從修辭術(shù)轉(zhuǎn)向哲學(xué)對話體從修辭術(shù)到戴上諧劇面具的哲學(xué)對話體路吉阿諾斯的轉(zhuǎn)向

從修辭術(shù)轉(zhuǎn)向哲學(xué)對話體從修辭術(shù)到戴上諧劇面具的哲學(xué)對話體路吉阿諾斯的轉(zhuǎn)向

薩瑪本（125-180）生活于羅馬圣人末期。他的學(xué)習(xí)和寫作階段主要經(jīng)歷了努尼奧斯皮茨（138-161）、馬可奧勒加（161-180）和康莫迪斯卡科（卡姆-達180）的統(tǒng)治。雖然身為敘利亞人，路吉阿諾斯也接受了時興的希臘古典教育———其影響范圍廣至羅馬遙遠(yuǎn)行省，成為一位演說家。路吉阿諾斯的多數(shù)作品無法確定寫作時間，但我們?nèi)匀豢梢栽谄渲姓业剿笾碌娜松壽E。在自傳式作品《關(guān)于夢中所見或路吉阿諾斯的職業(yè)》(SomniumsiveVitaLuciani)一文中，路吉阿諾斯自述其早年的經(jīng)歷(雖然真假難辨)，他本可能會承襲舅父們的衣缽，學(xué)習(xí)雕刻，卻在睡夢中見到雕刻(即技藝女神)和教化女神讓他在二者之間做出選擇。這個夢的內(nèi)容顯然戲仿了十字路口的赫拉克勒斯所做的選擇。夢中的路吉阿諾斯選擇了通向修辭術(shù)———希臘式的教化所指向的道路。我看到“修辭術(shù)”不再謙遜，不再同德摩斯梯尼(Demosthenes)娶她為妻時那樣體面地打扮自己，卻給自己化上濃妝，把頭發(fā)梳得像妓女一樣，涂抹粉黛，把眼睛下面描黑，我馬上懷疑起來，偷偷注意她的目光所指向的方向。其他的我就略過不提了，但是每晚我們住的街道上都是酒醉的戀人，來為她唱曲子，有時還會敲門，甚至以粗暴的方式闖進來。她縱情大笑，非常享受這些表演……這我可忍受不了，因為我認(rèn)為以通奸為由向她提出離婚訴訟不甚可取，我就去找住在附近的“對話體”，請他收留我。這就是我對“修辭術(shù)”所行最大的不義了。畢竟即便她沒有那么做，我這么一個40歲左右的男人，也應(yīng)該從這些風(fēng)暴般的場景和訴訟中抽身而出，讓陪審團的先生們休息，避免暴君的指責(zé)和王者的贊美，自己去學(xué)園或者呂克昂(Lyceum)，和有德性的“對話體”一邊漫步一邊靜靜地交談，不需要任何贊美和掌聲。這段描述中路吉阿諾斯對“修辭術(shù)”的批判并非他的自創(chuàng)，這一論調(diào)屢屢出現(xiàn)在其同時代人對修辭術(shù)的評價中。重要的問題在于他聲稱自己“這么一個40歲左右的男人”應(yīng)從修辭術(shù)流行的盛景、訴訟演說的潮流中抽身而出，與有德性的“對話體”靜靜地交談。這就是路吉阿諾斯從修辭術(shù)向哲學(xué)對話體的轉(zhuǎn)向。要想捋清路吉阿諾斯產(chǎn)生這一轉(zhuǎn)變的動機，理解他對原先的正妻———“修辭術(shù)女士”的批判，須從其時代的修辭術(shù)教育入手，這一梳理仍不妨以路吉阿諾斯本人的作品為證。一、個人主義和表演性:路吉阿諾斯結(jié)合《關(guān)于夢中所見或路吉阿諾斯的職業(yè)》和《雙重審判》兩篇作品，我們可以從中看出路吉阿諾斯思想中對其時教育的認(rèn)知，對教育應(yīng)有之義的反思，以及其反思所導(dǎo)向的轉(zhuǎn)變潛在的可能性。