中國古代教育名言-全面

33)不患人之不知己，患不知人也。--孔子

34)三軍可奪帥，匹夫不可奪志也。--孔子

35)敏而好學(xué)，不恥下問，可以謂之文也。--孔子

36)人之患，在好為人師--孔子

37)己所不欲，勿施于人。--孔子

38)君子欲吶于言而敏于行。--孔子

39)工欲善其事，必先利其器。--孔子

41)三人行，必有我?guī)熝?。擇其善者從之，其不善者而改之?-論語,孔子

42)益者三友；友直，友諒，友多聞，益矣。友便僻，友善柔，友便妾，損矣。

43)滿招損，謙受益。--尚書儒家學(xué)說與孔子教育思想以孔子為代表的儒家學(xué)說(特別是教育思想)，是中華民族傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容，是支持中華民族長期延續(xù)發(fā)展的精神支柱，它對我們整個中華民族心理素質(zhì)、文化素養(yǎng)與民族性格的形成起過極為重大的作用。正如郭齊家教授所指出的[12]：“儒家教育是中國古代教育的主流，最能體現(xiàn)中國古典文化教育的基本特色，是我國也是世界教育史上珍貴的財富?！钡侨寮医逃枷胗衅錃v史發(fā)展過程，在不同歷史階段其內(nèi)容及表現(xiàn)形式并不完全相同，因此要真正做到取其精華，古為今用，首先要對儒家教育思想作歷史的分析。眾所周知，從孔子刪訂六經(jīng)和創(chuàng)立私學(xué)開始，一直到《論語》、《孟子》、《學(xué)記》、《大學(xué)》及《中庸》成書，形成一套完整的以孔子為代表的儒家學(xué)說，這是奠定儒家學(xué)說理論基礎(chǔ)的創(chuàng)立時期。時間大致是從先秦到漢初。這一時期的儒家主張以仁為本，通過個人刻苦的道德修養(yǎng)，完善自己的道德情操與人格，成為“賢人”或“君子”，然后推己及人，達(dá)到齊家、治國、平天下。所以儒家學(xué)說的創(chuàng)立期也是儒家教育的道德化時期。以后漢武帝采納董仲舒的建議“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，儒家學(xué)說開始成為官方的統(tǒng)治思想，從此逐漸走上政治化道路，日益成為官方的附庸。特別是到了宋代，朱熹集理學(xué)之大成，重新從理義角度闡釋儒家學(xué)說，一方面使儒學(xué)有所發(fā)展，另一方面也加入了一些并非孔子原意的內(nèi)容。朱熹死后，宋理宗將朱所著的《四書章句集注》立于學(xué)官，與《五經(jīng)》并列。從元仁宗起直至明清，朱注四書更被欽定為科舉考試的必讀教科書[15]。朱熹窮畢生精力以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度對四書(包括《論語》、《孟子》、《大學(xué)》和《中庸》)作了深入詳盡的批注，其學(xué)問人品是無可挑剔的。但無庸諱言，其中確有一些闡釋并非孔子原意而是朱熹自己的發(fā)揮，因此我們研究儒家學(xué)說和儒家教育思想，應(yīng)當(dāng)著重研究它創(chuàng)立時期的學(xué)說和思想，特別是孔子和孟子等先秦儒家的理論和思想，而對漢儒和宋儒們的觀點只作為參考。下面我們就以《論語》、《孟子》、《學(xué)記》、《大學(xué)》、《中庸》等著作為主要依據(jù)，對孔孟所代表的先秦儒家教育思想(下面簡稱為“孔子教育思想”)與當(dāng)代一些著名的教育理論、教育思想作些對比研究，并對這種教育思想在信息時代所具有的意義進(jìn)行初步的探討?！?.1儒家學(xué)說的理論體系人和動物的最本質(zhì)區(qū)別是人能改造外部的客觀世界，而動物只能被動地適應(yīng)外部世界。正是在這個意義上我們說，能夠創(chuàng)造和使用工具是把人類從動物界分離出來的標(biāo)志(有了工具才能夠改造客觀世界)。改造客觀世界就必然要引起主觀世界的改造，因為主觀世界不過是客觀世界的認(rèn)識與反映。改造客觀世界本身又包括改造自然與改造社會兩方面。人類從走出動物界的那一刻開始，就不僅僅具有自然屬性，而且具有社會屬性，“人”不是作為單個個體存在，而是作為氏族部落的一個成員處在人與人組成的社會關(guān)系之中。既然要改造自然、改造社會，與此同時還要改造自己的主觀世界，所以如本文第二部分所指出的，人類面臨的種種復(fù)雜問題概括起來不外乎涉及三方面的關(guān)系：人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系以及人與自身的關(guān)系(有關(guān)內(nèi)心思想意識與情感沖突的種種矛盾關(guān)系)。如何才能把這三方面的關(guān)系都處理好，從而使人與自然的關(guān)系和諧，人與人之間彼此親密相處，與此同時人的思想、情感也能在認(rèn)識與反映客觀世界過程中(即適應(yīng)上述兩種關(guān)系的過程中)得到不斷的升華與完善，從而形成適合社會與自然發(fā)展的理想人格呢？正是在這種綜合考慮的基礎(chǔ)上，以孔、孟為代表的先秦儒家奠定了儒家學(xué)說的理論基礎(chǔ)。顯然，按這樣的考慮建構(gòu)起來的理論體系絕不僅僅是教育思想體系，因為這種體系中所包容的已不僅是作為社會子系統(tǒng)之一的教育，而是包容了人類所面對的、從主觀到客觀、從自然到社會的全部問題。下面就來看看孔孟所代表的先秦儒家對這種理論體系是如何建構(gòu)的。儒家所建構(gòu)的這種理論體系可以說非常復(fù)雜又非常簡單，復(fù)雜是因為這個體系包容極為寬廣，覆蓋自然、社會和內(nèi)心世界的全部，而其思想內(nèi)涵又極為豐富、深遽，且萬古長青，經(jīng)久不衰；簡單是因為這個體系可以簡化到只用一個字來概括，這個字就是“仁”?？酌纤淼南惹厝寮矣糜谔幚砩鲜鋈矫鎻?fù)雜關(guān)系的理論思想體系完全建立在這個“仁”字的基礎(chǔ)之上?！?.2妥善處理人與人之間的關(guān)系--“仁”學(xué)1、孔子關(guān)于“仁”的定義“仁”是儒家學(xué)說的核心。早在孔子之前的一些古代文獻(xiàn)(如《詩經(jīng)》、《左傳》)中就已有“仁”字出現(xiàn)，但那時的“仁”只有《說文解字》所解釋的“仁，親也，從人從二”即表示人與人之間相親相愛的基本含義?！叭省闭嬲哂小墩撜Z》中那樣的重要性與崇高地位是自孔子始[4][22]。孔子談仁最多，一部《論語》中講到仁的一共有109處[23]，在不同的場合，他對仁的解釋往往不同。要準(zhǔn)確理解孔子關(guān)于仁的含義就要把這些解釋聯(lián)系起來，從總體精神上去把握?！墩撜Z》一書關(guān)于仁的解釋雖有許多，但真正涉及仁的本質(zhì)意義，即可作為定義使用的主要有以下四個：定義1：“樊遲問仁，子曰：愛人”(《論語·顏淵》這是對“仁”原有意義的確認(rèn)與繼承，是一種尊重歷史的態(tài)度。這可以說是孔子對仁這個概念的淺層次定義。定義2：有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未有之也。君子務(wù)本，本立而道生，孝弟也者，其為仁之本與？”(《論語·學(xué)而》)這里把“孝弟”定義為仁之本，即作為仁的最基本含義。這是孔子對仁這個概念的擴(kuò)展與提升。君子務(wù)本就是要懂得孝敬父母，敬愛兄長。一個連自己父母都不愛的人是不可能愛他人、愛社會的。正如孟子所說“不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子?！?《孟子·離婁上》)，這就是說，不孝順父母的人就失去了起碼的做人資格。所以仁愛之心必須從愛親人開始培養(yǎng)，這就是做人的根本道理，也是“孝弟”被定義為“仁之本”的理據(jù)所在。定義3：子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學(xué)文。”(《論語·學(xué)而》)這里把仁的概念又一次擴(kuò)展，即“仁”不僅要做到在家孝順父母，親愛兄弟，而且出門在外，還要能尊敬長輩，說話做事謹(jǐn)慎，對朋友講信用；并要博愛大眾和親近有仁德的人。這個定義的核心是，不僅要愛自己家里的親人，還要“泛愛眾”，即熱愛全社會(乃至普天下)的人民大眾，要把對家庭的親情、血緣之愛擴(kuò)展為對朋友的友愛，對全社會的博愛。表面上看，這是對仁這個概念的進(jìn)一步擴(kuò)展，實際上是對“仁”的重新建構(gòu)，使“仁”具有了極為豐富而深厚的內(nèi)涵，但又并未脫離原有的基本含義。定義4：子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！”(《論語·雍也》)這里所謂“博施于民而能濟(jì)眾”就是能為人民大眾謀福利，能為他們帶來實際的利益和好處，是“泛愛眾”的最高體現(xiàn)。這是連古代圣賢堯舜二帝也難以做到的，所以是只能無限趨近，而不能完全達(dá)到的關(guān)于“仁”的最高境界，也稱“圣”的境界。上面四個關(guān)于仁的定義，層次分明，其內(nèi)涵有淺入深、由低到高，逐步遞進(jìn)。既不是高不可攀，也決非不經(jīng)長期的刻苦學(xué)習(xí)、磨練就能輕易做到。上述四條是孔子關(guān)于“仁”的最本質(zhì)定義。盡管《論語》中還有許多地方講到仁，但那里講的往往不是關(guān)于仁的定義而是如何達(dá)到仁的方法，或解釋與仁有關(guān)的其他范疇。例如：“克己復(fù)禮為仁。”(《論語·顏淵》)子張問仁于孔子?？鬃釉唬骸澳苄形逭哂谔煜聻槿室印！薄罢垎栔！痹唬骸肮?、寬、信、敏、惠?！?《論語·陽貨》)是講如何達(dá)到仁的方法；“巧言令色，鮮矣仁?！?《論語·學(xué)而》)“剛、毅、木、訥近于仁?！?《論語·子路》)是講仁者與不仁者的不同外在表現(xiàn)；“仁以為己任，不亦重乎？”(《論語·泰伯》)“志士仁人無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《論語·衛(wèi)靈公》)是要求人們要以弘揚(yáng)和貫徹仁道為己任，甚至要不惜犧牲去成全仁道。顯然，上面這幾段論述都不能作為仁本身的定義，只能作為加深對仁這一概念理解的參考。2、孔子的理想社會--大同世界孔子重新建構(gòu)“仁”這一道德范疇，主要是為了處理好人與人之間的關(guān)系。