上帝死了及其歷史意義

上帝死了及其歷史意義

隨著“上帝死了”，人類正陷入絕對的空無或虛無的境地，世界成為荒漠，人成為碎片，依賴于即成“意義”生存的方式已被埋葬。因此，人的“復(fù)活”必須依賴于人的自我的絕對超越，在尼采的意義上，即依賴于成為“超人”。另一方面，“上帝死了”不僅將人的自我還給了我們自己，由此絕對的孤寂和無依無靠成為人的現(xiàn)實(shí)。然而它也釋放了前所未有的可能性，使人類獲得絕對的自由——這是一種由痛苦而自豪、于絕望中獲取力量、陷迷惘而信念不移的終極體驗(yàn)。因而，存在是一種選擇，我們只能憑借“強(qiáng)力意志”或“存在的勇氣”而不是憑借知識或理性才能生存下去。尼采哲學(xué)實(shí)質(zhì)上是對“哈姆雷特問題”的解答。由于尼采站在生命自我肯定的自然主義立場予以詮釋演繹，就不能不將“真實(shí)性原則”貫穿到底，并隨之將“悲劇主義的英雄主義”奉為生存的最高原則。這也決定了尼采哲學(xué)必然以虛無主義為起點(diǎn)，又以虛無主義為終點(diǎn)，即站在“積極虛無主義”立場上，重估一切價(jià)值，以實(shí)現(xiàn)對人的重建。

顯然，“超人”概念意味著人性結(jié)構(gòu)自我改造的深刻的倫理學(xué)和生存論的承諾。它要求人類能夠忍受生存條件的缺失，而戰(zhàn)勝自我，即不依賴于意義而生存，要求人們能在一個(gè)非人，反人或無人的荒漠中巨人般地站起來，在精神上壯大到與上帝比肩的程度，作為立法者和創(chuàng)造者而存在。然而，作為命定依賴于意義而存在的人如何能夠忍受意義缺失的生存方式？作為被有限性限定的人又如何能夠承受絕對超越的重負(fù)？人類在理性與意志上的自律自決的權(quán)是否能真正成熟到可以建立一種上帝不在場的有效的生存方式嗎？“上帝死了”所開啟的超越性的可能性，其現(xiàn)實(shí)性形態(tài)究意是什么？我們究竟是否能夠思想或領(lǐng)會(huì)上帝的本質(zhì)以及“上帝死了”所具有的真實(shí)的甚或是隱秘的意義？

一、尼采的話：“上帝死了”

"上帝死了"這一驚心動(dòng)魄的話語，為尼采早在20世紀(jì)前夜先知般地揭示，在《快樂的知識》一書中，尼采以寓言的形式，借"狂人"之口宣稱："上帝死了！上帝真的死了！是我們殺害了他，……你和我，我們都是兇手！"1)在尼采那里，這一血淋淋的事件并不意味著，被釘十字架的上帝通過耶穌的受難、慘死與復(fù)活，揭示出永恒的啟示真理；也不意味著，由于上帝對于人性的遺棄而在物質(zhì)時(shí)空中的隱退、不在場所導(dǎo)致的自我意識的"苦惱"；2)而是上帝的徹底完結(jié)及其隨之而來的徹底絕望和絕對的恐怖："我們是如何犯下這件案子的呢？我們又如何能將海水吸光？是誰給我們海綿而將地平線擦掉？當(dāng)我們把地球移離太陽照耀的距離之外時(shí)又該怎么辦？它現(xiàn)在移往何何方？要遠(yuǎn)離整個(gè)太陽系嗎？難道我們不是在朝前后左右各個(gè)方向趕嗎？當(dāng)我們通過無際的空無時(shí)不會(huì)迷失嗎？難道沒有寬闊的空間可讓我們呼吸與休息嗎？那兒不會(huì)更冷嗎？是否黑暗不會(huì)永遠(yuǎn)降臨且日益黯淡？……難道我們沒有嗅到神的腐臭嗎？---即使連上帝也會(huì)腐壞！"3)然而這個(gè)"發(fā)生在19世紀(jì)歐洲的時(shí)間空間中的一件實(shí)際事件"4)卻是上帝的信仰者"你"、"我"或"我們"共同所為的。其根源在于信仰為科學(xué)理性從內(nèi)部所侵蝕，而成為形式上、習(xí)慣上的外殼，最終導(dǎo)致不可避免的毀滅。尼采指出：由于科學(xué)的存在"人變得不再那么需要一種彼岸結(jié)局來解他的存在之謎，因?yàn)榇嬖谝扬@得更加無足輕重，更加無所事事，在事物外在秩序中更加可有可無。"5)盡管尼采看到了科學(xué)及理性不僅造成了信仰的失落，而且也造成了人生存在意義的喪失，因而對科學(xué)持有批判的態(tài)度。但科學(xué)、理性所造成的對信仰的破壞已無法挽回，科學(xué)的凱旋與生活的急劇世俗化已成為時(shí)代的潮流，這恰恰是尼采哲學(xué)不得不面對的人類現(xiàn)實(shí)及其哲學(xué)建構(gòu)的起點(diǎn)。此外，在人類主動(dòng)"謀殺"的意義上，尼采指出，"上帝死了"是由于日漸強(qiáng)大的人類具有無限的超越性，已無需一個(gè)"看護(hù)者"、"慈悲者"的存在作為自我存在基礎(chǔ)的結(jié)果。超人誕生，上帝就不能不死。這兩層含義在尼采那里往往交織在一起。但后者來源于前者，前者的基本性在于它首先揭示出"上帝死了"這一事實(shí)，而超人誕生實(shí)際上是填補(bǔ)上帝不在場造成的"價(jià)值真空。"超人誕生不是因，而是果。