在路吉阿諾斯的夢中，“教化”女神雖然自稱“教化”，但她的自我描述實在應(yīng)該是對修辭術(shù)的描述，而非廣義的教化該有的自我陳述:如果你跟隨我，首先我會為你展示許多古人的作品，向你教誨他們美好的言行，并且使你通曉幾乎所有的知識，我將用許多高貴之物來裝點你的靈魂———所有事物中你最關(guān)心的:節(jié)制、正義、虔敬、善良、理性、理解、執(zhí)著、熱愛一切美好之事，崇仰所有高貴之物，因為這些是靈魂中真正完美無瑕的珍寶……你現(xiàn)在是個無名小卒的可憐兒子，考慮過從事這樣一種不自由的職業(yè)，在些許指導(dǎo)過后，將會引起所有人的羨慕和嫉妒，你將獲得榮耀，被贊美，你會因為最高尚的品質(zhì)受到最高的尊重，那些血脈高貴又家資頗豐的人都會敬仰你，你會穿上這樣的衣服———她指指自己，她的衣著十分華麗———而且獲得官職和更高的地位。如果你離開母邦，即便是在異鄉(xiāng)的土地上也會為人所知，因為我會賜予你這樣的標(biāo)志，每個看到你的人都會用胳膊肘戳戳他的鄰居，指著你說:“他在那兒!”……蘇格拉底是在我的朋友雕刻的監(jiān)管下長大的，但是他一旦得知更美好的事情，就離開了她，加入了我的行列;你一定知道他被所有人贊頌。在這段自述里，雖然路吉阿諾斯也提及“教化”女神會用高貴之物來裝點受教化者的靈魂，即從古人的作品中學(xué)習(xí)高貴的言行，但這更多是一種對文辭的裝飾?！敖袒睅Ыo文中的“我”最大的好處還是在于精英階層的尊重———官職和更高的地位。這對于敘利亞出身的異邦人，其母系家族以雕刻出名的路吉阿諾斯來說，是通往羅馬帝國文化高層，尤其是其治下的希臘文化圈最好的渠道。此外，這段自述中的“教化”女神雖然自稱要以“古人的作品”來使“我”“通曉幾乎所有的知識”，但她對“教化”的描述更接近于對修辭術(shù)(演說術(shù))的描述。她使“我”為人所知的手段在于“講辭”，獲得榮耀、成就不朽的方法就是“發(fā)表演說”。她指出的范例也是古希臘著名的演說家德摩斯梯尼不過，在“教化”女神高貴的外表之下，羅馬帝國這種修辭術(shù)所承載的演說已經(jīng)不復(fù)有以雅典城邦作為典范的政治之用，也不像西塞羅的演說一樣，能通過寄懷于羅馬共和國的憂思兼具演說術(shù)的技巧，使演說家獲得文名和守衛(wèi)共和國的榮譽。這與路吉阿諾斯其時的社會境況密不可分。首先，在羅馬帝國治下，政治地位卑下的希臘人無法再以政治行為獲得尊崇和榮譽，就只能從仍然興盛的希臘文化中尋求安慰。用布拉納姆(RobertBrachtBrahnam)的話來說:作為過去的輝煌和力量的圖景，它們?yōu)橄ＥD人提供了毋庸置疑的文化優(yōu)越性和熱烈的懷舊與尊崇之感……從關(guān)于古典時期的文學(xué)作品中，人們?nèi)绱耸熘莻€世界，這便塑造了傳統(tǒng)教育和其時文化的背景。其次，雖然希臘文化在修辭術(shù)中的體現(xiàn)喚起了路吉阿諾斯其時希臘人的追憶與自豪之情，但這一傳統(tǒng)文化也構(gòu)成了對演說者的極大挑戰(zhàn):他們?nèi)绾卧谳x煌的古希臘文化的基礎(chǔ)上，既滿足聽眾懷舊的需求，也讓他們不至于認(rèn)為演說者落入了傳統(tǒng)的俗套呢?這就意味著他們要極為熟練地掌握傳統(tǒng)，又要在此基礎(chǔ)上不遺余力地創(chuàng)新。這兩種推力的相互作用造就了特殊的智術(shù)師表演文化以及與之相應(yīng)的教育樣式。斐洛斯特拉圖斯將表演性(hypokrisis)定義為第二代智術(shù)師最具標(biāo)志性的特征。關(guān)于學(xué)習(xí)如何在這些方面花費精力炮制受人歡迎的演說，路吉阿諾斯專門撰寫《修辭術(shù)教師》(RhetorumPraeceptor)一文進行諷刺，大肆批判那些試圖走捷徑的老師和學(xué)生:我(即文章的主人公)不會教給你一條艱辛的道路，崎嶇不平，使你汗流浹背。