由于每一個人均處于一定的社會關(guān)系之中，所以把各種人與人之間的關(guān)系處理好了，就可以導(dǎo)致一個秩序井然的理想社會的出現(xiàn)。在上述定義3中最清楚不過地表述了孔子的這一想法，即首先通過強(qiáng)調(diào)在家里要孝順父母、親愛兄弟，培養(yǎng)其對親人的強(qiáng)烈愛心，作為對仁的基本要求。然后把愛心逐漸擴(kuò)展到家庭以外的人，最后再把這種愛心進(jìn)一步擴(kuò)大到全社會，使每個人都有一顆博愛的心。雖然做不到“博施于民”，但每個人都能自覺地為社會作好事，例如推己及人，將心比心，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，選賢舉能......等等。“在這個社會里，奉行天下為公的原則，其所向往的不是社會生產(chǎn)能力的高度發(fā)達(dá)和人們物質(zhì)生活的極大富足，而是社會道德的高尚，人倫關(guān)系的和睦，社會秩序的安定?！盵24]這樣一幅大同社會的藍(lán)圖最早見于《禮記·禮運(yùn)》篇：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏之于己；力惡其不出于身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！边@種夜不閉戶、路不拾遺、天下為公的大同世界，正是孔子想通過向每一個人灌輸仁愛觀念，大力推行仁道來建立的理想社會。孔子曾對顏淵和子路談及自己向往的是“老者安之，朋友信之，少者懷之”(《論語·公冶長》)。這與上述《禮運(yùn)》篇所言“老有所終，壯有所用，少有所長”幾乎同出一轍[24]。還有一次曾皙說他的理想是：“莫(暮)春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴于沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！笨鬃勇牶?，“謂然嘆曰：‘吾與點(即曾皙)也！’”(《論語·先進(jìn)》)這表明孔子所追求的正是人民安居樂業(yè)、老幼各得其所、怡然自得的大同世界。怎樣實現(xiàn)這樣的大同世界呢？孔子打算從三個方面去努力：社會教化、自我修養(yǎng)和提倡中庸之道。第一方面是通過教育來建立理想社會所要求的美好人際關(guān)系；第二方面是通過自我修養(yǎng)(處理好人與自身的關(guān)系)來適應(yīng)理想社會的要求；第三方面是通過哲學(xué)上的、合乎事物發(fā)展規(guī)律的“中庸”思想方法論，既可進(jìn)一步協(xié)調(diào)人與人的關(guān)系也可用于和諧人與自然的關(guān)系(要實現(xiàn)怡然自得的理想社會，需有優(yōu)美的自然環(huán)境，所以人與自然的關(guān)系也必須和諧)。3、實現(xiàn)大同世界的重要途徑--社會教育為了實現(xiàn)大同世界，關(guān)鍵是要把仁愛思想灌輸?shù)綇V大群眾中去，為此需要培養(yǎng)一大批有志于弘揚(yáng)和推行仁道的志士和君子。這類志士和君子既要有弘道和行道的志向，又要有弘道和行道的德才。志向是指：“篤信好學(xué)，守死善道”(《論語·泰伯》)，“志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁?！?《論語·衛(wèi)靈公》)。德才是指：具有智、仁、勇、藝、禮、樂等六個方面的德行與才能，即孔子所說的：“若藏武仲之知(智)，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！?《論語·憲問》)由于“不欲”含有“克己”之意，按“克己復(fù)禮為仁”的說法，“不欲”含有可達(dá)仁之意，故可解釋為“仁”?？梢娕囵B(yǎng)具有上述弘道與行道志向與德才的君子或志士就是孔子教育的培養(yǎng)目標(biāo)。關(guān)于教育的作用，以孔子為代表的先秦儒家既重視其社會作用，也重視其在個人發(fā)展中的作用?！抖Y記》中《大學(xué)》篇關(guān)于“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的著名論述既說明了儒家關(guān)于大學(xué)教育的過程和步驟，也清楚地表明了儒家對教育作用的看法：通過格物、致知做到誠意、正心(即樹立正確的倫理道德觀念，做到不為各種私心邪念所動搖)從而達(dá)到修身的目的(即形成完善的人格)，這是教育對個人發(fā)展所起的作用；在此基礎(chǔ)上，每個人都積極為促進(jìn)各自家庭的和諧美滿(家庭是社會的細(xì)胞)和國家的繁榮、穩(wěn)定而努力作出自己的貢獻(xiàn)(齊家、治國)，這是教育對社會發(fā)展所起的作用。有些學(xué)者認(rèn)為，儒家教育思想是只考慮教育的社會作用而忽視個人的發(fā)展，甚至是壓抑個性的發(fā)展。這種看法是不公允的。事實上儒家教育思想很重視個人的發(fā)展，“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”就是儒家促進(jìn)個人發(fā)展的理論基礎(chǔ)。但儒家的個人發(fā)展不是只強(qiáng)調(diào)“自我”而不管他人的極端個人主義的發(fā)展，而是“己欲利而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的以完善人格為目標(biāo)、和群體和諧一致的個人發(fā)展。這是孔子教育思想與西方教育思想很不相同的地方，也正是孔子教育思想的偉大之處。關(guān)于教育的對象，可用孔子的一句名言“有教無類”(《論語·衛(wèi)靈公》)來概括，即不分貴族與平民，不分華夏與狄夷都可以接受教育。這在等級森嚴(yán)的奴隸社會末期和把狄夷看作非我族類的“豺狼”的時代，孔子能對教育對象有如此認(rèn)識，并能在實踐中始終以此作為辦學(xué)方針，這無疑表明孔子有極大的革命勇氣與魄力?？鬃訛檫_(dá)到上述培養(yǎng)目標(biāo)而確定的教學(xué)內(nèi)容是六藝即：禮、樂、射、御、書、數(shù)等六門課程。周公制作禮樂以治天下，“禮”用于維護(hù)各種人倫和道德規(guī)范；“樂”是通過音樂、舞蹈、詩歌等藝術(shù)手段使學(xué)生從情感上接受道德的熏陶，所以禮樂互為表里，共同完成德育任務(wù)；“射”是射箭，“御”是指駕馭戰(zhàn)車的技術(shù)，這兩項屬軍事技能；“書”包括識字和自然博物常識，相當(dāng)于現(xiàn)代的文化科學(xué)知識；“數(shù)”的教學(xué)不僅指一般的數(shù)學(xué)知識還包括記日、記月、記年的歷法，甚至“八卦”也屬數(shù)教的內(nèi)容[24]。由六藝可見，孔子的教學(xué)內(nèi)容已包括道德教育、科學(xué)文化教育和技能訓(xùn)練三部分。但這三部分內(nèi)容并非等量齊觀的，從“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學(xué)文。”這個關(guān)于仁的重要定義來看，孔子顯然是把“學(xué)會做人”即德育放在基礎(chǔ)或首要的地位來強(qiáng)調(diào)的。由于“樂”教相當(dāng)于現(xiàn)代的美育，軍事技能相當(dāng)于現(xiàn)代軍事體育，科學(xué)文化知識就是智育，因此我們可以說，孔子在2500年前已明確提出了教學(xué)內(nèi)容應(yīng)包括德、智、體、美四個方面，并且應(yīng)以德育為基礎(chǔ)，把德育放在首位，這種教育思想至今仍有重要的現(xiàn)實指導(dǎo)意義。關(guān)于六藝中的“書”，有的學(xué)者認(rèn)為只包括識字而不包括自然科學(xué)知識，許多人認(rèn)為孔子只講倫理道德，忽視自然科學(xué)，這完全是誤解。由王炳照、閻國華教授主編于94年6月出版的“中國教育思想通史”(第一卷)中，已列舉了大量有關(guān)孔子親身向弟子們傳授自然科學(xué)知識(包括氣象、天文、歷法、動植物、地理和古生物等內(nèi)容)的事例，其中有些事例還來自馬王堆漢墓出土文物所提供的資料?！秶Z·魯語下》也有不少這類事例的記載。所以認(rèn)為孔子重文輕理，或只教倫理道德而不教自然科學(xué)的說法是站不住的。儒家輕視自然科學(xué)是漢儒和宋儒們所為，是違背孔子教育思想的。在這點上必須將孔子代表的先秦儒家和以后的漢儒、宋儒劃清界限。關(guān)于教學(xué)內(nèi)容的實施(即教學(xué)過程)孔子明確提出應(yīng)劃分為學(xué)、思、習(xí)、行等四個階段。前兩個階段是學(xué)習(xí)知識的過程，后兩個階段則是知識外化的過程棗要求學(xué)生將所學(xué)知識應(yīng)用于實踐，要“躬行踐履”?？鬃邮堑谝粋€將學(xué)思結(jié)合、知行統(tǒng)一的觀點納入教學(xué)過程的教育家。“他的這一思想為儒家后學(xué)所繼承和發(fā)展，并以孔子名義總結(jié)出‘博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之’(《中庸》)”，其中‘博學(xué)’、‘審問’屬于‘學(xué)’的過程，‘慎思’、‘明辨’是‘思’的過程，‘篤行’則是‘習(xí)’和‘行’的過程。這五個階段......在一定程度上體現(xiàn)了教學(xué)過程的內(nèi)在聯(lián)系，這是中國最早提出的教學(xué)過程階段論，對我國古代教學(xué)曾起過重大的影響?！盵22]關(guān)于教學(xué)方法孔子更有諸多輝煌創(chuàng)造如：循循善誘、因材施教，學(xué)思結(jié)合，知行統(tǒng)一、不憤不啟，不悱不發(fā)，溫故知新、循序漸進(jìn)，叩其兩端、舉一反三、......等行之有效的方法，千古流傳，至今仍在各級各類學(xué)校的教學(xué)中發(fā)揮作用?？鬃油砟?，皓首窮經(jīng)改編出的“六書”(詩、書、禮、樂、易、春秋)是我國第一套完整的教科書，以后被荀子尊稱“六經(jīng)”，除“樂”經(jīng)亡佚失傳以外，其余五經(jīng)在我國二千多年的封建社會里一直是官學(xué)和私學(xué)的最基本教材?？