荀子的民本〞政治哲學(xué)探討

PAGEPAGE1荀子的“民本〞政治哲學(xué)探討內(nèi)容摘要：以政治權(quán)利作為核心議題能夠?qū)χ袊?guó)古代的民本政治哲學(xué)進(jìn)行討論。圍繞著政治權(quán)利，荀子的民本政治哲學(xué)設(shè)想從三個(gè)維度來展開，分別是民本、君主和臣治。民本維度重要解釋政治權(quán)利的形上來源，君主維度解釋政治權(quán)利的現(xiàn)實(shí)執(zhí)掌者，臣治維度解釋政治權(quán)利的運(yùn)行。民本維度是整個(gè)思想的核心。荀子意圖通過這種架構(gòu)來最大限度地保障民眾利益與制衡君王的獨(dú)裁。從歷史上看，這種設(shè)想發(fā)生過一定積極影響，也遭到過極大的限制。我們應(yīng)在合理審視的前提下去利用其中的政治哲學(xué)智慧資源。本文關(guān)鍵詞語：荀子；民本；君主；臣治民本觀念是中國(guó)古代政治哲學(xué)的一個(gè)基本傳統(tǒng)。學(xué)者們對(duì)這個(gè)話題多有論及。而以政治權(quán)利為核心議題來討論這個(gè)問題是當(dāng)下較具有創(chuàng)發(fā)性的角度。從政治權(quán)利這個(gè)核心議題出發(fā)，先秦儒家大師荀子的民本政治哲學(xué)具有極強(qiáng)的特色，當(dāng)予以關(guān)注。在荀子思想中，政治權(quán)利指在一定的政治共同體中獲得發(fā)號(hào)施令的勢(shì)位：古者天子千官，諸侯百官。以是千官也，令行于諸夏之國(guó)，謂之王。以是百官也，令行于境內(nèi)，國(guó)雖不安，不至于廢易遂亡，謂之君(〔荀子正論〕)。能在天下行令的是王，能在一國(guó)行令的則是君。這兩種角色所把握的勢(shì)位都屬于政治權(quán)利。圍繞著這種政治權(quán)利，荀子的民本政治哲學(xué)從三個(gè)維度來展開，分別是民本、君主和臣治。民本維度重要解釋政治權(quán)利的形上之來源，君主維度解釋政治權(quán)利的現(xiàn)實(shí)執(zhí)掌問題，臣治維度解釋政治權(quán)利的運(yùn)行。一、民本天之立君，以為民也在政治共同體的現(xiàn)實(shí)秩序中，能夠發(fā)號(hào)施令的政治權(quán)利把握在君手中，但掌權(quán)者并不是政治權(quán)利的核心。由于掌權(quán)者對(duì)權(quán)利的執(zhí)掌還存在著能否正當(dāng)合法的問題，這個(gè)問題由政治權(quán)利的來源解答。荀子在肯認(rèn)君把握政治權(quán)利的同時(shí)，也從形上的層面追溯了政治權(quán)利的來源，它具體表現(xiàn)出荀子秉承了起自周公、發(fā)展于孔孟的儒家民本傳統(tǒng)。〔荀子〕對(duì)政治權(quán)利的來源進(jìn)行過很多解釋，較為典型的解釋是這句話：天之生民，非為君也，天之立君，以為民也(〔荀子大概〕)。他以為，天培養(yǎng)諸多民不是為了君主的利益。恰恰相反，天培養(yǎng)、樹立起君主即讓君主把握政治權(quán)利的目的是為了讓他保障諸多民的利益。對(duì)這個(gè)闡述的解析我們能夠得到兩個(gè)主要的信息：一是荀子的民本意識(shí)，他在這里處堅(jiān)決地站在民的立場(chǎng)上，賦予了民在政治共同體中更根本的地位；二是在安頓民地位時(shí)他不是只從現(xiàn)實(shí)的層面下手，而是也同時(shí)從形上層面人手，引入了天概念。天在中國(guó)人心中并不僅僅僅是指天然界，而是會(huì)對(duì)人們的生活產(chǎn)生主要影響的根本源頭性存在。荀子的天即具有這樣的涵義。荀子在講述禮之三本時(shí)明確指出，天地者，生之本也、無天地，惡生?(〔荀子禮論〕)，人的活動(dòng)要循禮而上事天、王者天太祖，諸侯不敢壞(〔荀子禮論〕)。人因以天為生之本而必需以嚴(yán)肅的態(tài)度敬天、事天，展現(xiàn)出荀子思想中的天人之間還有一層形而上的聯(lián)絡(luò)。因而，荀子所說的天之立君，以為民也，就不僅僅僅是從民的利益保障的現(xiàn)實(shí)層面來論述政治權(quán)利的起源，而是將民之利益與天溝通，使其帶有了神圣性的意味。