尼采充分認(rèn)識到了“上帝死了”所帶給人類及文化的毀滅性結(jié)局。他指出，這一事件將人類歷史劃為兩個(gè)時(shí)代。舊時(shí)代崩潰了，因?yàn)椤半S著對基督教上帝的信仰已被摧毀，那么，以這種信仰為基礎(chǔ)并賴以存在和發(fā)展的那些東西也要隨之坍塌，例如全部歐洲人的道德，這引起了巨大的、連續(xù)性的崩潰、毀滅和傾覆，推倒了我們面前所矗立的一切?！?)絕對真理不存在了，存在的只是人對世界及事物的某種"解釋"；道德價(jià)值體系被顛覆了，這必然導(dǎo)致"既然上帝不存在，那么可以為所欲為"的恐懼和戰(zhàn)栗。超感性的"真實(shí)世界"被埋葬了，只剩下缺乏目的和秩序的現(xiàn)實(shí)此岸世界。這些無不揭示了現(xiàn)實(shí)世界的分崩離析："不穩(wěn)定狀況乃是這個(gè)時(shí)代的特點(diǎn)。沒有什么是扎實(shí)的，是以堅(jiān)定的信仰為基礎(chǔ)的，大家為明天而活著，因?yàn)楹筇旄梢?。在我們行進(jìn)的軌道上，一切都是不可靠的，危險(xiǎn)的……"7)在這種暗淡無光的衰落的時(shí)代中，隨著既有的信仰體系、價(jià)值體系、意義體系的徹底崩潰，必然導(dǎo)致前所未有的人的生存危機(jī)：所居住的星球在無邊無際的虛空中不知漂向何處，人生成為"風(fēng)中飄零的一葉"，人的衰落已法挽回，因?yàn)殡S著"愛已死亡，……世界像過去一樣運(yùn)行著，只用它那甚至更加閃爍和寒冷的無情的星星看著我。它一如既往無聲無息、無知無識地運(yùn)行著，只有一件東西--人--死了。"8)

這是一個(gè)虛無主義的時(shí)代。隨著“上帝死了”，尼采深刻地指出：虛無主義這個(gè)“不詳?shù)膩砜汀币褋淼搅碎T前，尼采痛感虛無主義以悲觀主義、頹廢主義的形式成為時(shí)代的頑疾，它深深地植根于歐洲及人類文化中，植根于人的精神中。尼采哲學(xué)作為一種不僅探索而且肯定人生意義的生存論，必然以反虛無主義作為其主題。正是在這種理論動(dòng)機(jī)支配下，尼采建立了“超人——強(qiáng)力意志”學(xué)說，通過高揚(yáng)人的生命強(qiáng)力，通過對價(jià)值和意義的立法與創(chuàng)造，以抵抗和戰(zhàn)勝人生和世界的虛無、無意義。這樣，“上帝死了”就開啟了一個(gè)人類不得不自足自立的新時(shí)代。

