今天仍然在繼續(xù)，并以此來畫線。奇怪的是，這種暗暗的、極為復(fù)雜又很有趣的交鋒存在于前殖民地和宗主國之間，比如英國與印度、或法國與非洲法語國家中間。但是，這些交鋒與親帝國主義者和反帝國主義者中間的喧鬧的辯論相比，就黯然失色了。這些親、反帝國主義者只討論什么國家命運、海外利益、什么新帝國主義等等，把那些有相同心態(tài)的人、比如激進的西方人，還有那些新民族主義者和造反味十足的以霍梅尼們?yōu)榇匀说姆俏鞣饺恕獜钠渌慕讳h中吸引過來。在每個可憐的、狹隘的陣營里，都站著一些無辜的、正直忠誠的人，領(lǐng)導(dǎo)他們的是一些知彼知己，又多才多能的人。在外邊則站著一群各種各樣只會抱怨的知識分子和徒勞地、不停地抱怨過去的軟弱的懷疑論者。《黑暗的心》兩條線中的第一條引發(fā)出的狹隘視角伴隨著20世紀(jì)70年代和80年代一個重要的意識形態(tài)轉(zhuǎn)變。比如，我們可以在以激進而聞名的思想家的著眼點中，或更確切地說，研究方向的重大改變中，發(fā)現(xiàn)這一新的意識形態(tài)。20世紀(jì)60年代作為激進主義和知識分子反叛代表而出現(xiàn)的著名法國哲學(xué)家讓一弗朗索瓦·利奧塔(Loytard，Jean-Francios)和米歇爾·?？?Foucault，Michael)，描述了利奧塔稱之為“解放與啟蒙的偉大合理敘述”中嚴(yán)重缺乏信仰的新現(xiàn)象。利奧塔在20世紀(jì)80年代說，我們的時代是后現(xiàn)代主義時代。這個時代只關(guān)心局部問題；不關(guān)心歷史而只關(guān)心眼前需要解決的問題；不關(guān)心宏觀的現(xiàn)實，而工于算計。?？乱舶炎⒁饬默F(xiàn)代社會中的反叛力量移開了。他曾經(jīng)研究它們對被排斥、被限制的不屈不撓的反抗。這些人包括罪犯、詩人、流浪者等等。他并且認為，因為權(quán)力無所不在，所以最好是集中研究圍繞著個人的微型權(quán)力。因此要研究發(fā)展，并在必要時改造和創(chuàng)造自我。在利奧塔和?？聝扇诉@里，我們發(fā)現(xiàn)了用來解釋對解放政治之失望的一個完全相同的比喻：敘述，敘述作為一個可行的起點和合理的目標(biāo)，已不足以決定人在社會中的定位。沒有可以指望的東西：我們被圍困在我們自己的圈子里了?，F(xiàn)在，圓圈封起了口。許多年來，知識分子支援阿爾及利亞、古巴、越南、巴勒斯坦和伊朗的反殖民主義斗爭。這種支援體現(xiàn)了西方知識分子在反帝反殖的政治斗爭和哲學(xué)領(lǐng)域的最大參與。一些年后，他們說他們疲倦了，失望了。人們開始聽到與讀到的是，支援革命是多么的徒勞；上臺的新政權(quán)是多么野蠻；還有更極端的，非殖民化對“世界共產(chǎn)主義”是多么有利。恐怖主義與野蠻主義出現(xiàn)了，前殖民地專家也來了。他們眾所周知的論點是，這些殖民地的人只能被統(tǒng)治，或者，由于“我們”愚蠢地撤出亞丁、阿爾及利亞、印度、印度支那和其他每一個地方，也許重新入侵他們的領(lǐng)土是個好主意。這時出現(xiàn)的還有研究解放運動、恐怖主義和克格勃間關(guān)系的專家和理論家。還出現(xiàn)了對簡·柯克帕特里克(Kirkpatrick，Jeane)所謂的權(quán)威主義（與集權(quán)主義相對）政權(quán)的同情。權(quán)威主義政權(quán)被認為是西方的盟友。隨著里根主義、撒切爾主義和與它們相關(guān)的事物的到來，一個新的歷史階段已經(jīng)開始。