此涵義亦可表述為天一民構(gòu)造。這種構(gòu)造恰是對(duì)儒家經(jīng)典〔尚書〕中天聽自我民聽，天視自我民視的民本思想的傳承。以上是通過天之立君的目的來解釋政治權(quán)利之來源在于天一民。除此之外，從執(zhí)政者的產(chǎn)生途徑來說，也能說明民在政治權(quán)利來源上的決定地位。涂之人能夠?yàn)橛怼ｊ轮^也?曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有能夠知仁義法正之質(zhì)，皆有能夠能仁義法正之具；然則其能夠?yàn)橛砻饕?〔荀子性惡〕)?；蛞詾椋恐四軌?yàn)橛硎擒髯咏忉尰云饌慰赡苄缘拿}，這雖然是荀子的一種意圖。但是，此處荀子并不僅僅只講道德上的化性起偽問題，禹的身份也不僅僅僅是道德楷模罷了，他還是歷史上存在過的圣君，是執(zhí)掌過政治權(quán)利的人。所以，此處荀子也是在講詳細(xì)的某個(gè)君是怎樣培養(yǎng)的問題。從這個(gè)理解意義上看，涂之人能夠?yàn)橛砭蛷?qiáng)調(diào)了禹這樣的君不是上天專門生出來的，而是從一般人中成長(zhǎng)起來的。涂之人就是以個(gè)體形式存在的民，他們每個(gè)人都具有成長(zhǎng)為君的材質(zhì)，所謂皆有能夠知仁義法正之質(zhì)，皆有能夠能仁義法正之具。今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思考孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣(〔荀子性惡〕)。涂之人都有成長(zhǎng)為執(zhí)掌權(quán)利、制禮義的圣人的可能性，關(guān)鍵看個(gè)人能否能為學(xué)。反過來，圣人之所以能執(zhí)掌權(quán)利、能作出制禮義這般常人所無法做到的超出性事業(yè)，也是由人之積得來的。君主與民眾其生性都是一樣的，每一個(gè)普通人都具有成為禹那樣的圣君的可能性，而圣君則是人通過積累仁義法正而到達(dá)的。連君自己也是由民成長(zhǎng)起來的，這從另一個(gè)側(cè)面凸顯了民相對(duì)于君的根天性地位以及對(duì)政治權(quán)利的來源的決定性作用。那么，既然普通的人都有成為君的可能性，對(duì)當(dāng)時(shí)已普遍盛行的世襲制又當(dāng)怎樣看待呢?世襲制是讓逝世君王的子嗣接替他執(zhí)掌政治權(quán)利，這種做法明顯將普通人排擠在了時(shí)機(jī)之外，似乎與荀子的主張存在矛盾。對(duì)此，荀子進(jìn)行了解釋：圣王之子也，有天下之后也，勢(shì)籍之所在也，天下之宗室也，然而不材不中，內(nèi)則庶民疾之，外則諸侯叛之，近者境內(nèi)不一，遙者諸侯不聽，令不行于境內(nèi)，甚者諸侯侵削之，攻伐之(〔荀子-正論〕)。荀子對(duì)待世襲制的態(tài)度有兩個(gè)條理。首先，他不反對(duì)世襲。他同意作為圣王的后代能夠繼承圣王的君位，成為新的政治權(quán)利執(zhí)掌者。其次，通過世襲獲得的君位同樣要承受天一民這個(gè)神圣來源的檢閱，其事實(shí)上的合法性只能由這個(gè)來源確立。圣王之子執(zhí)掌權(quán)利并不料味著事情就完全確定不可更改了。一旦他違犯了使民生的要求，那么他將遭到處分，輕則遭到削弱，重則被趕下君位以至被殺掉，即被革命。是以臣或弒其君，下或殺其上，粥其城，倍其節(jié)，而不死其事者，無他故焉，人主自取之(〔荀子富國(guó)〕)。人主丟掉政治權(quán)利乃至自己身家性命皆是自取之，是其違犯使民生要求后所導(dǎo)致的必定結(jié)果。所以，世襲制確立君王的方式雖然對(duì)民有排擠，但由于君主并不是神圣不可進(jìn)犯的①，民對(duì)于由世襲獲得政治權(quán)利的君王完全能夠行使人民的革命權(quán)。荀子的君舟民水論也恰是從這個(gè)意義上來講的。而有的學(xué)者以為，他(荀子)的君民舟水關(guān)系說，本質(zhì)上是弱化了孔孟民本主義精神，強(qiáng)化了君主獨(dú)裁的力度，在根本上構(gòu)筑了古代儒學(xué)君本主義的基本框架。