與之相聯(lián)系，“上帝死了”預(yù)示著人的徹底解放的樂觀主義前景：“我們這些哲學(xué)家與‘自由人’深深感覺到自己是被一個(gè)新生的旭日所照耀著，心中充滿著感激，驚喜，預(yù)感和期待之情。最后，我們的視線似乎更加開闊了，縱然還不夠明亮，但我們的船比竟終于能置諸于大海去面對各種危險(xiǎn)了，那屬于我們的海——也許是前所未有的‘開放之?！俣日宫F(xiàn)在我們的眼前?！?)這是一個(gè)充滿未知，偶然、恐懼而又絕對自由的視域，也是一個(gè)必須用生命去歷險(xiǎn)和搏斗的游戲。超越自身，戰(zhàn)勝自身，從而戰(zhàn)勝痛苦、死亡與命運(yùn)成為強(qiáng)力意志的絕對命令，盡管“上帝死了”帶給人們的“快樂知識”是一種過于沉重的知識，盡管這種樂觀主義充滿了豪邁、而又悲壯的悲劇精神而成為一種沉痛的樂觀主義。在此，尼采明確劃分了兩種虛無主義：消極的虛無主義、即徹底的悲觀主義和頹廢主義，它因虛無而徹底否定人生意義和生命；積極的虛無主義，它不僅敢于面對人生與世界的虛無而且能夠戰(zhàn)勝這種虛無，成為人生和世界的主宰，這恰恰是強(qiáng)力意志與超人理想的真正體現(xiàn)。

總之，“上帝死了”所導(dǎo)致的虛無主義，本身就具有雙重意義：一方面虛無主義所具有的合理性在于，它揭示了人的本真的生存狀態(tài)——人生來就是與痛苦、死亡、無意義相伴為生的，生存本質(zhì)上為虛無所規(guī)定、所包圍、所滲透。盡管要生存的意志，說謊的意志比求真實(shí)的意志更原始、更本能，但一切形而上學(xué)、倫理學(xué)、宗教所給予的“掩飾”，終究不能使人們不正視人生虛無的本狀。在尼采那里，真實(shí)性原則是最基本的原則。另一方面，虛無主義也揭示了人與生俱來不受任何先驗(yàn)的約束，人是絕對自主自立的存在，生存雖是無根的，但也是絕對自由的——盡管這是一種令人“眩暈”、“恐懼”的自由，人在承受虛無的同時(shí)就不能不承受著自由。由此可見，“上帝死了”的最深刻的意義，就在于將人推至了虛無面前——一種既充滿自由，又無依無靠、孤獨(dú)絕望的境地，使人們一再面臨著“要么生存、要么毀滅”的嚴(yán)峻選擇。

對尼采"上帝死了"的語意澄清，必然涉及到對尼采無神論的評價(jià)，這必須從尼采的生存意義論談起，毫無疑問，尼采在近代哲學(xué)史上最明確地揭示了人是依賴于意義而生存的存在物。他指出，人的真正痛苦不在于痛苦本身，而在于痛苦的無目標(biāo)性，即"為了沒有解決存在意義這個(gè)難題而感痛苦。"10)對人來說，"人需要一個(gè)目標(biāo)，人寧可追求虛無也不能無所追求。"11)因?yàn)?任何一種意義都強(qiáng)似于無意義。"12)人是創(chuàng)造者、立法者這一命題意味著，人為著生存，必然賦予毫無意義的人生與世界以某種意義，必須制訂人們能安身立命于其中的價(jià)值體系。這樣，尼采看到了宗教尤其是基督教存在的合理性，尼采也因之不是真正或天然意義上的無神論者，假如基督教仍然是一種富有成效的意義、價(jià)值解釋體系的話。另一方面，尼采"反基督教"，則在于他看到了宗教的弊端，即在給人類生存提供意義，使人類得救的同時(shí)，也使得人喪失了生命的自由自主性及真實(shí)性。他指出：宗教"禁欲主義理想是有史以來最好的權(quán)宜之計(jì)，它解釋了痛苦，似乎填補(bǔ)了巨大的真空，特別是關(guān)閉了自殺型虛無主義的大門。無疑，解釋也帶來新的痛苦，更加深刻，更加內(nèi)向，毒素更多，更腐蝕生命的痛苦：它將所有的痛苦都?xì)w因于罪過。"13)因此，在基督教已經(jīng)喪失其應(yīng)有效用的過程中，在"上帝死了"這一事件發(fā)生后，尋求一種取代基督教的更契合生命內(nèi)在規(guī)定的、真正富有成效的意義價(jià)值體系，必然成為哲學(xué)與文化的根本任務(wù)，這也正是尼采哲學(xué)的使命，因而可以被合理地稱之為"尼采問題"。而"超人--強(qiáng)力意志"學(xué)說則是對這一問題作了人本主義的解答。然而從一開始，它就包含有"絕對主體"的"背謬"，以及"絕對主體"的"合法化"危機(jī)。