盡管從其他方面看這在歷史上是可以理解的，對一個當(dāng)今的知識分子來說，斷然將西方從它在“邊緣世界”的歷史經(jīng)驗中分離出來，過去不是、今天也不是一種吸引人的，或具有啟發(fā)性的事情。它使人無法了解和發(fā)現(xiàn)處在鯨魚外意味著什么。讓我們再談?wù)劺驳系牧硪粋€說法：我們知道，要創(chuàng)造一個沒有政治的神話一般的宇宙，就像要創(chuàng)造一個在其中沒有任何人需要工作或吃飯、沒有愛憎、不用睡眠的宇宙一樣虛假。鯨魚以外，應(yīng)付與政治相結(jié)合所帶來的問題就成為必要的甚至使人興奮的事情了。因為政治是笑劇和悲劇的輪換，有時兩者同時都是（例如齊亞·哈克的巴基斯坦）。在鯨魚外，作家就不得不接受他（或她）是人群的一部分，海洋的一部分，風(fēng)暴的一部分的事實。因此，客觀成為一個偉大的夢，像盡善盡美一樣，是個盡管不可能、還是必須爭取達到的目標(biāo)。鯨魚外是塞繆爾·貝克特的著名公式一樣的世界：我無法向前，我又要向前。拉什迪雖然借用的是奧威爾的術(shù)語，但在我看來似乎甚至更有趣地與康拉德相似。因為這是第二個后果，由康拉德的敘述引出的第二條線。因為它明顯地提到了外邊，它指向了馬羅及其聽眾所代表的帝國主義以外的觀念。這是個非常世俗的觀念。它既不是來自于歷史命運觀念和永遠隨之而來的本質(zhì)論觀念，也不是來源于對歷史的漠不關(guān)心和無所作為。處在內(nèi)部無法體驗帝國主義的全部歷史，并調(diào)整它，使之服從于一種以歐洲為中心的大一統(tǒng)觀念。這另一觀念意味著一個任何一方都沒有歷史特權(quán)的領(lǐng)域的存在。我不想過分解釋拉什迪，或者把他可能未想說明的觀念強加到他的文章中去。在這次英國傳媒的爭論中（在《撒旦詩篇》使他藏匿起來以前），他聲稱在大眾媒體的文章中看不到自己在印度的親身體驗?，F(xiàn)在，我要進一步說，是政治與文化和藝術(shù)的這種結(jié)合，使被爭論弄得模糊了的共同立場得以顯現(xiàn)。也許對直接卷入爭論的人來說，因為他們反擊得多而思考得少，所以特別難以見到這個共同點。我能完全理解為什么拉什迪的爭論充滿怒氣，因為和他一樣，我覺得在數(shù)目上與組織上我都被持有流行一致看法的西方人超過。這種看法認為，第三世界又惡劣，又惹人生厭，是一個文化與政治都低劣的地方。雖然我們作為很少數(shù)的邊緣聲音在寫作與發(fā)言，那些新聞工作者與學(xué)術(shù)評論家卻屬于報紙、電視網(wǎng)和研究所相連接的信息與學(xué)術(shù)體系。他們當(dāng)中許多人現(xiàn)在已經(jīng)開始了右傾的刺耳的指責(zé)合唱。他們把非白人的、非西方的、非猶太——基督教的精神氣質(zhì)與可以接受的、確定的西方精神分開，然后把它統(tǒng)統(tǒng)放在恐怖主義的、邊緣的、次等的、不重要之類貶低性的標(biāo)簽下面。攻擊這些范疇里的東西就是保衛(wèi)西方精神。讓我們回去再談?wù)効道潞臀宜f的《黑暗的心》所講的第二個，不那么具有帝國主義武斷性的可能性。請再回想一下，康拉德把停泊在泰晤士河上的一只船的甲板作為故事場景。馬羅講故事時，太陽正在落下去。等到他講完時，深深的黑暗重新籠罩了英國；在馬羅的聽眾之外，存在著一個未加界定的、模糊不清的世界。康拉德有時似乎想把那世界歸到馬羅所代表的宗主國語境中去。但是他自己那分離的主體性令他成功地抗拒了自己的這種沖動。我一向認為，他主要是通過表現(xiàn)形式做到這一點的?？