要成為受希臘文化精英喜愛的智術(shù)師，希望每次演說都將表演性發(fā)揮得恰到好處，就離不開同樣發(fā)展至極端的修辭術(shù)教育來訓(xùn)練。這種教育從初階的識讀到語法，到散文和演說術(shù)謀篇，再到專門的技巧訓(xùn)練，都有極成熟的模式。僅以訴訟演說為例，針對訴訟演說的專門訓(xùn)練有確證(conformation)和駁斥(refutation)，其下還各自包含了微型頌詞(enkōmion)和微型譴責(zé)(psogo)等種種練習(xí)手段?？上攵?，修辭術(shù)教育中的上述模式都是在古典修辭術(shù)的基礎(chǔ)上將諸類訓(xùn)練發(fā)展成很多分支，生發(fā)出無數(shù)變化，古典傳統(tǒng)被如此這般地經(jīng)過重重修飾、改編、重組、戲仿，幾乎失去原先的面貌。路吉阿諾斯正是從這樣的修辭術(shù)教育中看到了“修辭術(shù)女士”的墮落，決心不再沉溺于其中。不過，《修辭術(shù)教師》中也有一條與捷徑相對立的艱辛之路，那便是真正潛心研習(xí)古希臘演說家作品和技巧，以古代大師的養(yǎng)料積淀自己的修辭術(shù)。這說明路吉阿諾斯對這樣的修辭術(shù)并不反感。如果只是厭惡“修辭術(shù)教師”所教授的那種修辭術(shù)，對修辭術(shù)的墮落不堪忍受，他大可以作為倡導(dǎo)“真正古典的修辭術(shù)”的旗手，自立一派，以其廣博的古希臘學(xué)養(yǎng)向?qū)W生教授真正的修辭術(shù)。但他卻與“修辭術(shù)女士”離婚，拋棄了這位曾為他帶來聲名和地位的正妻，亦即拋棄了“教化”女神為他指明的那條道路，“從這些風(fēng)暴般的場景和訴訟中抽身而出”，投入了“有德性的對話體”的懷抱，與他靜靜地交談。二、40“哲學(xué)王”何以實現(xiàn)關(guān)于《雙重審判》中提及的轉(zhuǎn)向，敘利亞人的自述中有一個值得注意的細(xì)節(jié)，即他提到“我這么一個40歲左右的男人”，在《赫爾墨提姆斯》(Hermotimus)一文中，路吉阿諾斯也曾多次強調(diào)這一年齡。這篇作品是對柏拉圖對話尤其《普羅塔戈拉》的模仿。赫爾墨提姆斯(Hermotimus)正跟隨廊下派學(xué)習(xí)哲學(xué)，而與之交談的呂西努斯(Lycinus)向他指出，人在短暫的一生中，根本不能做出通向哲學(xué)之路最好的選擇，赫爾墨提姆斯應(yīng)當(dāng)放棄不可能的哲學(xué)，回歸到日常生活中去。這位扮演蘇格拉底角色指導(dǎo)希珀克拉底(Hippocrates，即赫爾墨提姆斯)的呂西努斯也正值40歲左右的年紀(jì)。彼得森(AnnaPeterson)指出，路吉阿諾斯頻頻提及這一年齡很可能指涉了柏拉圖在其書簡中的自述。柏拉圖從哲學(xué)生活轉(zhuǎn)向政治生活，指向了哲學(xué)的政治之用。在這位哲人眼中，最好的生活雖然是沉思生活，亦即哲學(xué)生活，但好的哲學(xué)依然應(yīng)當(dāng)與政治生活結(jié)合，在審慎之德的約束之下，指導(dǎo)城邦生活的秩序。敘利亞人路吉阿諾斯從公共演說的生活轉(zhuǎn)向個人寧靜的哲學(xué)生活，則是因為演說修辭術(shù)已經(jīng)失卻了原先的政治之用，而更像涂脂抹粉人盡可夫的妓女，希臘文化圈精英書桌上精致的擺設(shè)完全成為智術(shù)師表演性的工具，與政治無涉。