梢?，孔子從教育的培養(yǎng)目標(biāo)、教育的作用、教學(xué)對象、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)過程、教學(xué)方法一直到教材建設(shè)等諸多方面均有卓越建樹，不僅為我國儒家教育思想體系的建立奠定了堅實基礎(chǔ)，而且在世界教育史上也有其崇高的地位。其中特別值得我們引以自豪的是孔子在以下幾方面對教育思想和教育理論所作出的貢獻(xiàn)：第一是關(guān)于道德教育?？鬃拥牡赖陆逃幸韵聝蓚€鮮明特色：一是狠抓德育的根本。如上所述，在德、智、體、美諸育中，德育被放在首要地位加以強(qiáng)調(diào)。那么道德教育本身，有沒有基礎(chǔ)，要不要基礎(chǔ)，這還是一個至今尚未引起人們重視的問題?！翱鬃铀匾缘赖陆逃Q于世，他的成功之道正是發(fā)現(xiàn)并加強(qiáng)了德育的‘基礎(chǔ)教育’，而德育的‘基礎(chǔ)’，就是他所謂的務(wù)本?！盵24]。“君子務(wù)本，本立而道生”(《論語·學(xué)而》)這里的“本”就是做人的根本，“務(wù)本”就是要學(xué)會做人，學(xué)會作一個有仁愛之心，能“泛愛眾”，和“博施于民而能濟(jì)眾”，即能為人民大眾謀福利的人。孟子進(jìn)一步發(fā)展了孔子關(guān)于德育的根本是要“教會學(xué)生做人”這一思想，指出，要作一個真正合乎道德規(guī)范的人必須具備完美的人格。實施德育的過程就是塑造和完善人格的過程。孟子認(rèn)為，有無人格是區(qū)別人獸的標(biāo)志，喪失人格就要淪為禽獸。所以造就人格是德育的根本任務(wù)。孟子關(guān)于人格內(nèi)涵的論述，有些雖已不完全適合今天的情況，但是孟子所提倡的人格標(biāo)準(zhǔn)，即“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)[28]則在中華民族歷史上起過巨大作用。正如張岱年先生所指出的：“一切進(jìn)步的思想家、文學(xué)家、政治家、藝術(shù)家都受到這個人格標(biāo)準(zhǔn)的影響”[27]。把完善人格作為做人的目標(biāo)并把造就理想人格作為德育的根本任務(wù)棗孔孟的這一光輝思想不僅至今有其重大的現(xiàn)實意義，而且對于我國當(dāng)前的教育現(xiàn)狀來說真可謂“切中時弊”。二是重視方法與途徑?？鬃拥牡赖陆逃粌H注意抓根本，即有明確的道德教育目標(biāo)棗造就理想人格，而且還給出了達(dá)到這一目標(biāo)的具體途徑和方法。如上所述，孔子關(guān)于道德教育的最高目標(biāo)是要培養(yǎng)具有最大的仁愛之心、能“泛愛眾”和“博施于民而能濟(jì)眾”即能為人民大眾謀福利的人，也只有這種人才有可能做到“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，所以這就是具有最理想、最完善人格的人。但是這樣的崇高目標(biāo)不是一蹴而就，一步就能達(dá)到的，必須有適當(dāng)?shù)呐囵B(yǎng)途徑和方法才能逐漸完善人格的塑造，達(dá)到最終的目標(biāo)?！坝山斑h(yuǎn)，推己及人”就是達(dá)到這一目標(biāo)的最好方法。其具體實施步驟則是：孝、悌、忠、信，即先從自己最親近的人開始培養(yǎng)仁愛之心(這是最容易做到的，也是德育的最起碼要求)，然后向縱、橫兩個方向逐步擴(kuò)展：縱向擴(kuò)展是指，在對父母盡孝的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步上推則要求對長輩、對上級領(lǐng)導(dǎo)乃至國家領(lǐng)導(dǎo)人都要尊重和敬愛；對國家則要盡“忠”。這就意味著在國家危亡的緊急關(guān)頭要勇于為國捐軀；而在和平時期則要對自己所承擔(dān)的、與國家利益有關(guān)的事業(yè)或是與人民大眾利益有關(guān)的工作忠于職守，盡心盡責(zé)。向下推則要求對子女要“慈”(父慈才能子孝)，對下級也要象對子女一樣關(guān)懷、愛護(hù)、幫助┄┄。橫向擴(kuò)展是指，在對兄弟友愛(“悌”)的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步向左右推即對平輩也要講友愛，對朋友要態(tài)度真誠講求信用。這就是“由近及遠(yuǎn)”逐步做到孝、悌、忠、信的要求(也就是不同層次的“踐仁”要求)。當(dāng)這幾步都已做到以后，再進(jìn)一步要求“將心比心”“推己及人”的道德修養(yǎng)(即關(guān)于“己所不欲，勿施與人”和“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的忠恕之道的修養(yǎng))，這樣，就不難在上述基礎(chǔ)上把仁愛之心進(jìn)一步擴(kuò)展到全社會，達(dá)到“泛愛眾”的要求?？梢姡鬃訉嵤┑赖陆逃姆椒ㄅc途徑非常清楚、明確：其方法就是“由近及遠(yuǎn)，推己及人”，具體途徑與步驟則如下圖所示：“由近及遠(yuǎn)，推己及人”的踐仁途徑由圖可見，“孝悌”是孔子道德的中心與出發(fā)點，而泛愛眾則是其最終目標(biāo)與歸宿。顯然，這樣的道德教育方法、途徑由于步驟清楚、明確，所以有很強(qiáng)的可操作性，再加上每一步都是按照由近及遠(yuǎn)，由親至疏的順序，既體現(xiàn)了由易到難的原則，也使人覺得合情合理，符合人之常情，愿意這樣去做。因而便于學(xué)生(尤其是小學(xué)生)去躬行踐履，不會使人產(chǎn)生“說教”或“灌輸”的生硬感覺。反觀我們多年來對中小學(xué)生的道德教育是怎么進(jìn)行的呢？文革以前的五、六十年代是講“五愛”棗愛祖國、愛人民、愛集體、愛勞動、愛護(hù)公共財物。改革開放以后是“五講、四美、三熱愛”。這些道德教育目標(biāo)都很正確、也很具體，可是收效并不大，原因在哪里呢？“五愛”中的每一愛都很重要，都是德育的根本，德育的中心，結(jié)果多中心等于沒中心。加上又未能提出可以被中小學(xué)生躬行踐履的具體途徑與方法，于是就使這些正確的道德目標(biāo)僅僅成為動聽的口號，難以落實到人們的行動上。“五講、四美、三熱愛”也有類似的弊病。這種狀況長期以來一直沒有引起教育領(lǐng)導(dǎo)部門的重視，加上高考指揮棒的作用，只重智育忽視德育的現(xiàn)象日趨嚴(yán)重，德育中存在的這些問題就更無人過問了。第二是關(guān)于教育心理。搞教育的人不重視心理研究，搞心理學(xué)的人不重視教育實踐棗在目前國內(nèi)教育界和心理學(xué)界這已是相當(dāng)普遍的現(xiàn)象，甚至成為一種偏向。但是在2500年前的春秋末期，在當(dāng)時還沒有心理學(xué)這門科學(xué)，人們對心理現(xiàn)象還毫無認(rèn)識的情況下，孔子卻能敏銳地觀察出人們在學(xué)習(xí)過程中的種種心理活動，并對這些心理活動作出深刻分析，然后在教學(xué)過程中加以靈活運(yùn)用，從而取得良好效果?？鬃訉逃睦淼呢暙I(xiàn)不僅在中國古代教育家中絕無僅有，在世界的古代教育家中也極為罕見。下面我們僅列舉幾個主要方面，對孔子的教育心理學(xué)造詣之深就可見一斑：關(guān)于學(xué)習(xí)動機(jī)——“吾十有五而志于學(xué)”(《論語·為政》)，說明孔子認(rèn)識到求學(xué)需先立志，即先解決動機(jī)問題，才能使學(xué)習(xí)有內(nèi)在驅(qū)動力，不致半途而廢。關(guān)于學(xué)習(xí)的三種不同心理境界——“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！?《論語·雍也》)，說明孔子已認(rèn)識到學(xué)習(xí)的內(nèi)驅(qū)力不僅與動機(jī)有關(guān)，還與意志和情感有關(guān)，并且按內(nèi)驅(qū)力大小把學(xué)習(xí)的心理境界分成三個層次：想學(xué)、好學(xué)、樂學(xué)。其中“樂學(xué)”是最高層次，可以產(chǎn)生最大的內(nèi)驅(qū)力。孔子的這一發(fā)現(xiàn)是對教育心理學(xué)的莫大貢獻(xiàn)。對問題解決過程中兩種關(guān)鍵心理狀態(tài)的分析——“不憤不啟，不悱不發(fā)?！?《論語·述而》)，孔子發(fā)現(xiàn)“憤”和“悱”是學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中遇到疑難問題時必然要出現(xiàn)的兩種心理狀態(tài)(關(guān)于這個問題在下面一節(jié)中將詳加分析)，并指出，學(xué)生處于這兩種狀態(tài)的時刻就是教師進(jìn)行啟發(fā)式教學(xué)的最佳時機(jī)。先天稟賦與后天努力的關(guān)系——“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！?《論語·陽貨》)，孔子指出，每個人先天的稟賦是很相近的，但是每個人的習(xí)性(習(xí)慣和性格)卻有很大的不同，這是由于每個人后天學(xué)習(xí)成效有很大差異的緣故。這句話等于宣告教育不僅對人的知識與能力的培養(yǎng)起關(guān)鍵作用，而且對人的心理發(fā)展也是至關(guān)重要的。根據(jù)每個人的不同心理特點施教——孔子指出，人的智力有智、愚、中之分，人的性格有魯、喭之異，人的心理狀態(tài)有勇進(jìn)與退縮之別，而且每個人的才能有不同的發(fā)展趨勢(例如有的適合文學(xué)，有的適合從政，有的適合軍事，有的適合商賈┅┅)因此教學(xué)中必須根據(jù)這些不同的心理特點因人而異施教，才能獲得理想的效果。第三是關(guān)于教學(xué)方法?？鬃訉嵲诓焕閭ゴ蟮慕逃遥浣虒W(xué)方法和教學(xué)藝術(shù)之高超至今難以有人能望其項背。以著名的“啟發(fā)式教學(xué)法”為例，許多人都以為這是蘇格拉底的首創(chuàng)。這對于言必稱希臘的西方學(xué)者來說是不足為怪的，在我們中國也有不少人持這種看法(尤其是在計算機(jī)教育界)，這就未免“數(shù)典忘祖”。