道伦杂X地運用循環(huán)的敘述形式，使人認為它們是一種藝術(shù)的創(chuàng)造，使我們?nèi)フJ識一種帝國主義所這不到的無法控制的現(xiàn)實可能。這個現(xiàn)實只有在康拉德于1924年逝世以后很長時間，才實質(zhì)性地存在。這里再做一些說明。盡管康拉德的敘述者有歐洲人的名字和行為，他們卻不是歐洲帝國主義庸常的見證人。他們并不簡單地接受在帝國主義觀念的名義下發(fā)生的一切：他們對此加以思考，他們?yōu)榇藨n慮；他們實際上十分擔(dān)心他們是否能使這些看來很平常。但帝國主義的觀念從來都不是平常的?？道伦C明正統(tǒng)的帝國主義觀念和他自己對帝國主義看法之間區(qū)別的方式，是繼續(xù)把人們的注意力吸引到思想和價值觀如何通過敘述者的語言錯位而構(gòu)成（與解構(gòu)）的。此外，講故事的人的敘述是非常仔細地進行的：敘述者是一個講演者。他和他的聽眾來到一起的原因、他聲音的質(zhì)量、說話的效果，這些都是他的故事里重要的、甚至是非常引人注意的內(nèi)容。例如，馬羅就從來不平鋪直敘。他一會兒喋喋不休，一會兒令人吃驚地口若懸河，故作驚人地講錯話或講得含混不清，前后矛盾，從而使原本奇特的東西顯得更加奇特。所以，他說，一只法國戰(zhàn)艦“向一個大陸開火”；克爾茨的流利口才既有欺騙性又有啟發(fā)性，等等——康拉德的語言充滿了這些奇怪的差異(伊安·瓦特(Walt，Ian)把它們很恰當(dāng)?shù)亟凶觥把舆t了的解碼”）。其真正的效果，在旁邊的聽眾和讀者強烈地感覺到他所表現(xiàn)的并不完全與事情的真相或表象一致。然而，克爾茨和馬羅所說的整個問題，事實上是帝國主義統(tǒng)治，是白色歐洲人對黑色非洲人及其象牙、文明對原始黑色大陸的統(tǒng)治。通過強調(diào)帝國的官方“思想”與迷失的非洲現(xiàn)實間的差別，馬羅不僅往往使讀者對帝國思想的了解產(chǎn)生懷疑。因為，如果康拉德能夠證明一切人類活動取決于控制一個極不固定的現(xiàn)實，而話語只能通過主觀意志與約定俗成才能接近這個現(xiàn)實，那么，帝國也是如此，對思想的崇敬也是如此。依照康拉德的邏輯，我們正處在一個不斷被創(chuàng)造或毀滅的世界中?？磥矸€(wěn)定不變的、安全的事情一——比如街角的警察——只是比叢林里的白人稍稍安全一些。而且，這穩(wěn)定與安全與在叢林中一樣，要求對于無所不在的黑暗取得不斷（但不穩(wěn)定的）勝利。在故事的末尾，這黑暗在倫敦和非洲都一樣地出現(xiàn)了?？道碌奶觳攀顾軌蛘J識到，盡管無處不在的黑暗是可以被控制、被照亮的——《黑暗的心》中有許多次提到“文明的使命”，提到用意志的行動或力量的壯大，用慈善或殘忍的手段，把光明帶給世界上黑暗的地方和人民——但是，必須承認，“黑暗”是獨立存在的?？藸柎暮婉R羅承認了黑暗，前者是在他臨死時，后者是當(dāng)他事后回想克爾茨遺言意義的時候。他們（當(dāng)然還有康拉德）有先見之明：因為他們懂得，他們所說的“黑暗”有其獨立的性質(zhì)，并且能再侵入并重新獲取帝國主義已有的東西。但是，馬羅和克爾茨也是他們時代的產(chǎn)物。他們無法更進一步承認，他們所見到的那種傷害和摧殘人的非歐洲的“黑暗”，實際上是一個非歐洲的世界在反抗帝國主義。有一天它將能重新獲得主權(quán)和獨立，而不是像康拉德簡單地說的那樣，重新制造黑暗?？道卤瘎⌒缘木窒拊谟冢m然他可以清楚地在一個層次上認識到帝國主義的本質(zhì)主要是純粹的統(tǒng)治與掠奪土地，他卻無法得出結(jié)論，看到帝國主義必須結(jié)束，以便使殖民地人民在沒有歐洲統(tǒng)治的情況下自由地生活。