此論實(shí)未揭橥荀子關(guān)于政治權(quán)利與君關(guān)系的全部涵義，有偏頗之嫌。二、君主君者，治辨之主也君作為政治權(quán)利的執(zhí)掌者，是天為了民之生而樹立起來的。那么，天所立之君能不能到達(dá)這樣的實(shí)際效果呢?進(jìn)一步講，天為什么不像對(duì)待人之外的其他事物那樣，直接讓人生，，而偏偏要立一個(gè)君作為中間環(huán)節(jié)呢?這重要牽涉到人之生所包括的特殊含義以及君的職分功能的問題。人之生，并不像其他萬物那樣本能與直接地與天相聯(lián)絡(luò)，他要通過一特殊方式人之群。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?日：人能群，彼不能群也(〔荀子王制〕)。與其他生存物相比，人所具備的天然條件比較差，但是卻能讓其他生存物為我所用，成為最為天下貴的生存物，其關(guān)鍵原因就在于人具有群體這樣一種生存方式。不外，這樣的生存方式有其特殊的要求，否則不僅不能生存，反而會(huì)致亂危害生存。人之生不能無群，群而無分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也(〔荀子富國(guó)〕)。人之群必需知足的要求就是要有分，即秩序區(qū)分。而能把握分的人是君。君者，何也?能群也。能群也者，何也?日善生養(yǎng)人者也(〔荀子君道〕)。君的本職工作恰是能群，能通過對(duì)群的組織管理完成使民和諧生養(yǎng)的目的。君發(fā)揮群能力的途徑有許多，最根本的是具體表現(xiàn)出在制禮上：古者圣王以人性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也(〔荀子性惡〕)。荀子的禮憲堪稱外王之極致，是維持整個(gè)政治共同體秩序的制度性因素。而以圣王身份出場(chǎng)的君則是這種制度性因素的制訂者，這使得君對(duì)整個(gè)政治共同體秩序的管理作用凸顯無疑。因之，在政治共同體中發(fā)號(hào)施令的政治權(quán)利就必需交給君來執(zhí)掌。君的地位亦必需突出。這就是荀子的隆君主張。君者，國(guó)之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂，自古及今，未有二隆爭(zhēng)重而能久長(zhǎng)者(〔荀子致士〕)。君必需被當(dāng)作一國(guó)唯一的重心，這是國(guó)家安治的要素。由于假如樹立兩個(gè)重心，則國(guó)家必亂。而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本也(〔荀子富國(guó)〕)。君活著時(shí)，要使其生活上美滿、安寧和尊貴；君喪亡后，民要以三年之喪禮來對(duì)待。君之喪，所以取三年，何也?曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也，相率而致隆之，不亦可乎?詩曰：愷悌君子，民之父母。彼君子者，固有為民父母之說焉。父能生之，不能養(yǎng)之；母能食之，不能教導(dǎo)之；君者，已能食之矣，又善教導(dǎo)之者也。三年畢矣哉!乳母、飲食之者也，而三月；慈母、衣被之者也，而九月；君曲備之者也，三年畢乎哉!得之則治，失之則亂，文之至也。得之則安，失之則危，情之至也。兩至者俱積焉，以三年事之，猶未足也，直無由進(jìn)之耳(〔荀子禮論〕)。之所以民要為逝世的君服喪三年，與對(duì)待父母的待遇一樣，其原因在于君的地位著實(shí)太主要。他是國(guó)家治理之主，是禮義之根本，是庶民忠實(shí)恭敬之情應(yīng)極致賦予之對(duì)象。他既能使民獲得飲食衣被這些基本的物質(zhì)資料，又對(duì)民進(jìn)行教導(dǎo)，使人能獲得禮儀熏陶及和諧的社會(huì)秩序。從這個(gè)意義上看，君可算是民之父母，以事父母的禮遇對(duì)待君絕對(duì)適宜。以至嚴(yán)格地說，為君服喪三年還不夠。荀子隆君的主張讓君定于一尊、全體民以之為父母，則君獨(dú)裁的可能性顯得特別大。