文學治療的原理及實踐

文學治療的原理及實踐

內容提要從文化生態(tài)角度看，文學藝術的功能在于維系作為語言符號動物的人的精神生存和健康。本文以“文學治療”概括這一功能，從三方面展開論述：1、現(xiàn)代性語境中的治療主題及其從宗教、哲學向文學的轉移。在19世紀，哲學取代宗教而面對“文化醫(yī)生”的呼喚。20世紀，因“哲學的終結”，診斷和治療文化痼疾和個體心理障礙的重任又有轉向文學的跡象。2。文學治療的可能與現(xiàn)實。以兩位東方作家泰戈爾和川端康成的創(chuàng)作為例說明文學治療的兩種可能：治療他人與治療自己。3。作者和醫(yī)生之間的轉換與互動。對棄醫(yī)從文和以文為醫(yī)現(xiàn)象的對比分析中拓展文學與醫(yī)學之間的雙向對話，重估身兼詩神與醫(yī)神的阿波羅神話。

關鍵詞文學治療文化醫(yī)生精神生態(tài)需求作者兼患者

題記：用藝術來進行治療，遠不應將它作為藝術的一個繼子來對待，而可以認為它是一個典范，它有助于使藝術又回到更富有成效的態(tài)度上去。

--魯。阿恩海姆

文學藝術的存在根據是什么？

對此，古往今來的答案已有不少。如果我們回答說文學的功能之一是維系作為語言符號動物的人的精神生存和健康，一定有人會以為言過其實。

把“文學”和“治療”這兩種學科背景截然不同的對象放在一起來討論，也難免招致“有沒有搞錯”一類的疑問，對于堅守學科本位主義立場的人來說，這可能是一種大膽的冒犯。

那么，還是讓我們從對問題的歷史梳理中給出解答的線索吧。

一、問題由來：現(xiàn)代性語境中的治療主題及其從宗教、哲學向文學的轉移

1849年7月30日，克爾凱戈爾《致死的痼疾》一書終于問世。這是他在孤獨和憂郁之中連續(xù)寫作多年的結果，旨在用基督教的心理解說來拯救信仰失落后的人心世態(tài)。在他看來，他所處的那個時代，“基督教真的已差不多被取締了。就這方面而言，我?guī)缀跸褚粋€地下工作者?！?盡管他本人患有嚴重的憂郁癥，他還是將救治全民性的“痼疾”當作自己的責任。他還發(fā)現(xiàn)，寫作便是最好的自我治療方式：

我只有在寫作的時候感覺良好。我忘卻所有生活的煩惱、所有生活的痛苦，我為思想層層包圍，幸福無比。假如我停筆幾天，我立刻就會得病，手足無措，頓生煩惱，頭重腳輕而不堪負擔。2

自克爾凱戈爾以來，恐懼、絕望、虛無等主觀精神的疾患，都日益成為哲學家關注的對象。雅斯貝爾斯后來說，宗教雖然在現(xiàn)代社會中不可避免地衰微，但人對信仰的渴求卻不會停止。在這種情況下，哲學便是唯一的精神避難所。雅斯貝爾斯忽略了一點：與哲學同樣成為精神避難所的還有文學和藝術。對此，只要提及浪漫主義文學運動舊足夠了。

1873年，尼采在他的筆記中擬定了一部著作的寫作大綱，書名是《作為文化醫(yī)生的哲學家》3。從那以后，有關文化病態(tài)和醫(yī)治的觀念不時地在他腦海中閃現(xiàn)。如果哲學存在的目的就是治療，其所要醫(yī)治的病癥是什么呢？

在《希臘悲劇時代的哲學》一書開篇，尼采提出哲學與民族健康的關系問題：有些人反對一切哲學，他們的話有時倒是值得一聽的，尤其當他們奉勸德國人的病態(tài)頭腦拒斥形而上學，而代之以像歌德那樣借體魄獲得凈化，或者像瓦格那那樣借音樂獲得圣化之時，更是如此。民族的良醫(yī)唾棄哲學；因此，誰想替哲學辯護，他就應當指出，一個健康的民族為何需要并且確已運用了哲學。如果他能夠指出這一點，那么，也許病人也就能夠實實在在獲得一種教益，懂得哲學為何恰恰對于他們是有害的。4