事實上，孔子不僅一貫堅持啟發(fā)式教學(xué)，而且“啟發(fā)”式這個名稱本身也是由孔子(而不是蘇格拉底)所創(chuàng)造。孔子比蘇格拉底大82歲，孔子逝世后10年，蘇才出生[26]。所以孔子才是真正的當(dāng)之無愧的“啟發(fā)式教學(xué)”創(chuàng)始人。除此以外，孔子所創(chuàng)造的啟發(fā)式教學(xué)法，其內(nèi)涵也要比蘇格拉底的“產(chǎn)婆術(shù)”更為豐富、更為深刻。為了說明這個問題，我們不妨將稱之為“產(chǎn)婆術(shù)”的蘇格拉底啟發(fā)式對話法與孔子的啟發(fā)式教學(xué)法作一比較。一位名叫歐諦德謨的青年，一心想當(dāng)政治家，為幫助這位青年認(rèn)清正義與非正義問題，蘇格拉底運(yùn)用啟發(fā)式方法和這位青年進(jìn)行了下面的對話(以下皆是蘇問，歐答)[30][25]：問：虛偽應(yīng)歸于哪一類？答：應(yīng)歸入非正義類。問：偷盜、欺騙、奴役等應(yīng)歸入哪一類？答：非正義類。問：如果一個將軍懲罰哪些極大地?fù)p害了其國家利益的敵人，并對他們加以奴役這能說是非正義嗎？答：不能。問：如果他偷走了敵人的財物或在作戰(zhàn)中欺騙了敵人，這種行為該怎么看呢？答：這當(dāng)然正確，但我指的是欺騙朋友。蘇格拉底：那好吧，我們就專門討論朋友間的問題。假如一位將軍所統(tǒng)帥的軍隊已經(jīng)喪失了士氣，精神面臨崩潰，他欺騙自己士兵說援軍馬上就到，從而鼓舞起斗志取得勝利，這種行為該如何理解？答：應(yīng)算是正義的。問：如果一個孩子有病不肯吃藥，父親騙他說藥不苦、很好吃，哄他吃下去了，結(jié)果治好了病，這種行為該屬于哪一類呢？答：應(yīng)屬于正義類。蘇格拉底仍不罷休又問：如果一個人發(fā)了瘋，他的朋友怕他自殺，偷走了他的刀子和利器，這種偷盜行為是正義的嗎？答：是，他們也應(yīng)屬于這一類。問：你不是認(rèn)為朋友之間不能欺騙嗎？歐諦德謨：請允許我收回我剛才說過的話。從這一段生動的對話可以看出，蘇格拉底啟發(fā)式教學(xué)的特點是：抓住學(xué)生思維過程中的矛盾，啟發(fā)誘導(dǎo)，層層分析，步步深入，最后導(dǎo)出正確的結(jié)論。下面再看孔子的啟發(fā)式教學(xué)。他只有八個字：“不憤不啟，不悱不發(fā)?！?《論語·述而》)。按宋代朱熹的解釋：“憤者，心求通而未得之意；悱者，口欲言而未能之貌；啟，謂開其意；發(fā)，謂達(dá)其辭?！盵17]可見，“憤”就是學(xué)生對某一問題正在積極思考，急于解決而又尚未搞通時的矛盾心理狀態(tài)。這時教師應(yīng)對學(xué)生思考問題的方法適時給以指導(dǎo)，以幫助學(xué)生開啟思路，這就是“啟”?！般笔菍W(xué)生對某一問題已經(jīng)有一段時間的思考，但尚未考慮成熟，處于想說又難以表達(dá)的另一種矛盾心理狀態(tài)。這時教師應(yīng)幫助學(xué)生明確思路，弄清事物的本質(zhì)屬性，然后用比較準(zhǔn)確的語言表達(dá)出來，這就是“發(fā)”[12]?？鬃拥膯l(fā)式教學(xué)雖然只有八個字，但它不僅生動地表現(xiàn)出孔子進(jìn)行啟發(fā)式教學(xué)的完整過程，而且還深刻地揭示出學(xué)習(xí)過程中遇到疑難問題時將會順序出現(xiàn)兩種矛盾的心理狀態(tài)，或者說兩種不同的思維矛盾，以及這兩種矛盾的正確處理方法。和蘇格拉底對話法相比較，二者的共同之處是：彼此都十分重視學(xué)生思維過程中的矛盾，但是兩者處理思維矛盾的方法則完全不同：蘇格拉底是通過教師連續(xù)不斷的提問迫使學(xué)生陷入自相矛盾狀態(tài)，從而把學(xué)生的認(rèn)識逐步引向深入，使問題最終得到解決?？鬃觿t是由教師或?qū)W生自己提出問題，由學(xué)生自己去思考，等到學(xué)生處于“憤”的心理狀態(tài)，即遇到思維過程中的第一種矛盾而又無法解決時，教師才去點撥一下。然后又讓學(xué)生自己繼續(xù)去認(rèn)真思考，等到學(xué)生進(jìn)入“悱”的心理狀態(tài)，即遇到思維過程中的第二種矛盾且無法解決時，教師又再點撥一下，從而使學(xué)生柳暗花明，豁然開朗。由以上分析可見，蘇格拉底的對話法實際上是以教師為中心，學(xué)生完全被教師牽著鼻子走，這種啟發(fā)式雖然也能使學(xué)生印象深刻，但是由于學(xué)生的主動性發(fā)揮不夠，對于較復(fù)雜問題的理解，即涉及高級認(rèn)知能力的場合，恐怕對問題難以理解得很深入。而孔子的啟發(fā)式則是以學(xué)生為中心，讓學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中自始至終處于主動地位，讓學(xué)生主動提出問題、思考問題，讓學(xué)生主動去發(fā)現(xiàn)、去探索，教師只是從旁邊加以點撥，起指導(dǎo)和促進(jìn)作用。兩相比較，不難看出，盡管兩種啟發(fā)式在教學(xué)中都很有效，都能促進(jìn)學(xué)生的思維，但是顯然孔子的啟發(fā)式有更深刻的認(rèn)知心理學(xué)基礎(chǔ)，更加符合學(xué)生的認(rèn)知規(guī)律，因而具有更高的理論價值。所以我們的結(jié)論應(yīng)當(dāng)是：孔子才是世界上啟發(fā)式教學(xué)的真正創(chuàng)始人?？鬃拥摹安粦嵅粏ⅰ⒉汇话l(fā)”八個字是關(guān)于啟發(fā)式教學(xué)的高度概括，也是最科學(xué)、最天才的概括。再以“因材施教”方法而論，孔子更是獨樹一幟，在古今中外的教育家中無人能與之相比。在《論語》中，有不少生動的事例表明，同一個問題，孔子對不同學(xué)生有不同的教法，例如在(《論語·顏淵》)篇中記載，樊遲、司馬牛、仲弓、和顏淵均曾向孔子問仁，孔子做出了四種不同的回答：樊遲問仁。子曰：“愛人”。司馬牛問仁。子曰：“仁者，其言也仞”。仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！鳖仠Y問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。┅┅非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”樊遲的資質(zhì)較魯鈍，孔子對他就只講“仁”的最基本概念棗“愛人”；司馬牛因“多言而躁”，孔子就告誡他：做一個仁人要說話謹(jǐn)慎，不要急于表態(tài)；仲弓對人不夠謙恭，不能體諒別人，孔子就教他忠恕之道，要能將心比心推己及人；顏淵是孔門第一大弟子，已有很高的德行，所以孔子就用仁的最高標(biāo)準(zhǔn)來要求他棗視、聽、言、行，一舉一動都要合乎禮的規(guī)范?？傊鶕?jù)每個學(xué)生基礎(chǔ)和造詣的不同，孔子對同一問題作出了四種深淺不同的回答，既切合每個學(xué)生的思想實際，又都符合仁的基本概念?？鬃又阅茏龅竭@點，是因為他經(jīng)常分析每個學(xué)生的不同特點，他認(rèn)為：“由也果”(認(rèn)為子路果敢)，“賜也達(dá)”(子貢為人豁達(dá)、大度)，“求也藝”(冉求多才多藝)，“柴也愚”(高柴較遲鈍)，“參也魯”(曾參較耿直)，“師也辟”(子張較偏激)，┅┅等等。對每一位學(xué)生的才能特點、性格特征，孔子心理都有數(shù)。并且他還把學(xué)生的性格特征分為三種類型：“狂者”、“中行”、“狷者”，他說：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也”(《論語·子路》)，即人有偏激、拘謹(jǐn)和介于二者之間(即“中行”)的三種不同性格[29]?？鬃硬粌H能做到因人施教，還能因時間、地點、環(huán)境的不同而施教，《論語》中關(guān)于這方面的例子也很多。除此以外，更令人驚嘆的是孔子還能根據(jù)學(xué)生的心理狀態(tài)和思維過程的不同特點而施教(參看上面關(guān)于孔子的啟發(fā)式教學(xué)部分)，真可謂變化無窮。盡管“因材施教”這一概念并非孔子本人提出，而是宋代朱熹在總結(jié)孔子教學(xué)方法時歸納出來的[22][17]，但是從孔子一生的教育實踐看，他確實是世界上最早、也是最完整、最深入地把因材施教方法運(yùn)用于教學(xué)過程的教育家。第四是關(guān)于教學(xué)思想與教學(xué)理論。近、現(xiàn)代的教學(xué)思想可謂流派紛呈，種類繁多，但是若從本質(zhì)上區(qū)分，那就只有兩大派：一派是以“學(xué)生”為中心，另一派是以“教師”為中心。以“學(xué)生”為中心教學(xué)思想的代表是建構(gòu)主義理論，它既是一種學(xué)習(xí)理論又是一種教學(xué)理論，是目前國際上在教育領(lǐng)域最具影響力的一種理論。尤其是在西方，隨著多媒體和Internet應(yīng)用的普及，建構(gòu)主義思想已逐漸在學(xué)校教學(xué)領(lǐng)域占據(jù)統(tǒng)治地位。建構(gòu)主義的核心是強(qiáng)調(diào)學(xué)生是認(rèn)知過程的主體，是知識意義的主動建構(gòu)者而不是教師灌輸?shù)膶ο蟆Ｒ虼嗽诮虒W(xué)過程中必須強(qiáng)調(diào)以學(xué)生為中心，要讓學(xué)生主動去發(fā)現(xiàn)、去探索。不難看出，這種以學(xué)生為中心的建構(gòu)主義思想和孔子提出的啟發(fā)式教學(xué)法的理論基礎(chǔ)是何等相似乃爾?？墒瞧駷橹梗趪H上提到以學(xué)生為中心的教學(xué)思想和教學(xué)理論時，一般只追朔到杜威(因為他在1900年發(fā)表的《學(xué)校與社會》一書中首次提出要讓兒童成為教育的中心，即“兒童中心”論)和皮亞杰(因為他在本世紀(jì)二、三十年代所從事的關(guān)于兒童認(rèn)知發(fā)展的研究為建構(gòu)主義奠定了堅實的心理學(xué)基礎(chǔ))。杜威和皮亞杰是近現(xiàn)代卓越的教育心理學(xué)家，他們確實為以學(xué)生為中心的教學(xué)思想、教學(xué)理論的確立作出了重大貢獻(xiàn)。