二、后現(xiàn)代狀況：關(guān)于危機(jī)的報(bào)告

尼采對“上帝死了”的深刻揭示所帶給人們的巨大震撼，已從根本上規(guī)定了二十世紀(jì)哲學(xué)與文化的發(fā)展方向。人們從不同的視角體認(rèn)與詮釋“上帝死了”所具有的深遂意義，并積極地挖掘上帝不在場所開放的種種可能性，人的世俗解放始終成為時(shí)代的主題。如果說，文藝復(fù)興導(dǎo)致了“人的發(fā)現(xiàn)”，那么，隨著“上帝死了”，現(xiàn)時(shí)代可以被規(guī)定為“人的創(chuàng)世紀(jì)”，即人本主義時(shí)代。然而，隨著絕對主體主義及世俗物質(zhì)主義、功利主義、工具主義的泛濫，由于辯證法的內(nèi)在規(guī)定，人本主義逐步走向相對主義、虛無主義，最終導(dǎo)致自我解體。因此，隨著“上帝死了”、“人也死了?！?/p>

法國哲學(xué)作為一定意義上的對尼采哲學(xué)的詮釋與演繹，恰好地再現(xiàn)了絕對主體主義或人本主義的興盛與瓦解的全過程。薩特在"存在主義是一種人道主義"的標(biāo)識下，沿著胡塞爾的"自我學(xué)"開辟的現(xiàn)象學(xué)本體論方向，從主觀性即主體性出發(fā)，建立一種上帝不在場的本體論及倫理學(xué)，力圖"把上帝不存在的后果一直推衍到底。"14)在此，人的自為主體性或主觀性被張揚(yáng)到了極端，他宣稱："人就是要成為上帝的存在。"15)然而，薩特不僅在"自在存在"對"自為存在"的外在、不相干中產(chǎn)生了"惡心"，"嘔吐"。而且他也在這種絕對的主體性或主觀性中，發(fā)現(xiàn)了自為存在的"無根性"、"偶然性"，以及自為存在在其被判定的絕對自由的選擇中的"煩惱"、"荒謬性"。這就合乎邏輯地引出了加繆哲學(xué)的"荒誕"主題：不僅人生是荒誕的，整個(gè)世界也是荒誕的，它們是沒有來由，沒有必然性，即無秩序，更無目的的。加繆指出：整個(gè)宇宙不過"是一個(gè)熱而冰冷的透明而有限的宇宙。在那里，沒有什么東西是可能的，但是一切又應(yīng)有盡有。過了這個(gè)宇宙，就是崩潰和虛無。"16)在這個(gè)荒誕的宇宙中，人們所能做的是像希西弗斯那樣，在山石不斷滾落的同時(shí)，又不斷推石上山，滿懷悲壯與自豪的心情，從事著對世界與命運(yùn)的反抗，而這本身又構(gòu)成了人之存在的荒誕性。實(shí)際上，絕望構(gòu)成了生存哲學(xué)的內(nèi)在的不可獲解的主題。

很顯然，絕對主體性在其自身內(nèi)蘊(yùn)含著自我瓦解的“背謬”，這不僅表現(xiàn)在主體對對象的絕對統(tǒng)治中，由于對象的喪失而必然導(dǎo)致依賴對象而存在主體自身的喪失。更表現(xiàn)在主體在脫離其先驗(yàn)的基礎(chǔ)而獨(dú)立存在的自足中，必然被虛無所滲透，所支撐，所毀壞。因此，這種“背謬”構(gòu)成了后現(xiàn)代主義者?？隆⒌吕镞_(dá)、利奧塔解構(gòu)主體的前提條件?！昂蟋F(xiàn)代狀況”是對“人死了”的明確宣示。