尼采還舉出古羅馬的例子，說明一個民族不要哲學依然能夠活得健康。倘若一個民族失去了健康，也不能指望依靠哲學得到救治?！叭绻f哲學果有顯示過其助益、拯救、預防的作用，那也是在健康人身上，對于病人，它只會令其愈益病弱?！痹谀岵尚哪恐校ㄓ星疤K格拉底時期的希臘人才是典型的健康人，那時的哲學真正具有維護健康的功用。自從柏拉圖以哲學和理性的名義攻擊神話和虛構，貶損詩人，哲學就開始徹底喪失了醫(yī)療保健作用?！罢軐W家這時是文化的毒藥?！?為此，尼采對于重建治療哲學情有獨鐘，在《艱難時代的哲學》大綱的第一部分又提出“治療哲學”的概念，并且激奮的寫到：我們現(xiàn)在求助于醫(yī)生的精神和智力紊亂，在古時侯卻是求助于哲學家。今日哲學困窘之根源，就在于科學的窮追不舍。6科學摧毀了宗教，卻又假借理性的名義帶來淹沒一切的洪水。

就這樣，尼采在失去上帝看顧的世界中向往超人和權力意志，希望憑借恢復哲學的權威來救治人性的痼疾。可是他終于敵不過“治療”與“毒藥”之間的巨大張力，帶著他那充當“文化醫(yī)生”的宏偉志向，不由自主地走向精神分裂，又從精神分裂走向了死亡。

當時沒有哪位醫(yī)生能夠診治尼采的病。一個世紀后的法國人?？聻榱伺迥岵傻牟「?，寫出關于診所和瘋狂的一系列大著。7而深深地懷抱著“療救”情結卻難以擺脫心病困擾的東方醫(yī)生魯迅，也在尼采的狂言瘋語中找到強烈的認同之緣。

1912年，一部題為《重新感受和評價：論文化的病理學》的德文著作問世了，作者舍勒爾用“文化病理學”這樣的組合術語預示著某種現(xiàn)代疾患的來臨，同時也已經把“病理”的問題從醫(yī)學的狹隘領地中拓展開來。按照醫(yī)家流行的說法，任何確認“病”的診斷都包含治療的意向。而對于文化之疾患，顯然不能照搬一般意義上的診療技術。

弗洛伊德及其所開創(chuàng)的精神分析學是20世紀思想史上最重要也最多爭議的一筆遺產。精神分析將遠古巫醫(yī)、后代哲學家和文學家所承擔的“語言治療”任務接管下來，并且使之發(fā)展成為專業(yè)化極強的精神醫(yī)學體系，讓克爾凱戈爾、尼采等人面對的文化病理問題還原為診所中的個體無意識診療病例，從患者的夢境、幻覺、囈語中去捕捉富有意蘊的象征，籍此發(fā)掘個人童年的心理挫折，找出致病根源，再用催眠、暗示、疏導、宣泄諸方法加以療治。弗洛伊德并不認為他本人是無意識心理的發(fā)現(xiàn)者，而是將這一榮耀歸功于以往的文學藝術家，這就給“文學治療”的命題留下了廣闊的探討空間，給整個20世紀的文學創(chuàng)作與文學批評帶來深遠的影響。

自弗洛伊德以來，深層心理學的拓展使治療的現(xiàn)代主題分解為個人診療和社會文化診療兩大趨向，二者之間雖有互動，但各自的發(fā)展軌跡卻是涇渭分明的。前者多為職業(yè)醫(yī)生的世襲領地，后者則催生出一批不掛牌的“醫(yī)師”，海德格爾便是一個代表。