但是通過上述不可辯駁的事實和科學(xué)的分析，不是已經(jīng)充分證明以學(xué)生為中心的教學(xué)思想的真正源頭應(yīng)當(dāng)追朔到孔子嗎？在這樣一個重大的教學(xué)思想與教學(xué)理論的形成與發(fā)展中，完全抹殺孔子所做出的貢獻(xiàn)難道是公平的嗎？再看以“教師”為中心。這一派的理論由于有幾百年的發(fā)展歷史，所以種類很多。目前公認(rèn)最有代表性的是奧蘇貝爾的“有意義接受學(xué)習(xí)”理論，正是由于有奧蘇貝爾理論的有力支持，才使得這一派在當(dāng)前以學(xué)生為中心浪潮的強(qiáng)大沖擊下巋然不動，仍在許多國家(特別是在中國)的學(xué)校教學(xué)領(lǐng)域發(fā)揮重要作用。奧蘇貝爾的“有意義接受學(xué)習(xí)”理論，是要求教師能夠在當(dāng)前所教的新概念、新知識與學(xué)生的原有認(rèn)知結(jié)構(gòu)(即學(xué)生大腦中長期形成的知識與經(jīng)驗系統(tǒng))之間幫助學(xué)生建立起某種聯(lián)系。如果能夠建立這種新、舊知識之間的聯(lián)系，學(xué)生的“接受式學(xué)習(xí)”(即教師的“講解式”或“傳遞式”教學(xué))就是有意義的，否則就是機(jī)械的(即死記硬背、囫圇吞棗，不能真正理解和掌握所學(xué)知識的意義)。換句話說，能否讓學(xué)生建立起新、舊知識之間的聯(lián)系是達(dá)到有意義學(xué)習(xí)的關(guān)鍵，也是奧蘇貝爾理論的核心。事實上這個“核心”在孔子的教學(xué)思想中也早有體現(xiàn)，《論語》中有兩段話可以為此佐證：一是“告諸往而知來者”(《論語·學(xué)而》)。這句話的意思很明白：告訴你過去可以推知未來。這里的“往”表示過去的知識、經(jīng)歷，即原有認(rèn)知結(jié)構(gòu)中的“舊”知；“來者”指未來的事情也包括尚未了解的事物，也就是“新”知。所以這句話就是闡明“新”知與“舊”知之間有密切的聯(lián)系，要了解、掌握“新”知應(yīng)該將它和“舊”知聯(lián)系起來。二是“吾有知乎哉？無知也，有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。”（《論語·子罕》）這段話今人一般翻譯為[15]：“孔子說，我有知識嗎？我沒有知識。有一個鄉(xiāng)下人來問我，我一無所知，我就從他提出的那個問題的頭尾去探求，然后盡力替他解釋清楚。”宋代朱熹的注釋則是[17]：“孔子謙言自己無知識。但其告人，雖於至愚不敢不盡耳。叩，發(fā)動也；兩端，猶言兩頭，言始終本末，上下精粗，無所不盡?！蔽矣X得這兩種翻譯都未能完全表達(dá)孔子的原意。關(guān)鍵是對“叩其兩端”如何理解，前一種翻譯只把“兩端”看作是“頭尾”，未免太機(jī)械、太簡單化了。朱熹不愧是大學(xué)問家，他能從矛盾對立的普遍性去看待“兩端”，認(rèn)為應(yīng)從“始終、本末、上下、精粗”總之可以從事物的任何對立統(tǒng)一的兩個方面去理解(“無所不盡”)。這比今人的翻譯含義要廣、要深，但是其針對性似乎不太強(qiáng)。綜合今人和古人的上述兩種解釋我們可以認(rèn)為，“叩其兩端”既指從問題的來龍去脈(始終、本末)去分析，也包含將事物的正反兩面以及新知和舊知兩端聯(lián)系起來的意思，這樣可能更符合孔子的原意。結(jié)合前一段“告諸往而知來者”的含義，我們認(rèn)為，這樣的解釋是合理的，并不是穿鑿附會。由此可見，當(dāng)代兩大教學(xué)思想流派均可從孔子教學(xué)思想中找到根源。除了以上關(guān)于道德教育、教育心理、教學(xué)思想和教學(xué)方法等方面的貢獻(xiàn)以外，孔子還難能可貴地提出了“終身學(xué)習(xí)”的思想[24]，并且身體力行。他現(xiàn)身說法地說：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！?《論語·為政》)在孔子看來，學(xué)習(xí)是一輩子的事，沒有年齡階段的限制。這種學(xué)而不厭的精神，不僅成為千百年來鼓舞中國廣大知識分子“活到老、學(xué)到老”的光輝榜樣，而且在當(dāng)代被進(jìn)一步發(fā)展成為信息時代最有價值、最受歡迎也最富于創(chuàng)造性的教育思想棗終身教育思想?？鬃颖M管沒有提出終身教育這一科學(xué)概念，孔子在2500年前所理解的終身學(xué)習(xí)內(nèi)涵也不可能象現(xiàn)在的終身教育那樣全面、豐富而深刻，但是他的言論和他一生的實踐，應(yīng)該說是初步體現(xiàn)了這種思想的。因此，我們認(rèn)為，孔子應(yīng)該是世界上最早體現(xiàn)終身教育思想的教育家?！?.3和諧人與自然的關(guān)系--中庸思想方法論為了和諧人與自然的關(guān)系，儒家提出了兩種重要的哲學(xué)思想--“天人合一”世界觀和“中庸”思想方法論。關(guān)于天人合一，不少學(xué)者認(rèn)為儒家自漢代之后才逐漸形成較完整的理論，而在先秦儒家中盡管早已有這種思想，但尚未成為一種世界觀[23]。例如，他們認(rèn)為，荀子所說的“治亂非天”所表達(dá)的是天命與治亂，即天命與人事的關(guān)系；孟子所說“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！薄睹献印けM心上》指的是人性與天的關(guān)系；而道家主張由天道而知人道，所考慮的是天地萬物與人的關(guān)系。所以他們認(rèn)為，先秦儒家所考慮的只是人事、人性與天命的關(guān)系，道家考慮的則是人與自然的關(guān)系，但在“天人合一”這點上儒、道二家是相通的，只是天人關(guān)系的內(nèi)容有所不同，各有其片面性，都還不是全面、系統(tǒng)的世界觀[23]。對于這種觀點(即認(rèn)為先秦儒家尚未形成“天人合一”世界觀的觀點)我們難以茍同。事實上，著名國學(xué)家張岱年先生在其“中國文化概論”一書中，已對此有精辟的論述。由于這個問題目前學(xué)術(shù)界尚有爭議，我們暫且把它放在一邊，留待第四章第4.3節(jié)分析孔子教育思想與“天人合一”的關(guān)系時再作詳細(xì)論證。這里我們僅就中庸思想方法論先進(jìn)行介紹?？鬃訌恼軐W(xué)高度提出的“中庸”思想方法論，原本是為了調(diào)節(jié)人際關(guān)系的目的，但是實際上它不僅對處理人與人之間關(guān)系有實際價值，而且對于和諧人與自然的關(guān)系也有重要的指導(dǎo)意義。關(guān)于“中庸”思想孔子是很重視的，孔子說：“中庸之為德也，甚至矣乎”(《論語·雍也》)，把中庸提到很高的地位(“甚至矣乎”)。這是因為，中庸不僅是一種德行而且反映了孔子對世界萬物本質(zhì)規(guī)律的認(rèn)識。正如錢遜先生所指出的[23]，孔子的中庸有兩方面的含義：一是“中”，二是“和”。許多人把中庸的“中”誤解為調(diào)和與折中，這并非孔子原意?？鬃诱f：“惟仁者能好人，能惡人”(《論語·里仁》)，表明孔子并不是無原則的愛，不是誰也不得罪只知調(diào)和折中的老好先生。中庸的“中”是指“適度”，即“無過無不及”?！墩撜Z·先進(jìn)》中有子貢與孔子的這樣一段對話：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及。’曰：‘然則師愈與？’子曰：‘過猶不及?！笨鬃诱J(rèn)為，“過”與“不及”是一樣的，因為都不“適度”。在《論語·堯曰》中，孔子引堯舜的話“允執(zhí)其中”，也是這個意思[23]。中庸的另一方面含義是“和”，“禮之用，和為貴”(《論語·學(xué)而》)?！昂汀辈皇侵敢粋€事物與另一個事物相同，而是指不同事物之間相互補(bǔ)充、相互調(diào)節(jié)，從而達(dá)到總體上的和諧，這是中庸思想非常重要的一個方面。關(guān)于“和”與“同”的區(qū)別在(《國語·鄭語》)中有這樣的論述：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同稗同，盡乃棄矣?！币耘胝{(diào)為例，如果各種佐料、水分、火候都適度就可做出美味的湯來，這是“和”；如果只是水加水，結(jié)果還是水，作不成湯，這是“同”。這就叫“和實生物，同則不繼?！迸胝{(diào)是如此，其他一切事物也無不如此。這種通過相互補(bǔ)充、相互調(diào)節(jié)來達(dá)到總體和諧，實際上是自然界各種事物存在與發(fā)展的規(guī)律。這是中庸另一方面的含義?！爸小迸c“和”又是相輔相成，彼此相關(guān)的：“事物要達(dá)到和諧，他的各個部分、各個要素之間就應(yīng)保持一種確定的關(guān)系，這種關(guān)系規(guī)定了每一部分、每一要素所應(yīng)有的‘度’。烹調(diào)時油、鹽、醬、醋等等的用量┅┅要求有一定的比例關(guān)系，決定著各種用料的‘度’┅┅不同意見之間的和，也不是簡單的折中、調(diào)和，而是通過不同意見的相互補(bǔ)充達(dá)到正確和完善。所以‘中’就是‘和’的要求。事物的各個部分都能適度，達(dá)到‘中’的狀態(tài)，事物總體才能和諧?！盵23]對中庸的追求(即對適度與和諧的追求)是孔子哲學(xué)思想的重要方面。事實上，這正是孔子提出“仁”學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。仁的最終目標(biāo)就是要達(dá)到人與人之間、人與自然之間以及人與自身之間關(guān)系的和諧。以處理人與人之間的各種關(guān)系為例，孔子所提倡的“禮”，即各種道德規(guī)范(如孝、悌、忠、信等)就是要為各種人在不同社會關(guān)系中的言行規(guī)定其合適的“度”，從而使全社會秩序井然，彼此和睦相處。顯然，以中庸之道來處理人與自然的關(guān)系，也必須注意適度的問題，即對自然資源的開采與利用不能肆無忌憚，無限榨取，而應(yīng)取之適度以保持自然界正常的生態(tài)循環(huán)，否則，將會破壞人類與自然關(guān)系的和諧，為人類帶來災(zāi)難性后果?！?.4正確處理人與自身的關(guān)系--道德修養(yǎng)理論改造客觀世界的同時必須相應(yīng)改造主觀世界，即處理好人類自身的內(nèi)在矛盾，才能使個體的思想行為適應(yīng)社會發(fā)展的需要，適應(yīng)與自然和諧相處的需要。