對(duì)于這個(gè)問題，荀子也并不是沒有考慮過，他指出：君者儀也，民者景也，儀正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。君者盂也，盂方而水方(〔荀子君道〕)。君者，民之原也。原清則流清，原濁則流濁(〔荀子君道〕)。君作為民原，并不只是作為政治權(quán)利的代表，他自己是帶有義務(wù)和責(zé)任的。整個(gè)社會(huì)尤其是廣闊民的正與否、其行為是圓還是方、其行為是清還是濁都與君的操行相關(guān)聯(lián)。所以君的言行以至愛好若不慎重則會(huì)給整個(gè)政治共同體尤其是民帶來極大的禍害。楚莊王好細(xì)腰，故朝有餓人(〔荀子君道〕)。從當(dāng)時(shí)的理論來看，一個(gè)不算很大權(quán)利的楚王對(duì)細(xì)腰的個(gè)人偏好竟導(dǎo)致大量宮中之人忍饑受餓以致于餓死的慘劇，君王獨(dú)裁之害顯然已經(jīng)彰顯無遺。荀子試圖通過兩種方法來對(duì)可能出現(xiàn)的獨(dú)裁弊端進(jìn)行挽救。第一種方法是直接針對(duì)君自己的，即對(duì)君主的個(gè)人修為進(jìn)行不懈的提升。這也是儒家思想對(duì)于所有人的根天性要求。請(qǐng)問為國(guó)?曰聞修身，未嘗聞為國(guó)也(〔荀子君道〕)。對(duì)于執(zhí)掌權(quán)利的君王，最要緊的不是怎樣治理國(guó)家，反而是修身最為主要，這不是要忽略執(zhí)政者治理國(guó)家的能力，而是以為對(duì)于掌權(quán)者而言，必需首先時(shí)刻堅(jiān)持修身，使自己能時(shí)刻堅(jiān)持成圣的理想，其作為全社會(huì)儀表的身份能力名副其實(shí)，這是君王在自己職分內(nèi)最應(yīng)當(dāng)完成之事業(yè)。第二種方法就是在權(quán)利的運(yùn)行上引入臣來完成，從某種意義上到達(dá)對(duì)君擅權(quán)的制衡。故人主欲強(qiáng)固安泰，莫若反己。欲附下一民，則莫若反之政。欲修政美俗，則莫若求其人。彼其人者，生乎今之世，而志乎古之道(〔荀子君道〕)。人主想要堅(jiān)持政權(quán)穩(wěn)固安泰，就要求其人，彼其人恰是能在運(yùn)行權(quán)利上起到?jīng)Q定作用的臣。故明主急得其人，而暗主急得其執(zhí)。急得其人，則身佚而國(guó)治，功大而名美，上能夠王，下能夠霸；不急得其人，而急得其執(zhí)，則身勞而國(guó)亂，功廢而名辱，社稷必危(〔荀子君道〕)。在權(quán)利運(yùn)行上，得到其人(即臣)之助，君王從個(gè)人到國(guó)家都能安治；反之，則危亡。以急得其人的態(tài)度來執(zhí)掌政權(quán)，最后能到達(dá)身佚而國(guó)治的狀況。荀子希望君身佚而不是身勞，具體表現(xiàn)出了荀子反對(duì)君在執(zhí)掌了權(quán)利后自己去運(yùn)行。三、臣治大儒之效前文已經(jīng)提到，臣重要的任務(wù)就是負(fù)責(zé)政治權(quán)利的運(yùn)行。為達(dá)此目的，臣必需要維系權(quán)利秩序中在上之君與鄙人之民的和諧。因而，臣道也就必需要進(jìn)行具體的討論。臣的首要職責(zé)是把握好君命與君利之間合理之度。從命而利君謂之順，從命而晦氣君謂之諂；逆命而利君謂之忠，逆命而晦氣君謂之篡(〔荀子臣道〕)。君利實(shí)際是國(guó)利、民利，這與政治權(quán)利的來源相符合。而君命在某些時(shí)候代表君主的私利。所以君利高于君命，在某些時(shí)候臣能夠逆命而利君。臣之忠不是完全聽命于君主，而是要以國(guó)利、民利為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)君進(jìn)行制約。那么在實(shí)際的政治理論中怎樣能利君呢?大臣父兄，有能進(jìn)言于君，用則可，不消則去，謂之諫；有能進(jìn)言于君，用則可，不消則死，謂之爭(zhēng)；有能比知同力，率群臣百吏而相與強(qiáng)君撟君，君雖不安，不能不聽，遂以解國(guó)之大患，除國(guó)之大害，成于尊君安國(guó)，謂之輔；有能抗君之命，竊君之重，反君之事，以安國(guó)之危，除君之辱，功伐足以成國(guó)之大利，謂之拂