海德格爾試圖恢復早自古希臘時代就被哲學家們斷送了的那種未遭邏輯理性戕害的精神生活方式，并且有針對性地把這種方式稱為“詩意地棲居”。這位敏銳而深沉的哲人一方面尖銳地批判科技理性與傳統(tǒng)哲學理性的合謀及其對“存在”的遮蔽和遺忘，另一方面又醉心于以荷爾德林為代表的詩性智慧的世界，堅信能夠從中找回存在的生命之聲。海德格爾在邏輯語言與詩性語言之間的取舍，完全基于他對現(xiàn)代人精神生存狀態(tài)的診斷，因而帶有鮮明的療救動機。他本人也因此成為文學治療的主治醫(yī)師，在某種意義上就是尼采未能兌現(xiàn)的“作為文化醫(yī)生的哲學家”。

和海德格爾同樣對社會和時代的痼疾做出明確診斷的，還有德國人哈貝馬斯。不過他所給出的現(xiàn)代人性療治方案不僅局限于語言方面，而是著眼于“交往與社會進化”的更大視野，因而顯得更加宏大，更具有綜合性。哈貝馬斯試圖將馬克思、尼采、弗洛伊德、海德格爾、皮亞杰等人的理論興趣統(tǒng)合起來，針對晚期資本主義或后現(xiàn)代社會的病態(tài)發(fā)展，提出一套對“剝削壓迫”概念進行區(qū)分的診斷標準：

很顯然，根據下列情形作出區(qū)分是可能的：肉體損害、個體損害、精神絕望。反過來講，所有這一切又都有各種各樣的希望相應：身體強壯與安全、自由和尊嚴、幸福與充實。8

哈貝馬斯從交往障礙方面尋找文化病態(tài)的根源，并把療治的希望寄托于社會性的系統(tǒng)工程，在其中，文學藝術家將和科學家、教育工作者、心理學家、醫(yī)生等一樣擔負起共同責任?！叭绻蟋F(xiàn)代社會來臨，就象它在今天從各種角度被想象的那樣，將被科學和教育系統(tǒng)的至高無上的地位所表征?！瑫r處于增長之中的社會反常行為則可能喚起涉及動機控制的新的調整。屆時，某種新的組織核心也許將環(huán)繞著一種新的組織原則而出現(xiàn)，它是一種這樣的組織核心，在其中，公共教育、社會福利、自主化懲罰以及精神疾病的治療方法等要素都將被合而為一?！?不言而喻，此種“合一”式的救治方案使文學在社會交往系統(tǒng)中的地位和功能得以重新界定，由此引發(fā)的問題是，其對抗“個體損害”和“精神絕望”的療效究竟如何，理據又何在？

在19世紀，是哲學取代宗教，直接面對“文化醫(yī)生”的呼喚。20世紀，“哲學的死亡”或“哲學的終結”一類說法已經屢見不鮮。診斷和治療社會文化之痼疾和個體心理障礙的重任又有了明確轉向文學的跡象?！拔乃嚾〈诮獭薄ⅰ盀樗囆g而藝術”、“唯美主義”一類口號便是對這場精神職能轉移的公開呼應。

下文將以兩位率先獲得諾貝爾文學獎的東方作家為例，初步討論文學治療的兩種可能性。

泰戈爾，這位名滿天下的近代大詩人，是以1913年諾貝爾獲獎作《吉檀迦利》而知名于世的。這部詩集之所以能在西方大受歡迎，正因為它所發(fā)出的天國般的聲音對于剛剛經歷了世界大戰(zhàn)浩劫、對西方文化前景感到絕望的民眾心靈起到了巨大的撫慰和療救作用。羅曼·羅蘭在1923年寫給泰戈爾的一封信中說：“印度的靈魂，您的光輝思想…就是它的體現(xiàn)--是我的祖國，它更加廣闊，我被瘋狂的歐洲捆傷了的手腳在這里舒展開了?！?可見文學作品對于他人具有明顯的精神治療功效，這種功效如同宗教信仰，具有跨文化傳播的潛在能量。

進一步的考察可以發(fā)現(xiàn)，《吉檀迦利》的字面義是“頌神詩”，它以向神的訴求為外觀表象，表達的卻是詩人對美和自由的信仰與追求10。這部詩集是泰戈爾在現(xiàn)實挫折和精神極度苦悶的情形下創(chuàng)作的，它本身就是藝術代替宗教實現(xiàn)自我治療的標本。其第2首寫道：