這就不僅要求進(jìn)行社會教化，即通過教師傳道來使人們接受“仁”的思想和“禮”的約束；而且也要求每個人進(jìn)行自我修養(yǎng)，使“仁”逐漸成為每個人的潛在意識，使“禮”成為每個人的自覺行為。這樣，才能使人人都成為追求完美人格的君子，達(dá)到大同世界的要求。為此，以孔孟為代表的先秦儒家根據(jù)“為仁由已”的思想精心設(shè)計了一套行之有效的自我修養(yǎng)理論與方法，以便每個人隨時了解和克制自己內(nèi)心的思想與情緒，實現(xiàn)人格的自我完善。這種自我實施的道德修養(yǎng)理論與方法由以下六個環(huán)節(jié)組成：1.自省是指通過自我反省隨時了解、認(rèn)識自己的思想、意識、情緒與態(tài)度[24]?？鬃咏虒?dǎo)弟子說，能否堅持這樣做是區(qū)別君子與小人的主要標(biāo)志：“君子求諸已，小人求諸人”(《論語·衛(wèi)靈公》)，又說：“吾未見能見其過而內(nèi)自訟者也”(《論語·公冶長》)?！皟?nèi)自訟”即內(nèi)心自責(zé)，自我反省。孟子進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)孔子的“求諸已”思想，提出：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸已?！?《孟子·離婁上》)[28]。意思是說，我愛別人而別人不親近我，應(yīng)反問自己的仁愛之心夠不夠；我管理別人而未能管理好，應(yīng)反問自己的知識能力夠不夠；我禮貌地對待人而得不到回應(yīng)，要反問自己態(tài)度夠不夠恭敬；任何行為得不到預(yù)期效果，都應(yīng)反躬自問，好好檢查自己?？组T大弟子曾參關(guān)于自省有一段著名的論述：“吾一日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”(《論語·學(xué)而》)。曾參每日三省是從另外三個方面去檢查自己的思想和言行；一是反省謀事情況，即對自己所承擔(dān)的工作是否忠于職守；二是反省自己與朋友交往是否信守諾言；三是反省自己是否知行一致，即是否把學(xué)到的內(nèi)容身體力行?？傊?，通過自省是要從思想意識、情感態(tài)度、言論行動等各個方面去深刻認(rèn)識自己、剖析自己。2.克己是指自我克制、自我約束能力的培養(yǎng)。關(guān)于“克己”孔子有一句名言：“克己復(fù)禮為仁”。意思是說，每個人都應(yīng)克制自己不正當(dāng)?shù)挠?、沖動情緒和不正確的言行，自覺遵守社會道德規(guī)范(即“禮”的規(guī)定)。作到“非禮勿視、非禮勿聽、非禮無言、非禮勿動”，使自己的視、聽、言、行，一舉一動都符合禮的規(guī)定，即符合社會道德規(guī)范的要求?？鬃右回炛鲝堃远Y馭情，以禮約束自己言行，多次批評感情用事，不能克制沖動的鹵莽行為。他對學(xué)生說：“一朝之忿，忘其身，以及其親，非惑與？”(《論語·顏淵》)指出不能克制一時沖動往往會干出傷害自己和親人的蠢事，這是很不明智的。他還說：“好勇不好學(xué)，其蔽也亂?！?《論語·陽貨》)意思是說，只好武勇，不愛學(xué)習(xí)就不能以禮馭情，容易感情用事，難免闖禍。在自我修養(yǎng)的六個環(huán)節(jié)中，孔子對“克己”看得比較重，認(rèn)為只要每個人都能夠按禮的要求來克制、約束自己，就可以使人人成為君子，全社會也就可以弘揚(yáng)仁道，實現(xiàn)理想的大同世界。所以孔子說：“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”(《論語·顏淵》)3.忠恕忠恕要求根據(jù)自己內(nèi)心的體驗來推測別人的思想感受，達(dá)到推己及人的目的。這是儒家道德修養(yǎng)中用于處理人際關(guān)系的重要原則。“恕”是由孔子最早提出的，并為恕下過這樣的定義：“其恕乎，己所不欲，勿施與人”(《論語·衛(wèi)靈公》)。這是孔子在回答子貢的一個提問時說的。子貢的問題是：“有一言可以終身行之者乎？”(有沒有可以終身奉行的一句話？)孔子在《論語·雍也》篇中還說過：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！边@里的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！焙汀凹核挥?，勿施與人?！庇邢嗨频暮x，但是后一句話較為消極些，而前一句顯得主動、積極。關(guān)于“忠”，則和曾子說過的“為人謀而不忠乎”有關(guān)。這里的“忠”是指盡己之力為人謀事，忠于職守。據(jù)此，宋代朱熹在四書集注中提出[18]：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”后世儒家對忠恕的解釋不盡相同，但都有推己及人，即將心比心，設(shè)身處地為他人著想之意。以后“忠恕”二字逐漸被連在一起作為一個特定的概念使用，不再分開。上述兩句話：“己所不欲，勿施與人”和“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！眲t作為“忠恕”一詞的具體內(nèi)涵或解釋。兩千多年來，“忠恕”一直是儒家道德修養(yǎng)的重要內(nèi)容，并且至今對于人際關(guān)系的正確處理仍有實際的指導(dǎo)意義。4.慎獨慎獨是儒家對個人內(nèi)心深處比較隱蔽的意識、情緒進(jìn)行管理和自律的一種修養(yǎng)方式。它是孔門后學(xué)在“自省”和“克己”基礎(chǔ)上，為使自我修養(yǎng)達(dá)到更高境界而提出的一種修養(yǎng)方式[24]。它最早出現(xiàn)于《中庸》：“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也?！币馑际钦f，對于“幽暗之中，細(xì)微之事，跡雖未形而幾則動，人雖不知而己獨知，遏人欲于將萌，而不使其滋長于隱微之中，謹(jǐn)言慎行，追求道德規(guī)范”[15]。換句話說，慎獨就是在個人獨處，沒有別人看見的場合也要嚴(yán)格要求自己，警惕內(nèi)心深處尚處于萌芽狀態(tài)、尚未引起旁人注意的錯誤意識、不正當(dāng)?shù)乃接虿徽５那榫w，并自覺地用禮(社會道德規(guī)范)加以約束，使之回復(fù)到正常狀態(tài)，作到防微杜漸，防患與未然?？梢?，這是一種比“克己”的自覺性要求更高的道德修養(yǎng)方式。5.中庸中庸既是儒家對事物發(fā)展規(guī)律的一種認(rèn)識，也是維持人際關(guān)系和諧的一種態(tài)度，所以它既屬于哲學(xué)范疇又屬于道德范疇。在道德的自我修養(yǎng)中，儒家歷來把能否把握中庸之道作為衡量一個人道德水準(zhǔn)高低和選賢任能的一條重要標(biāo)準(zhǔn)。因為能把握中庸之道就意味著他能恰到好處地掌握各種事物的分寸(即“度”)，既不過也無不及；在處理人際關(guān)系方面，這種“度”的掌握尤為困難和復(fù)雜，稍有不慎就會傷害他人感情或挫傷下級的積極性。中庸之道的修養(yǎng)實在是維系人際關(guān)系和諧的一門重要學(xué)問，也是作為領(lǐng)導(dǎo)干部的一項基本功。這里應(yīng)特別強(qiáng)調(diào)的是，中庸的本質(zhì)是適度與和諧而絕對不要把它理解為調(diào)和與折中(那是一種誤解甚至歪曲)，我們應(yīng)當(dāng)為中庸正名。6.力行孔孟所主張的自我修養(yǎng)，并非象文化大革命所批判的那樣是脫離群眾、脫離實踐的“閉門思過”。相反，孔孟這套道德修養(yǎng)理論在強(qiáng)調(diào)“自省”、“克己”和“慎獨”的同時，還非常強(qiáng)調(diào)“忠恕”和“中庸”。如上所述，忠恕的出發(fā)點是將心比心，推己及人，設(shè)身處地為別人著想；中庸則是要和諧人際關(guān)系，這兩方面的修養(yǎng)都不能脫離周圍的人群，不能脫離社會。除此以外，孔孟還非常強(qiáng)調(diào)身體力行，躬行踐履，強(qiáng)調(diào)通過實踐在嚴(yán)酷的環(huán)境中去鍛煉成長，去完善自己的人格?！墩撜Z》開宗明義第一句話就是：子曰：“學(xué)而時習(xí)之，不亦說(悅)乎？”“時習(xí)”就是經(jīng)常練習(xí)、經(jīng)常實踐的意思?？鬃右回炛亍靶小?，在言與行的關(guān)系上，他明確主張要“聽其言而觀其行”。他告誡學(xué)生，衡量人的品德不能只聽其言論，而應(yīng)看其實際行動。他認(rèn)為學(xué)習(xí)的目的在于“行道”：“君子學(xué)以致遠(yuǎn)”(《論語·子張》)，“行義以達(dá)其道”(《論語·季氏》)。只有“行”才能使“道”變?yōu)楝F(xiàn)實?？鬃铀f的“道”就是他的仁學(xué)或稱仁道(即通過向全社會傳播仁愛思想來實現(xiàn)人人相互敬愛的天下為公的大同世界)。為了做到躬行踐履，孔子要求學(xué)生要做到言行一致，“言必信，行必果”(《論語·子路》)，要以“言過其實”及“躬之不逮”為恥。在孔子的嚴(yán)格教誨下，孔門終于形成崇尚力行的風(fēng)氣[24]。孟子繼承和發(fā)揚(yáng)孔子的“力行”思想，進(jìn)一步指出：“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能?！边@就是說，要想擔(dān)當(dāng)大任開創(chuàng)偉大的事業(yè)，對于道德的修養(yǎng)不僅要身體力行，還要能自覺地接受各種嚴(yán)酷環(huán)境的磨練和艱難挫折的考驗。這樣才可獲得卓越的才能，形成完善的人格，達(dá)到崇高的道德境界。孟子的這一光輝思想具有巨大的教育意義，它不僅成為儒家學(xué)者自我修養(yǎng)的座右銘，而且已成為我們中華民族的偉大精神力量。千百年來，多少中華民族的志士仁人在這一精神鼓舞下，不屈不撓，艱苦磨練，終于成就了無數(shù)驚天動地、可歌可泣的不朽事業(yè)[24]?？