如果說，福柯以"認(rèn)知型"名義宣稱"人的死亡"，并不能真正排除人的"復(fù)活"的可能性。因?yàn)?認(rèn)知型"的演變最終根源于"生活形式"的變化之中，因而我們在另一種語境中談?wù)撋系鄣闹匦屡R在以及人的"復(fù)活"，便可能不是沒有意義的了。然而，德里達(dá)通過對"邏各斯中心主義"并最終通過對"在場"的解構(gòu)，徹底摧毀了對"本源"、"終極"、"基礎(chǔ)"、"真理"乃至"意義"等"先驗(yàn)所指"的"深度"思考，因而最終將上帝及人判決在不復(fù)存在，更無復(fù)活的萬劫之中，所有這些都是通過"延異"、"撒播"等解構(gòu)"游戲"完成的。在德里達(dá)那里，"延異"作為在場與不在場的被忘卻的"本原"，"是產(chǎn)生差異，差異之蹤跡的系統(tǒng)游戲"，17)它使得文中的"每個(gè)要素作為符號起作用，就必須具備指涉另一個(gè)并非簡單在場的要素。這一交織的結(jié)果就導(dǎo)致了每一個(gè)要素都建立在符號鏈或系統(tǒng)的其它要素的蹤跡上。"18)因此，"不存在任何簡單在場或不在場的東西。只有差異和蹤跡，蹤跡之蹤遍布四處。"19)這就構(gòu)成了在能指、所指鏈上"有生殖力的多元性"的無限關(guān)聯(lián)、擴(kuò)散的"撒播"。其結(jié)果必然產(chǎn)生"無限的語義結(jié)果，但它卻不能還原到一種簡單起源程序的現(xiàn)存性上，也不能歸結(jié)為一種終極的在場"，20)因而無法上升到一個(gè)主詞或一個(gè)主概念。這種"意義"的喪失徹底阻斷了對任何"在場物"尤其是神學(xué)及本體論的存物如上帝、主體、客體等在意識與語言中的構(gòu)成。這也意味著，在實(shí)存的意義上，人的自我辯認(rèn)及人在宇宙中的定位已成為不可能了。"人是誰，我是誰，我們來自何方，又向哪里去？"的命運(yùn)攸關(guān)的問題被消解了。人被徹底放逐在無限流動(dòng)、無限遠(yuǎn)化的能指--所指鏈上，漂浮在一個(gè)沒有任何支點(diǎn)和停歇之處、無限開放的符號宇宙中，為"意義的不可窮盡性或語義過剩"的"黑洞"所吞沒、撕碎，在精神、意識與人格上最終陷人徹底的分裂、崩潰、死亡之中。

盡管德里達(dá)試圖把“解構(gòu)”解釋為“建構(gòu)”，但其解構(gòu)文本的內(nèi)在邏輯顯示其有著不可辯駁的虛無主義本質(zhì)。實(shí)際上，“延異”與阿多爾諾的“絕對否定”一樣，是一種互解一切、破壞一切、崩潰一切的絕對運(yùn)動(dòng)，在此運(yùn)動(dòng)中，除了不可辯識的“蹤跡”，不可復(fù)原的“灰燼”外，一切都不復(fù)存在，虛無主義不僅表現(xiàn)為結(jié)果，而且本身就是唯一的運(yùn)動(dòng)與存在方式。此外還能看到的是，尼采的深沉的“悲劇主義”被一種沉浸在“平面”游戲中的匿名的快感所置換；同時(shí)阿多爾諾“否定的辯證法”所必然導(dǎo)致的悲觀主義，也為一種淺薄的、自滿自足的樂觀主義所置換。虛無主義意能演繹為快樂主義的源泉！實(shí)際上，失去精神痛感的人最終只能成為銘寫在“力比多經(jīng)濟(jì)學(xué)”上的潛存著種種本能無意識釋放的純?nèi)怏w符號--這難道不是人對自己的最后告別儀式嗎？