我生命中一切的凝澀與矛盾融化成一片甜柔的諧音--我的贊頌象一只歡樂的鳥，振翅飛越海洋。

我知道你喜歡我的歌唱。我知道只因為我是一個歌者，才能走到你的面前。

我用我的歌曲的遠伸的翅梢，觸到了你的雙腳，那是我從來不敢想望觸到的。

在歌唱中陶醉，我忘了自己，你本是我的主人，我卻稱你為朋友。11

很顯然，一個歌者心中的主人正是美和自由創(chuàng)造之神。創(chuàng)作活動即可視為與神合一的體驗，它能夠消除心理障礙，解脫靈魂，獲得審美快感。如第65首所云：

我的上帝，從我滿溢的生命之杯中，你要飲什么樣的圣酒呢？通過我的眼睛，來觀看你自己的創(chuàng)造物，站在我的耳門上，來靜聽你自己的永恒的諧音，我的詩人，這是你的快樂嗎？你的世界在我的心靈里織上字句，你的快樂又給他們加上音樂。你把自己在夢中交給了我，又通過我來感覺你自己的完滿的甜柔。

出于這種審美愉悅的高峰體驗，泰戈爾在《一個藝術家的宗教觀》中，對“為藝術而藝術”的觀點之爭提出他的看法：“如果一個人棄絕歡樂的欲念，把歡樂變成僅僅是求知和行善，其原因必然是他已失去他的青春年華和健康，從而失去感覺歡樂的能力，這是一個普遍的餓真理。古印度的修辭學家們毫不躊躇地說，享樂是文學的靈魂---享樂是公正無私的。”12

文學能夠給靈魂帶來歡樂，因為它通過虛構和幻想足以喚起對抗精神疾患的力量。繼泰戈爾之后第二個贏得諾貝爾文學獎的東方作家川端康成，就是一位把文學視為第一生命的自我療救者。這位兩歲喪父、三歲喪母、七歲喪祖母、十六歲喪祖父的病弱孤兒，從小在死神召喚的陰影之中掙扎。如果不是選擇了文學世界作為靈魂歸宿，很難說他是否能夠活到古稀之年。其《文學自敘傳》明確表達的創(chuàng)作觀是：“我對于現(xiàn)實，既不想弄懂，也無意于接近。我只求云游于虛幻的夢境?！笨梢哉f云游幻境的藝術創(chuàng)作，是他排解孤兒情感、抵抗精神絕望的唯一有效的寄托。

宛如殘燭的火焰，行將完蛋了的血果然燃了起來，這就是作家吧。13

這種具有自我心理療救意義的創(chuàng)作觀，同我們非常熟悉的“文以載道”說或現(xiàn)實主義說相去甚遠，卻與鐘嶸《詩品序》所云“使窮賤易安，幽居靡悶，莫尚于詩”的觀點較為接近，可以進行挫折心理學方面的分析和闡發(fā)。對于屈原、李賀、蒲松齡、卡夫卡、陀思妥耶夫斯基一類精神創(chuàng)傷深刻的作家大致均可作如是觀。

川端的文學幻游始于《伊豆的舞女》中清純的少男少女之戀，經過《雪國》式的中年艷遇，發(fā)展到《千鶴》和《山之音》中的亂倫沖動，最后陷入《睡美人》《獨臂》一類的老年性變態(tài)幻想而不能自拔。這時獲得舉世矚目的諾貝爾獎，對他來說不是福而是禍。果然，川端在獲獎之后表現(xiàn)得江郎才盡，過了三年干脆自殺了?？梢哉f，意外的獲獎打斷了他幻想自療的流程：一個被公共傳媒所追蹤、受到世界文壇巨大期待的作家，又怎能繼續(xù)用小說來編織他潛意識中的性變態(tài)幻想呢？14