酌纤岢膱猿至π械牡赖滦摒B(yǎng)方法(即其實踐性)是孔孟道德修養(yǎng)理論的最鮮明特色之一；這種道德修養(yǎng)理論的另外一個鮮明特色，就是上面所述的以“忠恕”和“中庸”為標(biāo)志的“群體性”或“社會性”。正是這兩點使孔孟的道德修養(yǎng)理論具有樸素的唯物主義精神，也是它區(qū)別于西方一切資產(chǎn)階級道德修養(yǎng)理論的根本標(biāo)志?！?.5先秦儒家學(xué)說的核心內(nèi)容由以上論述可見，孔孟為代表的儒家學(xué)說應(yīng)由三大部分組成：關(guān)于處理人與人之間關(guān)系的學(xué)說，關(guān)于處理人與自然關(guān)系的學(xué)說和關(guān)于處理人與自身關(guān)系的學(xué)說。其中第一部分(處理人與人關(guān)系)是儒家學(xué)說最重要的內(nèi)容。這一部分除了上面介紹過的儒家教育思想理論以外，還涉及儒家的政治學(xué)、社會學(xué)、文化藝術(shù)學(xué)等領(lǐng)域。例如《論語》中多處談到“為政以德”，“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服”(《論語·為證》)，要正確處理君臣關(guān)系和各種人際關(guān)系，以及關(guān)于“足食、足兵、民信之矣”(《論語·顏淵》)和“百姓足，君孰不足？百姓不足，君孰與足？”(《論語·顏淵》)即富國先要富民，民以食為天等思想均包含豐富的政治學(xué)和社會學(xué)的內(nèi)容；孔子關(guān)于《詩經(jīng)》、《韶樂》的許多論述則屬于我國傳統(tǒng)文化藝術(shù)理論中的精華部分。所以應(yīng)當(dāng)說這一部分的儒家學(xué)說涉及的領(lǐng)域是多方面的、豐富多采的。但是若就其理論的完整性和孔孟等儒家創(chuàng)始人畢生所從事的主要活動及其主要成就來看，恐怕這一部分的最核心內(nèi)容還是教育思想、教育理論。第三部分(處理人與自身的關(guān)系)是儒家關(guān)于道德的自我修養(yǎng)學(xué)說，實際上一般學(xué)者往往把這一部分看成“道德教育”的補(bǔ)充，并把它也納入儒家的教育思想體系[24]。至于第二部分的中庸之道，本是儒家從哲學(xué)高度提出的思想方法論，既可應(yīng)用于自然也可應(yīng)用于社會。但是由于先秦儒家對人與自然的關(guān)系研究不多(漢代以后的儒家對于這方面就更不重視)，所以，本來屬于哲學(xué)范疇的中庸之道，在先秦儒家中實際上被主要用來提高人們的道德修養(yǎng)，以便更好地協(xié)調(diào)人際關(guān)系，即把中庸之道僅僅作為道德范疇來運(yùn)用，因而也被納入儒家的教育思想體系[24][23]。換句話說，儒家學(xué)說的三大部分都可將其全部或其主要部分納入教育領(lǐng)域。這樣，我們就不難理解為什么在學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，先秦儒家學(xué)說的核心是關(guān)于教育的思想、教育的理論?！?.6孔子教育思想的主要特征通過以上分析，不難發(fā)現(xiàn)以孔孟為代表的先秦儒家教育思想(下面簡稱孔子教育思想)具有以下幾個鮮明特征：⒈教育內(nèi)容包括禮、樂、射、御、書、數(shù)六藝，如前面所述，這相當(dāng)于德、智、體、美四個方面并以德育為基礎(chǔ)。德育又以塑造和完善學(xué)生的人格，也就是教會學(xué)生如何做人作為自己的根本目標(biāo)和根本任務(wù)?！皩W(xué)會做人”既是孔子德育的出發(fā)點與歸宿，也是整個孔子教育思想體系的出發(fā)點與歸宿。⒉在教學(xué)中既重視教師的傳道作用，也非常重視學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中的心理狀態(tài)和學(xué)習(xí)主動性的發(fā)揮。⒊最早提出教學(xué)過程階段論，把教學(xué)過程明確劃分為學(xué)、思、習(xí)、行等四個階段；使知識的學(xué)習(xí)過程與知識的外化過程形成一個整體；使學(xué)思結(jié)合觀點、知行統(tǒng)一觀點被納入實際教學(xué)過程。⒋有一套科學(xué)的關(guān)于道德修養(yǎng)的理論與方法。這種理論與方法不僅要求通過“自省”、“克己”、“慎獨”和“力行”來實現(xiàn)人格的自我完善，而且強(qiáng)調(diào)通過“忠恕”和“中庸”之道更好地了解別人情緒、更多地關(guān)心他人以促進(jìn)人際關(guān)系的和諧，因此個性的發(fā)展不僅與他人利益、群體利益不相沖突，而且還能促進(jìn)群體的發(fā)展。并且也只有在群體發(fā)展過程中才能求得個性的最充分發(fā)展。這種個性發(fā)展觀點與西方極端利己、完全不顧他人、追求個性極端自由的個性發(fā)展觀簡直有天壤之別。⒌能初步體現(xiàn)“終身教育”的思想。⒍整個教育思想體系的哲學(xué)基礎(chǔ)，除了包含樸素的唯物辯證法以外(如“子不語怪、力、亂、神”，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，“不憤不啟，不悱不發(fā)”，“叩其兩端”以及“有教無類”等孔子的許多思想均含有樸素的甚至較豐富的唯物辨證法)，儒家還創(chuàng)立了“中庸”之道，作為觀察客觀事物發(fā)展規(guī)律、處理人際關(guān)系以及人與自然關(guān)系的思想方法論。⒎在孟子的“性善論”中包含有體現(xiàn)整體直觀思維方式的“天人合一”哲學(xué)思想。中國古代教育名言

42、上智不教而成，下愚雖教無益，中庸之人，不教不知也。古者，圣王有胎教之法：懷子三月，出居別宮，目不邪視，耳不妄聽，音聲滋味，以禮節(jié)之。書之玉版，藏諸金匱。子生咳提，師保固明孝仁禮義，導(dǎo)習(xí)之矣。凡庶縱不能爾，當(dāng)及嬰稚，識人顏色，知人喜怒，便加教誨，使為則為，使止則止。比及數(shù)歲，可省笞罰。父母威嚴(yán)而有慈，則子女畏慎而生孝矣。吾見世間，無教而有愛，每不能然；飲食運(yùn)為，恣其所欲，宜誡翻獎，應(yīng)訶反笑，至有識知，謂法當(dāng)爾。驕慢已習(xí)，方復(fù)制之，捶撻至死而無威，忿怒日隆而增怨，逮于成長，終為敗德?？鬃釉疲骸吧俪扇籼煨?，習(xí)慣如自然”是也。俗諺曰：“教婦初來，教兒嬰孩?！闭\哉斯語！《顏氏家訓(xùn)》43、人之愛子，罕亦能均；自古及今，此弊多矣。賢俊者自可賞愛，頑魯者亦當(dāng)矜憐，有偏寵者，雖欲以厚之，更所以禍之。共叔之死，母實為之。趙王之戮，父實使之。劉表之傾宗覆族，袁紹之地裂兵亡，可為靈龜明鑒也?！额伿霞矣?xùn)》44、夫明六經(jīng)之指，涉百家之書，縱不能增益德行，敦厲風(fēng)俗，猶為一藝，得以自資。父兄不可常依，鄉(xiāng)國不可常保，一旦流離，無人庇蔭，當(dāng)自求諸身耳。諺曰：“積財千萬，不如薄伎在身。”伎之易習(xí)而可貴者，無過讀書也。世人不問愚智，皆欲識人之多，見事之廣，而不肯讀書，是猶求飽而懶營饌，欲暖而惰裁衣也。夫讀書之人，自羲、農(nóng)巳來，宇宙之下，凡識幾人，凡見幾事，生民之成敗好惡，固不足論，天地所不能藏，鬼神所不能隱也?！额伿霞矣?xùn)》45、夫所以讀書學(xué)問，本欲開心明目，利于行耳。未知養(yǎng)親者，欲其觀古人之先意承顏，怡聲下氣，不憚劬勞，以致甘嫩，惕然慚懼，起而行之也；未知事君者，欲其觀古人之守職無侵，見危授命，不忘誠諫，以利社稷，惻然自念，思欲效之也；素驕奢者，欲其觀古人之恭儉節(jié)用，卑以自牧，禮為教本，敬者身基，瞿然自失，斂容抑志也；素鄙吝者，欲其觀古人之貴義輕財，少私寡欲，忌盈惡滿，赒窮恤匱，赧然悔恥，積而能散也；素暴悍者，欲其觀古人之小心黜己，齒弊舌存，含垢藏疾，尊賢容眾，苶然沮喪，若不勝衣也；素怯懦者，欲其觀古人之達(dá)生委命，強(qiáng)毅正直，立言必信，求福不回，勃然奮厲，不可恐懾也：歷茲以往，百行皆然?？v不能淳，去泰去甚。學(xué)之所知，施無不達(dá)。世人讀書者，但能言之，不能行之，忠孝無聞，仁義不足；加以斷一條訟，不必得其理；宰千戶縣，不必理其民；問其造屋，不必知楣橫而梲豎也；問其為田，不必知稷早而黍遲也；吟嘯談謔，諷詠辭賦，事既優(yōu)閑，材增迂誕，軍國經(jīng)綸，略無施用：故為武人俗吏所共嗤詆，良由是乎！《顏氏家訓(xùn)》46、夫?qū)W者所以求益耳。見人讀數(shù)十卷書，便自高大，凌忽長者，輕慢同列；人疾之如讎敵，惡之如鴟梟。如此以學(xué)自損，不如無學(xué)也。古之學(xué)者為己，以補(bǔ)不足也；今之學(xué)者為人，但能說之也。古之學(xué)者為人，行道以利世也；今之學(xué)者為己，修身以求進(jìn)也。夫?qū)W者猶種樹也，春玩其華，秋登其實；講論文章，春華也，修身利行，秋實也。《顏氏家訓(xùn)》47、人生小幼，精神專利，長成已后，思慮散逸，固須早教，勿失機(jī)也。吾七歲時，誦靈光殿賦，至于今日，十年一理，猶不遺忘；二十之外，所誦經(jīng)書，一月廢置，便至荒蕪矣。然人有坎壈，失于盛年，猶當(dāng)晚學(xué)，不可自棄?？鬃釉疲骸拔迨詫W(xué)易，可以無大過矣。”魏武、袁遺，老而彌篤，此皆少學(xué)而至老不倦也。曾子七十乃學(xué)，名聞天下；荀卿五十，始來游學(xué)，猶為碩儒；公孫弘四十余，方讀春秋，以此遂登丞相；朱云亦四十，始學(xué)易、論語；皇甫謐二十，始受孝經(jīng)、論語：皆終成大儒，此并早迷而晚寤也。世人婚冠未學(xué)，便稱遲暮，因循面墻，亦為愚耳。幼而學(xué)者，如日出之光，老而學(xué)者，如秉燭夜行，猶賢乎瞑目而無見者也?！额伿霞矣?xùn)》48、學(xué)之興廢，隨世輕重。漢時賢俊，皆以一經(jīng)弘圣人之道，上明天時，下該人事，用此致卿相者多矣。末俗已來不復(fù)爾，空守章句，但誦師言，施之世務(wù)，殆無一可。故士大夫子弟，皆以博涉為貴，不肯專儒。梁朝皇孫以下，總丱之年，必先入學(xué)，觀其志尚，出身已后，便從文史，略無卒業(yè)者。冠冕為此者，則有何胤、劉瓛、明山賓、周舍、朱異、周弘正、賀琛、賀革、蕭子政、劉絳等，兼通文史，不徒講說也。