作為他那個時代的產(chǎn)物，盡管康拉德嚴(yán)厲地批評了奴役他們的帝國主義，他卻不能給殖民地人民以自由。能夠表明康拉德歐洲中心方式錯誤的有關(guān)文化和意識形態(tài)方面的東西，給人以強烈的印象，而且內(nèi)容豐富。整個歷史——文學(xué)、反抗的理論和對帝國主義的對策都在這里。本書第三章將要談到這些問題。各個不同的前殖民地地區(qū)都做出了極大的努力，要與宗主國世界進行平等辯論，以便證明非歐洲世界的多樣性和差別，證明自己的議程、重要問題和歷史。這樣證明的目的，是記錄下來、重新解釋并擴大與歐洲接觸的區(qū)域和有爭議的領(lǐng)域。一些這樣的活動——例如兩名重要的、活躍的伊朗知識分子，阿里·沙利亞蒂(Shariate，Ali)和賈拉爾·阿里·艾一阿赫邁德(AliI-Ahmed，Jalal)合寫的著作——他們用演講、書、錄音和小冊子等形式為伊斯蘭革命鋪平了道路——把殖民主義解釋成與本土文化絕對對立：西方是敵人，是一種疾病、一種邪惡。其他例子有：肯尼亞的努基與蘇丹的塔義布·薩利赫(Salih，Tayih)這樣的小說家選擇了殖民文化的主題。他們把這作為一種追尋，一種向未知領(lǐng)域的探索，當(dāng)成他們在后殖民時代的目標(biāo)。薩利赫的《向北遷徙的季節(jié)》（SeasonofMigrationtotheNorth）中的主人翁做了（而且是）與克爾茨所做的（而且是）相反的事：黑人向北，走進白人的地域。在典型的19世紀(jì)帝國主義與它造成的本土反抗文化之間，產(chǎn)生了頑強的對抗，也產(chǎn)生了討論、互相借鑒和辯論中的交鋒。許多最有趣的后殖民地作家在這些情況下背負著他們的過去——屈辱的創(chuàng)傷的疤痕、不同的實踐的嘗試、為了走向未來而對歷史的重新審視和急需要重新解釋和重新實踐的經(jīng)驗。在其中，昔日的殖民地人民在從帝國主義者手中奪回的土地上發(fā)言和行動。我們可以在拉什迪、德里克·沃爾科特(Walcott，Derek)、艾米·西賽爾(Cisaire，Aime)、齊努阿·阿奇比(Achebe，Chinua)、帕巴羅·聶魯達(Neruda，Pablo)和布萊恩·弗萊爾(Friel，Brian)身上看到這些?，F(xiàn)在，這些作家可以真正地閱讀重要的殖民主義杰作了。這些作品不僅錯誤地表現(xiàn)了他們，而且認為他們不能解讀，不會對關(guān)于他們的作品直接做出反應(yīng)，正像歐洲人種學(xué)認為殖民地人不能參與他們的科學(xué)討論一樣。現(xiàn)在讓我們試著更充分地回顧一下這種情況。思考題1．檢索中國學(xué)界后殖民主義批評實踐的學(xué)術(shù)成果（論著與論文），并在此基礎(chǔ)上總結(jié)其基本特色。2．如何反思90年代以來中國的后殖民主義批評以及相關(guān)的“國學(xué)熱”、“本土話語”或“本位文化”的訴求？3．世界文化的中心、邊緣的格局是如何形成的？其基礎(chǔ)是什么？西方對于東方以及世界其他地區(qū)的所謂“文化殖民”，是基于文化上的種族偏見，還是基于資本自身的邏輯？4．為什么張藝謀的電影成為中國學(xué)界后殖民主義批評的眾矢之的？除此而外，還有哪些現(xiàn)象和領(lǐng)域可以成為后殖民主義批評的實踐對象？附錄中國古典文學(xué)批評方法中國古典文學(xué)批評理論描述和關(guān)鍵術(shù)語中國古典文學(xué)批評方法的民族特色何在？中國古典文學(xué)批評方法有無體系？