總之，川端之死不妨看作文學治療意外終止的結果。反過來說，正象氣功可以治病也可以傷身，川端的幻游治療也難免有走火入魔之嫌。他的病案既表明文學治療的可能性，又標示出此種治療的限度和負面效應。川端無法克服幻游治療與走火入魔之間的矛盾，有如尼采不能最終擺脫藥與毒之間的張力。

正象病人總是不承認自己的病癥，心理受挫的作家也多半意識不到自己從事寫作的潛在病理學因素。象川端這樣公開表明幻游欲望的作家只是少數(shù)，更多的人不由自主地被傾訴或寫作的沖動牽著走。

出身醫(yī)生之家的法國小說家福樓拜，有一天坐在桌前四小時沒有寫出一句，涂去了一百行。他在書信中抱怨道：“這種工作真難！藝術！藝術！你究竟是什么惡魔，要咀嚼我們的心血呢？為著什么呢？”15這一激憤質詢中涉及對文藝功能的尋根究底式的連鎖詰問：“是什么”和“為著什么”。

羅蘭·巴特從社會心理學的角度解釋說，在福樓拜看來,資產階級地位是一種無法治愈的積極吧疾病,它糾纏著作家,而作家只有頭腦清醒地承受它才能治療它,這是一種悲劇情感的特征。16關于文學療效的一般原理，巴特認為，寫作是一種言語活動的烏托邦：“是一種乞望字詞之快樂的想象力，它疾快地向一種夢想的言語活動發(fā)展，表現(xiàn)出一種新亞當世界的完美?！?7這一觀點與前述泰戈爾的見解不謀而合，也適用于解釋川端康成一類作家的創(chuàng)作。關于文學寫作所包含的自我診斷的原理，巴特是這樣看的：作者能夠通過語言的創(chuàng)作來再現(xiàn)自己的妄想，也就是當面看到那種分裂、割開自我的力量如何發(fā)揮作用。巴特在另外的地方還曾把語言的這種治療功用比擬為“順勢療法”，即針對戀人被言語魔鬼所支配后的病癥，用代替來驅除魔詞。從這一意義上，巴特說“法語詞匯是一種名副其實的藥典”。更確切的講，藥品和毒品本是一家，詞語一方面可以充當藥物，另一方面又可用為毒物。18這一說法正可借來對川端康成的自殺之謎作出深層解釋，并且促使我們對驅魔與入魔的轉化關聯(lián)及度的把握給予更多的關注。

利奧塔在其《后現(xiàn)代狀態(tài)》一書中，從語言游戲的角度看待文學，同樣得出了文學具有滿足快感的功能之結論：“人們可以為了發(fā)明的快樂而玩一下：大眾口語或文學所從事的語言騷擾工作中，除此之外又有什么呢？不斷地發(fā)明句式、詞匯和意義，這在言語層面上促進語言的發(fā)展，并且?guī)砭薮蟮目鞓?。?9泰戈爾、羅蘭。巴特、利奧塔等人不約而同地強調的快樂，究竟該如何看待呢？

阿恩海姆從心理學家的立場審視快感的產生，認為快感本身并不提供任何說明，“因為愉悅不是別的，只是有機生命物的某些需要得到了滿足的信號。”20我們順著這一思路追問下去，自然有了根本性的問題：人作為有機生命物中最復雜精微的一種，如果文學活動對于他的生命--精神的生存生態(tài)來說是不可或缺的，那么文學究竟能滿足其那些高級的需要呢？

初步的歸納可有如下五個方面，并分別與某種已有的文學理論構成對應：

1。符號游戲的需要

2?；孟胙a償?shù)男枰?/p>

3。排解釋放壓抑和緊張的需要

4。自我確證的需要

5。自我陶醉的需要

對于個人而言，這五個方面的需要當然不是截然分離的，而是相互交織、相互作用。不過在不同的人那里會有不同的側重。正是這些內在需要的確定為文學的治療作用提供了精神生態(tài)上的依據，并且和傾訴、懺悔、幻游、狂想的沖動一起，激蕩在每一個體的無意識與意識之間。五種內在需求的存在又可以為各種與之相應的文學觀找到生理-心理的基礎，這有助于從文化整合高度去反思文學現(xiàn)象的所以然。