洛陽亦聞崔浩、張偉、劉芳，鄴下又見邢子才：此四儒者，雖好經(jīng)術(shù)，亦以才博擅名。如此諸賢，故為上品，以外率多田野閑人，音辭鄙陋，風(fēng)操蚩拙，相與專固，無所堪能，問一言輒酬數(shù)百，責(zé)其指歸，或無要會。鄴下諺云：“博士買驢，書券三紙，未有驢字?！笔谷暌源藶閹煟钊藲馊??？鬃釉唬骸皩W(xué)也祿在其中矣?！苯袂跓o益之事，恐非業(yè)也。夫圣人之書，所以設(shè)教，但明練經(jīng)文，粗通注義，常使言行有得，亦足為人；何必“仲尼居”即須兩紙疏義，燕寢講堂，亦復(fù)何在？以此得勝，寧有益乎？光陰可惜，譬諸逝水。當(dāng)博覽機(jī)要，以濟(jì)功業(yè)；必能兼美，吾無閑焉?！额伿霞矣?xùn)》49、名之與實，猶形之與影也。德藝周厚，則名必善焉；容色姝麗，則影必美焉。今不修身而求令名于世者，猶貌甚惡而責(zé)妍影于鏡也。上士忘名，中士立名，下士竊名。忘名者，體道合德，享鬼神之福佑，非所以求名也；立名者，修身慎行，懼榮觀之不顯，非所以讓名也；竊名者，厚貌深奸，干浮華之虛構(gòu)，非所以得名也?！额伿霞矣?xùn)》1、先生施教，弟子是則。溫恭自虛，所受是極。見善從之，聞義則服。溫柔孝悌，毋驕?zhǔn)蚜?。志毋虛邪，行必正直。游居有常，必就有德。顏色整齊，中心必式。夙興夜寐，衣帶必飭。朝益暮習(xí)，小心翼翼。一此不解，是謂學(xué)則。《管子?弟子職》2、大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。《大學(xué)》3、天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！吨杏埂?、仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。子曰：中庸其至矣乎！民鮮能久矣。子曰：道之不行也，我知之矣。知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食，鮮能知味也。子曰：道其不行矣夫?！吨杏埂?、子曰：道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道。詩云：伐柯伐柯，其則不遠(yuǎn)。執(zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠(yuǎn)。故君子以人治人，改而止。忠恕違道不遠(yuǎn)。施諸己而不愿，亦勿施于人?！吨杏埂?、君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難。君子無入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人則無怨，上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以僥幸。子曰：射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸身?！吨杏埂?、誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學(xué)，學(xué)之弗能弗措也。有弗問，問之弗知弗措也。人一能之，己百之，人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)。自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下之至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。《中庸》8、或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉強(qiáng)而行之，及其成功一也。子曰：“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。”知斯三者，則知所以修身，知所以修身，則知所以治人，之所以治人，則知所以治天下國家矣?！吨杏埂?、凡事豫則立，不豫則廢。言前定則不跲，事前定則不困，行前定則不疚，道前定則不窮?！吨杏埂?0、大哉！圣人之道洋洋乎！發(fā)育萬物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千。待其人然后行。故曰：茍不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問學(xué)。致廣大而盡精微。極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。是故居上不驕，為下不倍；國有道，其言足以興；國無道，其默足以容。《詩》曰：“既明且哲，以保其身?！逼浯酥^與！《中庸》11、玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知道。是故古之王者建國君民，教學(xué)為先?！秲睹吩唬骸澳罱K始典于學(xué)?！逼浯酥^乎！雖有嘉肴，弗食，不知其旨也；雖有至道，弗學(xué)，不知其善也。故學(xué)然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也；知困，然后能自強(qiáng)也，故曰：教學(xué)相長也。《兌命》曰：“教學(xué)半?！逼浯酥^乎！《禮記?學(xué)記》12、進(jìn)而不顧其安，使人不由其誠，教人不盡其材；其施之也悖，其求之也佛。夫然，故隱其學(xué)而疾其師，苦其難而不知其益也，雖終其業(yè)，其去之必速。教之不刑，其此之由乎！大學(xué)之法，禁于未發(fā)之謂豫，當(dāng)其可之謂時，不陵節(jié)而施之謂孫，相觀而善之謂摩。此四者，教之所由興也。發(fā)然后禁，則捍格而不勝；時過然后學(xué)，則勤苦而難成；雜施而不孫，則壞亂而不修；獨學(xué)而無友，則孤陋而寡聞；燕朋逆其師；燕辟廢其學(xué)。此六者，教之所由廢也?！抖Y記?學(xué)記》13、君子既知教之所由興，又知教之所由廢，然后可以為人師也。故君子之教喻也，道而弗牽，強(qiáng)而弗抑，開而弗達(dá)。道而弗牽則和，強(qiáng)而弗抑則易，開而弗達(dá)則思；和、易以思，可謂善喻矣。《禮記?學(xué)記》14、學(xué)者有四失，教者必知之。人之學(xué)也，或失則多，或失則寡，或失則易，或失則止。此四者，心之莫同也。知其心，然后能救其失也。教也者，長善而救其失者也。《禮記?學(xué)記》15、善學(xué)者，師逸而功倍，又從而庸之；不善學(xué)者，師勤而功半，又從而怨之。善問者，如攻堅木，先其易者，后其節(jié)目，及其久也，相說以解；不善問者反此。善待問者，如撞鐘，叩之以小者則小鳴，叩之以大者則大鳴，待其從容，然后盡其聲；不善答問者反此。此皆進(jìn)學(xué)之道也。記問之學(xué)，不足以為人師。必也聽語乎，力不能問，然后語之；語之而不知，雖舍之可也。《禮記?學(xué)記》16、君子曰：大德不官，大道不器，大信不約，大時不齊。察于此四者，可以有志于學(xué)矣。三王之祭川也，皆先河而后海；或源也，或委也。此之謂務(wù)本?！抖Y記?學(xué)記》17、達(dá)師之教也，使弟子安焉、樂焉、休焉、游焉、肅焉、嚴(yán)焉。此六者得於學(xué)，則邪辟之道塞矣，理義之術(shù)勝矣；此六者不得於學(xué)，則君不能令於臣，父不能令於子，師不能令於徒。人之情，不能樂其所不安，不能得於其所不樂。為之而樂矣，奚待賢者？雖不肖者猶若勸之。為之而苦矣，奚待不肖者？雖賢者猶不能久。反諸人情，則得所以勸學(xué)矣?！秴问洗呵?誣徒》18、不能教者：志氣不和，取舍數(shù)變，固無恒心，若晏陰喜怒無處；言談日易，以恣自行；失之在己，不肯自非，愎過自用，不可證移；見權(quán)親勢及有富厚者，不論其材，不察其行，驅(qū)而教之，阿而諂之，若恐弗及；弟子居處修潔，身狀出倫，聞識疏達(dá)，就學(xué)敏疾，本業(yè)幾終者，則從而抑之，難而懸之，妒而惡之；弟子去則冀終，居則不安，歸則愧於父母兄弟，出則慚於知友邑里，此學(xué)者之所悲也，此師徒相與異心也。人之情，惡異於己者，此師徒相與造怨尤也。人之情，不能親其所怨，不能譽(yù)其所惡，學(xué)業(yè)之?dāng)∫?，道術(shù)之廢也，從此生矣。善教者則不然。視徒如己，反己以教，則得教之情矣。所加於人，必可行於己，若此則師徒同體。人之情，愛同於己者，譽(yù)同於己者，助同於己者，學(xué)業(yè)之章明也，道術(shù)之大行也，從此生矣?！秴问洗呵?誣徒》19、物固莫不有長，莫不有短。人亦然。故善學(xué)者，假人之長以補(bǔ)其短。故假人者遂有天下。無丑不能，無惡不知。丑不能，惡不知，病矣。不丑不能，不惡不知，尚矣。雖桀、紂猶有可畏可取者，而況於賢者乎？故學(xué)士曰：辯議不可不為。辯議而茍可為，是教也。教，大議也。辯議而不可為，是被褐而出，衣錦而入?！秴问洗呵?用眾》20、天下無粹白之狐，而有粹白之裘，取之眾白也。夫取於眾，此三皇五帝之所以大立功名也。凡君之所以立，出乎眾也。立已定而舍其眾，是得其末而失其本。得其末而失其本，不聞安居。故以眾勇無畏乎孟賁矣，以眾力無畏乎烏獲矣，以眾視無畏乎離婁矣，以眾知無畏乎堯、舜矣。夫以眾者，此君人之大寶也?！秴问洗呵?用眾》21、春秋之所治，人與我也；所以治人與我者，仁與義也；以仁安人，以義正我；故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。仁之于人，義之于我者，不可不察也，眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設(shè)人，詭其處而逆其理，鮮不亂矣。是故人莫欲亂，而大抵常亂，凡以暗于人我之分，而不省仁義之所在也。是故春秋為仁義法，仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人；我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁?！洞呵锓甭?仁義法》22、義者，謂宜在我者，宜在我者，而后可以稱義，故言義者，合我與宜以為一言，以此操之，義之為言我也，故曰：有為而得義者，謂之自得，有為而失