中國古典文學(xué)批評方法是否可以進行理論梳理、描述和闡釋？這是文學(xué)理論工作者面對這一研究對象時首先要問的幾個最基本也是最重要的問題，也是迫切需要我們探究與回答的問題。我們可以從歷史之維來概括中國古典文學(xué)批評方法的時代特征，也可以從實踐之維來考察各個時代文學(xué)活動與文學(xué)批評之間的互動關(guān)系與具體情境。這里我們試從運思方式、言說方式以及文化語境等三個方面為中國古典文學(xué)批評方法塑形造像。一、中國古典文學(xué)批評方法的民族特色，從根本上說，體現(xiàn)在其運思方式、言說方式以及文化語境之中。(1)中國古典文學(xué)批評的運思方式。關(guān)于華夏民族總體性的思維特征，學(xué)術(shù)界的研究似乎達成了某些共識。有的說是經(jīng)驗思維，有的說是意象思維，有的說是直覺思維，有的說是模糊思維，有的說是曲線悟性感發(fā)性思維，凡此種種，不一而足。一些當(dāng)代學(xué)者指出，中國古代先賢在表述思想的方式上，并非像西方學(xué)者那樣以理性的線性邏輯思維作為運思基礎(chǔ)，有意識地以系統(tǒng)的文章結(jié)構(gòu)來表達其思想結(jié)構(gòu)，而是往往直抒結(jié)論略去過程，或是因人而異地當(dāng)機發(fā)論。這種當(dāng)機發(fā)論與直抒結(jié)論的感悟范式，幾乎沒有論證和推理，但非常貼近中國古代文化與文藝的實踐和品質(zhì)。中國古典文學(xué)批評方法深受這一思維模式和思維習(xí)慣的制約與影響。深受西方理性思維方法影響的現(xiàn)代文學(xué)理論學(xué)者，多以零散片斷、不成體系來評價中國古典文學(xué)批評方法。其實，形式的零散并不就意味著思想的零散。我們不能以其言論形式的零散而忽略其意蘊邏輯的展開。在中國古代涉及文學(xué)批評的文獻與著作中，理論的超然性，往往被現(xiàn)實的針對性以及對具體作家作品的體悟和品味所替代或淹沒。古人運用文學(xué)批評的觀念范疇并不是很嚴(yán)格，研究中國占代的文學(xué)思想，不應(yīng)單純地從概念到概念，從而忽略了產(chǎn)生這些理論的生動豐富的社會、歷史、文化語境，或脫離創(chuàng)作實踐作無端的演繹。大多數(shù)情況下，概念是提出來r．但概念的含義卻需要我們從有關(guān)的言論中去演繹。這等于要我們用邏輯思維去加工古人的心理體驗，作他們沒有作完的理論工作。他們在概念的運用上相當(dāng)隨便，并不遵守形式邏輯的同一律，在概念的語詞形式上也較隨意，一些組合詞語，視為同一個概念，似嫌簡單；分為幾個概念，又覺支離。還有，美學(xué)范疇是從哲學(xué)范疇、倫理學(xué)范疇以及一般語詞中分化出來的。但在中國古代，這種分化始終是未完成的，它們之間并沒有明確的界限。中國古典文學(xué)批評是一種啟示性的批評，研究它沒有悟性不行，太死板也不行，把直觀的感悟的印象式的語言轉(zhuǎn)換成理論性很強的概念時需特別小心，否則很容易失去原意，無形中喪失原有的靈氣。(2)中國古典文學(xué)批評的言說方式。中國古典文學(xué)批評最具民族特色的言說方式，體現(xiàn)在選本、摘句、詩格、論詩詩、詩話和評點之中，這諸種形式，是西方文學(xué)批評中所鮮見，而在中國古典文學(xué)批評中又最普遍地為人使用的。中國古代文學(xué)作品大多短小精悍，文學(xué)批評也形制短小，在形式上，絕大多數(shù)的古代詩論、文論所采取的是隨筆體或語錄體，議論自由，形式靈活，有的放矢，切中肯綮，特