三、作者和醫(yī)生之間的轉換與互動

如果我們對文學史上重要作家的職業(yè)背景和健康狀況作一個粗略的掃描，就不難看出：有相當一批作家在從事文學創(chuàng)作的前后與醫(yī)生的職業(yè)有關---或生于醫(yī)者家庭或自己做過大夫，象福樓拜、契柯夫、魯迅；又有更多一批作家本人就是患者。惟其如此，疾病和療救的主題成為僅次于愛與死的文學永恒主題。離開了醫(yī)療傳統(tǒng)的背景知識，無論是《紅樓夢》還是《狂人日記》都難以得到很好的理解。好在這兩個方面都已累積了不少研究成果，如前一方面，有西吉里斯特的《文學藝術與醫(yī)學》，恩格爾哈德的《近代醫(yī)學與文學---觀點和角度》；后一方面，有德國學者波蘭特的《文學與疾病》和精神醫(yī)師漢斯。普林茲翁的《精神病人的創(chuàng)作對心理學和病理學的貢獻》、美國批評家特里林的《藝術家與精神病》等名作。這里僅舉出文藝學和醫(yī)學領域中幾位當代著名人物的見解，探討文學家和醫(yī)生之間的身份轉換和跨行業(yè)對話，這對于雙方來說都是富有啟發(fā)的。

與哲學和科學相對而言，文學藝術是想象和幻想的世界。西方傳統(tǒng)醫(yī)學歷來被視為科學的一翼，所以在診斷和治療中多按照科學的因果模式。近年來隨著東西方醫(yī)學的對話與結合，文學和想象在身心健康方面的作用得到充分重視。開創(chuàng)新醫(yī)學理念的日本醫(yī)生春山茂雄便是一例。他的《腦內革命》一書問世以來風行不衰，他所創(chuàng)建的田園都市厚生醫(yī)院享有盛譽。春山茂雄認為，與打針吃藥，頭疼醫(yī)頭、腳疼醫(yī)腳的西醫(yī)相對而言，冥想才是東方醫(yī)學的中心思想。充分發(fā)揮冥想的作用，正是他所倡導的新醫(yī)療理念的基礎。根據他的這種理念，針灸也好，氣功也好，這些東方醫(yī)療的手段和冥想一樣，都能促進大腦分泌一種叫做“腦內嗎啡”的荷爾蒙，它通過情緒來改變身心狀態(tài)，從而在體內形成一個任何藥物都無法比擬的“制藥廠”，行使人體的自然治愈力，達到防病治病的效果。從這一角度看，文學創(chuàng)作與文學接受的治療學意義，自然和冥想作用聯(lián)系在一起。文學治療的原理也可以從“腦內嗎啡”說得到生理心理學的說明。

什么是春山所說的“冥想”呢？下面的解釋表明，他所理解的冥想并非嚴格意義上的修道術語，而是想象的同義詞：

一般人認為，坐禪、瑜伽那樣的冥想才是真正的冥想，但是東方醫(yī)學所說的冥想并沒有一成不變的模式，更沒有腦子“必須入靜”那樣的困難。

腦子自由想象，自覺“心情舒服”，這也是冥想。例如，老年人想孫子，想自己最喜歡的人，也屬于冥想。

令人感動的事情、美麗的景色、興趣愛好、音樂繪畫等藝術、小溪的潺潺流水、婉轉動聽的鳥鳴、大海的濤聲、風聲…都可以使人心曠神怡。21

從春山氏的冥想治療原理著眼，許多文學作品的醫(yī)學價值可以得到重新認識。如枚乘的《七發(fā)》應看作是通過開啟冥想之門來引導患者分泌腦內嗎啡，從而實現(xiàn)自然治愈的上古文學典型案例。而《高唐賦》則是宋玉以“夢會神女”的冥想來疏導楚王長期受壓抑的情結，獲得徹底的宣泄療效的文學明證。

《莊子》書中那些光怪陸離的超現(xiàn)實意象，如不知其幾千里的鯤和大鵬。亦可看作打破人們慣常思維的舊習，激發(fā)自由想象空間的媒介物。道家神話及后世的仙界幻景對國人特有的心理療治意義，也可由此而展開深入的探討。