后現(xiàn)代主義的虛無主義的不詳之處，不僅在于它摧毀、顛覆了一切“己有”而無建構(gòu)“尚未之有”的任何承諾。而且還在于它與世俗物質(zhì)主義、功利主義的兩極相通，協(xié)手并進(jìn)，相互推波助瀾。在上帝不在場或人不能取代上帝成為新神的情況下，一種新的偶像崇拜--“拜物教”便會(huì)應(yīng)運(yùn)而生；在人的精神已經(jīng)死亡的情況下，一種世俗物質(zhì)主義、功利主義使成為人們自我麻醉的新鴉片，以適應(yīng)人們以退化的方式動(dòng)物般地茍活著。反之，當(dāng)世俗物質(zhì)主義，功利主義走到盡頭，再也無法提供更為新穎多樣的物質(zhì)價(jià)值，又不能提供更為高尚的精神價(jià)值之時(shí)，一種虛無厭世的悲情便會(huì)油然而生。如果說，虛無主義是主體在精神上自我張揚(yáng)、為所欲為的結(jié)果；那么，世俗物質(zhì)主義、功利主義則是在人本取代神本情形下所導(dǎo)致的人在感性上自我放縱，兩者同源于人本主義。偉大詩人艾略特在世紀(jì)初便敏銳地洞察到，人類生活的急劇世俗化造成了人類文明的“荒原”景象，人們沉溺于物欲橫流之中。精神已徹底淪喪，人只不過是行尸走肉--“稻草人”、“空心人”而已，死亡成為現(xiàn)實(shí)的國度，是這一國度至高無上的國王。在虛無主義與世俗物質(zhì)主義、功利主義相互推波助瀾肆無忌憚的今天，艾略特這一警示的現(xiàn)實(shí)意義不是愈加充分了嗎？

因而，海德格爾看來，現(xiàn)時(shí)代是人與世界完全失落的時(shí)代。由于人與終極本原產(chǎn)生了分離，便喪失了與神圣維度的聯(lián)系，喪失了所有真實(shí)意義的源泉。"虛無主義運(yùn)動(dòng)以各種形態(tài)不可抑止地遍及全球，吞噬萬物，"21)無家可歸成為人類歷史的命運(yùn)，整個(gè)世界處于"黑夜"之中："基督的顯現(xiàn)及其犧牲死亡，標(biāo)志著諸神之晝終結(jié)的開始，黑夜降臨了，……上帝的缺席意味著，沒有神再將人和物聚集于他自身，可見的和明確的，而且由于這種聚集，安排了世界的歷史和人在其中的逗留。然而，上帝的缺席甚至預(yù)示著更為險(xiǎn)惡的事情。不僅諸神與神消失，而且，神性的光芒在世界歷史中也變的黯然失色。世界之夜的時(shí)代是貧乏的時(shí)代，因?yàn)樗踔磷兊酶迂毞?。它已?jīng)如此地貧乏，以至它不再將上帝的缺席看作是缺席。由于這種缺席，世界缺乏那支撐它的基礎(chǔ)。22)

總之，現(xiàn)時(shí)代狀況是人類精神與文化；或從根本上說是人本身產(chǎn)生了深刻的危機(jī)，這正是“上帝死了”所帶來的必然結(jié)果，它亦表明了人本主義的徹底破產(chǎn)，即在基督教信仰已經(jīng)失效的情況下，以人為支點(diǎn)建立一種有效的意義、價(jià)值解釋體系是不可能的。這不僅不能戰(zhàn)勝虛無主義，還必然重新陷入虛無主義之中。然而對產(chǎn)生危機(jī)的內(nèi)在機(jī)制的分析，對尼采問題的正確解答，都必須依賴于現(xiàn)象學(xué)深入到人性的本質(zhì)結(jié)構(gòu)中進(jìn)行批判性考察，才能澄清。

三、思的事情：虔敬與拯救

早在本世紀(jì)三十年代，胡塞爾就在其不朽名著《歐洲科學(xué)危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中以及相關(guān)的系列講座中深刻地指出，歐洲文化、精神危機(jī)及歐洲人性的危機(jī)的根源在于，實(shí)證理性主義以“客觀主義”的方式建構(gòu)科學(xué)，徹底遺忘與喪失了人生意義，由此引發(fā)對理性信仰的懷疑主義及相對主義的盛行，這就必然導(dǎo)致“失去對自己的信仰，失去對自己真正存有的信仰”23)人的生存危機(jī)。而要克服這場危機(jī)，必須以真正的理性主義即先驗(yàn)理性主義克服假面具的理性主義即實(shí)證理性主義，以徹底的主觀主義即先驗(yàn)主觀主義克服客觀主義。只有建立在現(xiàn)象學(xué)停止判斷及先驗(yàn)還原方法論基礎(chǔ)上的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)才能完成這一使命，才能實(shí)現(xiàn)“為真正人性的意義”，即人的生存而斗爭的哲學(xué)使命。因?yàn)椋瑢?shí)證理性是實(shí)存著的人的理性，它是不完善、不徹底、非明證的。而對實(shí)存的人及世界實(shí)施先驗(yàn)還原后得的先驗(yàn)理性主義或先驗(yàn)主觀主義，恰恰是主觀主義與理性的最為完備的真正具有普遍必然性的絕對形式，只有它才構(gòu)成了一切真理、意義及價(jià)值的終極根源。在一定的意義上，胡塞爾認(rèn)為這一“先驗(yàn)自我”等同于“上帝。”24)在這里，我們看到的是，絕對的權(quán)能只存在于先驗(yàn)者或絕對者那里，人本主義以人的理性及意志建立主體或主觀主義，不能不是一種謬誤，它必然在實(shí)踐哲學(xué)上導(dǎo)致嚴(yán)重的惡果，有如尼采哲學(xué)那樣。主體性“合法化”的危機(jī)就是對人的有限的理性與意志權(quán)能的質(zhì)疑。它表明，主體不能在“自律”的意義上建立，主體主義即主觀主義只有表現(xiàn)為真正“絕對”的即先驗(yàn)的主體主義才能成立?，F(xiàn)象學(xué)無非是這種趨向先驗(yàn)性、絕對性的運(yùn)動(dòng)。