以現(xiàn)代西方的心理醫(yī)學為出發(fā)點的德國醫(yī)生佩塞施基安倡導“積極心理治療”的理念，同時也高度關注東方文學的幻想療效。他在《積極家庭心理治療》一書中明確寫道：“我對東方故事的興趣，同樣也很重要。在特殊的心理治療的領域中，我以這些故事作為源泉和幫助交往的手段。中東的格言及直接思想與西方新的心理治療方法的結合，也是一個附加因素?！?2春山冒雄和佩塞施基安兩位醫(yī)生已經把傳統(tǒng)精神分析學的催眠技術發(fā)展為真正意義上的職業(yè)化的文學輔助治療了。來自當代醫(yī)學變革的這些有益信息，對于文學家和文學批評家重新審視文學的所以然，無疑是很有幫助的。

與醫(yī)學方面對文學的重視相對應，文學藝術領域的學者也對醫(yī)學表示了很大的興趣。已故的加拿大文學理論家弗萊不僅寫過《作為純粹理性批判的文學》，將文學視為對抗理性異化、維護人性健全的必不可少手段23，而且還專門研究了文學治療的可能性問題。他在《文學與治療》一文中說：“我并不認為，人們必須在醫(yī)生指導下閱讀文學作品。我只想提醒大家，在當今這樣一個瘋狂的世界里，不應當忽視文學和藝術所具有的助人康復的巨大力量?？上У氖窃娙送庾R不到他們自己在這方面的潛力?！?4其實，不光是文學寫作和閱讀，就連學術研究和寫作也具有這種助人康復的潛力。當代法國社會學家布迪厄便非常清楚地意識到這種學術認識的治療潛力，他認為自己在從事社會學研究和著述的過程里真正實現(xiàn)了“自我治療”。25不過象布迪厄這樣的情況畢竟還不多見，其自療的原理似可用精神醫(yī)學中的“認知--啟悟”療法來解釋。

關于文學的療效是如何發(fā)生的，弗萊認為文學藝術能幫助人構成一種與現(xiàn)實生活相逆反的環(huán)境，這有助于傳播幻覺感受，促使人們用主觀經驗去取代客觀經驗。他做出這一判斷的理由，除了來自豐富的文學史知識以外，還得之于個人的生活經驗。以下便是他寫出的一個例子：

我記得母親曾對我說，她生下我姐姐之后患了重病，并且誘發(fā)了精神失常。我外祖父是一位天主教牧師，他找來司哥特的25卷本的威福利系列小說，留給病中的母親。她通覽了這些小說之后，居然大病痊愈。這件事留給我最深的印象是，母親堅信司哥特的小說就是治愈她的靈丹妙藥。當時我假設任何新奇的和引人入勝的內容都同樣對病人有益。后來我自己也讀了這些小說中的大部分，發(fā)現(xiàn)司哥特小說的情節(jié)足以構成一種對抗精神失常的力量，母親的康復便與這種力量有關。于是，我對此就不再感到驚奇了。26

正如《一千零一夜》中的山魯佐德用一系列的故事所建構的幻想世界陶冶了患有精神障礙、陷入殺人狂的境地而不能自拔的國王，徹底改變了他敵視一切女性的客觀經驗；司哥特的系列小說也使弗萊的母親逐漸擺脫了心理危機。從這些類似的病例可以看出如下三方面的餓問題：

第一，古代的巫醫(yī)的文學治療方式側重于咒語詩歌，療效的發(fā)生主要在于激發(fā)語言的法術力量；現(xiàn)代的文學治療方式側重于敘述性的故事，療效來源于幻想的轉移替代作用。如果我們把新興的影視傳媒看成是文學的技術延伸，承認好來塢等就是“夢幻工廠”，那么其治療功效就不容低估。

第二，故事的講述時間需有相當?shù)拈L度。弗萊母親閱讀的25卷小說，與《一千零一夜》女主人公持續(xù)成百上千個夜晚的講述，都表明這種幻想的療程不可能一蹴而就。就此而言，個人的文學活動在未來的社會生活中所占的比重同人的精神生態(tài)的平衡和健全程度，在特定的范圍內應該是成正比例的。

第三，文學和醫(yī)學一樣，其產生和發(fā)展曾受制于本民族的傳統(tǒng)，但內在的幻想能量卻可以跨越語言和文化的界限，從而具有跨文化治療的可能。

人類學家本尼迪克特在《文化模式》中提出的跨文化治療的應用課題27，對于文學藝術的價值重估提供了一種維度：過去歷史上被長期忽略的、或者被強勢文化壓抑的，各少數(shù)民族和邊緣性弱勢文化中的民間文學傳統(tǒng)作為具有特殊療效的寶貴文化資源，無疑會有廣闊的開發(fā)前景。

美學家阿恩海姆在《作為治療手段的藝術》一文中指出：“將藝術作為一種治病救人的實用手段并不是出自藝術本身的要求，而是源于病人的需要，源于陷于困境之中的人的需要。任何能達到滿意治療效果的手段都會受到歡迎：藥劑、身體鍛煉和療養(yǎng)、臨床交談、催眠術---為什么藝術不可以也這樣呢？于是以一種躊躇猶豫和半信半疑的態(tài)度，嘗試用藝術來治療疾病的人出場了。他不僅必須用實際的成功，還必須用具有說服力的理論來證明他們存在的價值?！?8事實上，近20年來藝術治療在東西方各國的迅猛發(fā)展，尤其是在英美等國的職業(yè)化建制趨向29，已在很大程度上實現(xiàn)了阿恩海姆所提出的證明的任務，作家、藝術家、文學批評家等與精神醫(yī)生之間的傳統(tǒng)職業(yè)分野正在逐漸淡化，文學與醫(yī)學保健之間富有成效的對話和互動正在方興未艾地展開，身兼詩歌神和醫(yī)藥神的阿波羅神話重新閃現(xiàn)出生命的活力。

隨著后工業(yè)社會給人類帶來的種種生存危機的日益明朗，全球性生態(tài)意識大覺醒的到來，文學藝術的文化生態(tài)價值也開始受到較為普遍的關注，這必將給相對封閉的文藝學研究格局帶來重要變化，并對各種各樣的“文學死亡論”或“藝術衰微論”做出實際的回應，有可能為未來的文學發(fā)展提供富有建設性的理論參照。1克爾凱戈爾：《克爾凱戈爾日記選》，晏可佳等譯，136-137頁，上海，上海社會科學院出版社，1996。

2同上書，46--47頁。

3尼采：《哲學與真理--尼采1872-1876年筆記選》，田立年譯，89頁，上海，上海社科院出版社，1997。

4尼采：《希臘悲劇時代的哲學》，周國平譯，3-4頁，北京，商務印書館，1994。

5尼采：《哲學與真理--尼采1872-1876年筆記選》，97頁。

6同上，131頁，140頁。

7海登。懷特認為：尼采止步的地方，恰是?？抡撌龅某霭l(fā)點：“感察所有‘智慧’的‘瘋狂’以及所有‘知識’中的‘愚狂’。但是在?？?，看不到一點尼采樂觀主義的影子。”見海登。懷特《米歇爾。?？隆罚固亓_克編：《結構主義以來》，渠東等譯，84頁，沈陽，遼寧教育出版社，1998。

8哈貝馬斯：《交往與社會進化》，張博樹譯，170頁,重慶，重慶出版社，1989。

9同上。

10葉舒憲：《吉檀迦利:對美和自由的信仰與追求》,《外國文學評論》，1989。

11泰戈爾：《吉檀迦利》，冰心譯，《泰戈爾詩選》，1-2頁，長沙，湖南文藝出版社，1982。

12泰戈爾：《一個藝術家的宗教觀》，康紹邦譯，37頁,上海，上海三聯(lián)書店,1989。

13川端康成：《文學自敘傳》，葉渭渠譯，《川端康成小說選》，北京，人民文學出版社，1987。

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