正是通過現(xiàn)象學(xué)，人的有限性及其對有限性的超越，也才能得到恰當(dāng)?shù)恼f明。就意識的內(nèi)在性而言，正是在“自我”構(gòu)成的基礎(chǔ)上，或者說，伴隨著“自我”構(gòu)成的過程中，“它者”也被明證地構(gòu)成了，這不僅包括另外的“自我”即“他我”及“世界”，也包括“自我”、“他我”及“世界”構(gòu)成根源的“絕對者”。因而“自我”與“它者”是在相互依賴、相互對峙、相互作用中有機(jī)地、不可分割地構(gòu)成的，“天、地、神、人”是宇宙萬物存在的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。在其中，“自我”即人的存在不僅主觀地依賴于“他我”，而且絕對地依賴于“絕對者”。此一“絕對者”作為一切存在者存在的源泉、根據(jù)，構(gòu)成了一切存在者“如此存在”的天命，對人而言這就是抵抗、戰(zhàn)勝“非存在”或“虛無”。真正來說，人的有限性不僅是超越意義上的有限性及實(shí)存意義的時(shí)空有限性，歸根結(jié)底是存在根據(jù)的絕對“匱乏”，由于這一“匱乏”，人是受到“非存在”或虛無的威脅而隨時(shí)可能被其吞沒，毀滅的“脆弱”的存在，即“只不過是一根葦草，”25)這就迫使人們以種種方式，依賴于“它物”充實(shí)這一“匱乏”，賦予生存以“充足”的意義，實(shí)施對有限性的超越。然而一種真實(shí)有效的生存，只能建立在這一“依賴”、“賦意”或“超越”的絕對而非相對的方式上。因此，無論怎樣稱謂，“絕對者”都是人之生存中的無法避免的絕對相遇與內(nèi)在參與，它是生存的無可摧毀的“金剛”。人的生存不只是在“自律”意義上，更主要是在“他律”的意義上，才能構(gòu)成。

可見，“上帝死了”決不意味著人的“世俗解放”的人本主義視城存在的合理性，妥當(dāng)性--在此視域中，人類可以獨(dú)立自主地營造自己精神上及文化上的“巴比倫塔”，能夠擁有無庸置疑的自我判斷、決斷的全部權(quán)能，而是決定了人本主義時(shí)代的暫時(shí)性、過渡性、試驗(yàn)性，決定了人本主義從根本上的自我解構(gòu)。同時(shí)，“上帝死了”所導(dǎo)致的對人本主義的解構(gòu)，并不意味著簡單、重新回復(fù)到神本主義之中。實(shí)際上，存在于人本主義與神本主義之間的“解構(gòu)循環(huán)”，只能從存在于兩者間的合理“解釋循環(huán)”入手，才能解決。馬克思在《1844-1848年經(jīng)濟(jì)學(xué)一哲學(xué)手稿》中提出的“人本主義與自然主義的統(tǒng)一”思想，無疑是對單純的人本主義與單純的自然主義的批判。既然事物持存的四重根“天、地、神、人”無非是“上帝——自然——人”的三重關(guān)系，考虛到這種關(guān)系并推進(jìn)這一批判，勢必要尋求三者之間的有機(jī)統(tǒng)一，使諸要素全面地、共同地開放并處于富有生機(jī)的、生動(dòng)的交互作用之中。這一“有機(jī)統(tǒng)一”、“共同開放”、“交互作用”的具體形式，會(huì)隨著時(shí)代的變化而有所不同，但結(jié)構(gòu)本身是不能解構(gòu)的。因?yàn)槿魏我粋€(gè)要素的缺失，必然導(dǎo)致整個(gè)結(jié)構(gòu)的崩解，導(dǎo)致事物持存，尤其是人的持存的喪失。解構(gòu)只能在海德格爾的意義上才能進(jìn)行，即通過挖掘、拆解結(jié)構(gòu)中的諸要素，以開放出重新建構(gòu)的種種可能性，而不是徹底顛覆結(jié)構(gòu)。但是與海德格爾根本不同的是，現(xiàn)象學(xué)不僅要充分把握可能性，而且在一定意義上，現(xiàn)實(shí)性高于可能性，任何可能性只有返回到“生活世界”中，才能獲得其現(xiàn)實(shí)化的妥當(dāng)依據(jù)，現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)上是批判。

這就意味著，不僅人本主義，而且神本主義都面臨著重建問題。實(shí)際上，"上帝死了"并不是上帝本身死了--因?yàn)樵谏嬷袨槿怂H歷和親證的作為生存根據(jù)"絕對者"的存在是無庸置疑的，而是人的認(rèn)識形成的某種特定的上帝"形象"死了。以及對這一特定"形象"的信仰喪失了。海德格爾指出，尼采所謂"上帝死了"實(shí)際上是指作為形而上學(xué)、"自因"意義上的"上帝"死了，而真實(shí)的上帝則是那位人們能夠向其禱告、獻(xiàn)祭、跪拜并在其面前載歌載舞的"受難于十字架的上帝，"26)他"不是靠他的全能，而是靠他的軟弱和受難，"27)來幫助人們，是在"我--你"相遇的關(guān)系中，在參與甚至是相互參與的意義上，為人所親歷和親證的。因此，只能在內(nèi)在性意義上、道成肉身的基督位格的意義上，以生存論方式稱謂上帝。而在非人格的超越性意義上稱謂上帝必然陷于謬誤之中，因而這樣的一位超然外在的、冷漠的"上帝"就不能不死。也只有隨著"超然"、"冷漠"的"上帝"死了，真實(shí)的對上帝信仰才能開始。對此，海德格爾精辟地論述道：“上帝和神性者的缺失就是不在場。所謂不在場并非一無所有，而不如說，不在場乃是那種恰恰首先要居有的在場狀態(tài)。也即是隱蔽而豐富的曾在者和如此這般聚集起來的本質(zhì)現(xiàn)身者的在場狀態(tài)，是希臘世界中、預(yù)言的猶太教中和耶穌布道中的神者的在場。這種不再本身就是一種尚未，即它的不可窮盡的本質(zhì)的隱蔽到達(dá)的尚末?！?8)

需要指出的是，既然生存論的稱謂方式，同萊維那斯的倫理學(xué)稱謂方式一樣，“毫不求助于上帝關(guān)系之中的存在與存在者來設(shè)想上帝，”29)那么，這就禁止使用"本體論--邏輯學(xué)--神學(xué)"思考方式，即形而上學(xué)的思考方式，只有訴諸于"思"。在海德格爾看來，在全部語言，這不僅包括神學(xué)語言、更主要包括作為形而上學(xué)的哲學(xué)語言已經(jīng)失效的情況下，只有訴諸于"思"，才能通過領(lǐng)會(huì)存在的真理、進(jìn)而開啟出接近神圣者的維度，以期待著神圣者的到場。然而，“我們不能把上帝思想出來，只能喚起期待?！?0)

從"思"的立場看，"上帝死了"就不僅意味著絕望、也意味著希望；不僅意味著虛無，也意味著完滿；不僅意味著終結(jié)，也意味著開始；不僅意味著沒落，也意味著拯救；在此，生與死，有與無，在場與不在場，曾在與尚末，潛能與現(xiàn)實(shí)等辯證法發(fā)生著效用，并在不可預(yù)料的情況下發(fā)生著人所不能把握的逆轉(zhuǎn)變化。在此隨著哲學(xué)的終結(jié)，文化的重新塑造與神學(xué)的重建任務(wù)亦被要求著，因?yàn)?上帝之死是神圣之源，是啟示，是神學(xué)，"31)而"基督神學(xué)關(guān)于上帝所說的一切，全