呂西努斯勸告赫爾墨提姆斯不要再沉溺于廊下派的哲學(xué)之中，主要出于兩個原因:第一，赫爾墨提姆斯如果想在學(xué)習(xí)哲學(xué)的過程中獲得沉思生活所應(yīng)允的至高的幸福，首先就要對真理掌握在誰手中，即選擇誰作為自己旅途的向?qū)в兄?jǐn)慎的思考，不能像他本人一樣僅憑借廊下派“行走時的莊嚴(yán)，體面的衣飾和總是思索著的神情”，赫爾墨提姆斯對最好哲學(xué)的定義(與他草率的選擇標(biāo)準(zhǔn)不同)看似與古典無異，即能夠在閑暇中過沉思且追求德性的生活，他也的確汲汲于對哲學(xué)和美德的修習(xí)。用他自己的話來說，完成這一修習(xí)的人能夠獲得“智慧、勇氣、美和正義本身，以及知曉一切事物本質(zhì)的知識”。若將赫爾墨提姆斯和呂西努斯的這番對話與路吉阿諾斯的其他作品如《拍賣學(xué)派》(VitarumAuctio)互相印證，可以看出不同于哲學(xué)處于弱勢地位的蘇格拉底和柏拉圖時代，在第二代智術(shù)師的時代，哲學(xué)已經(jīng)儼然成為與表演式修辭術(shù)并行的大勢和潮流。以廊下派、伊壁鳩魯主義、犬儒主義、柏拉圖主義、懷疑主義和居勒尼學(xué)派等為代表的種種學(xué)派在哲學(xué)市場上成為被人們挑選的商品。前文已經(jīng)提及，呂西努斯似乎充當(dāng)了《普羅塔戈拉》中蘇格拉底的角色，像蘇格拉底引導(dǎo)對學(xué)習(xí)充滿熱情的希珀克拉底，不讓他盲目接受公眾對普羅塔戈拉以及其他智術(shù)師的追捧一樣，呂西努斯同樣是在為赫爾墨提姆斯祛魅，揭穿其廊下派的老師和其他哲學(xué)流派的真面目。但不同于蘇格拉底以對美德的討論來實現(xiàn)這一過程，呂西努斯的指引較少涉及道德，只是反復(fù)用不同的比喻證明了人的有限生命無法獲取尚不知在何處的哲學(xué)真理。不過，其指引背后的憑依卻與蘇格拉底異曲同工:作為普通人能過的最好生活就是在常識的指導(dǎo)下各司其職，遵守最日常的生活立下的規(guī)約，而不是以庸人之資沉迷于虛假的哲學(xué)所帶來的幻景，妄圖通過哲學(xué)獲得對一切事物本質(zhì)的認(rèn)知，從而站在至高點上俯視其他人。與這種試圖依靠哲學(xué)居高臨下的意圖對立，呂西努斯以懷疑主義的口吻向赫爾墨提姆斯提出疑問———難道沒有這種可能，哲學(xué)真理還尚未被發(fā)現(xiàn)嗎?我認(rèn)為我們在自以為發(fā)現(xiàn)了可堅信之物的時候是在自我欺騙:我們根本沒有發(fā)現(xiàn)。我們就像漁夫，他們常常撒網(wǎng)后感覺到沉甸甸的收獲，把網(wǎng)收回，期待捕獲了一條大魚，當(dāng)他們氣喘吁吁地拉回網(wǎng)時卻看到一塊石頭，或是裝滿了沙子的罐子。我怕我們捕獲的就是這樣的東西呢。艾利森(FrancisG.Allinson)稱《赫爾墨提姆斯》為路吉阿諾斯最嚴(yán)肅的對話作品，三、對話體的主題路吉阿諾斯在40歲時從修辭術(shù)轉(zhuǎn)向?qū)υ掦w。不過，這并不意味著他與這位“對話體老人”就能和諧共處，相安無事。在“修辭術(shù)女士”控告敘利亞人之后，哲學(xué)之子“對話體老人”也對他發(fā)出控訴，指責(zé)他虐待自己:這個人對我行的不義和侮辱是這樣的。我曾經(jīng)十分威嚴(yán)，沉思關(guān)于神、自然和宇宙運轉(zhuǎn)的事情，漫步在云層之上的空中，在那里“宙斯駕著飛翔的馬車”疾馳而過。他把我拉下來，騎在“天的背上”，扯壞了我的翅膀，把我拽到了和凡人一樣的地面上。更有甚者，他把我可敬的肅劇面具拿走，還給我戴上了另一個諧劇的，幾乎像薩蒂爾一樣滑稽可笑的面具。然后他隨意地把我與笑話和諷刺關(guān)在一起，還有犬儒主義者、歐波利斯(Eupolis)和阿里斯托芬，這些可怕的人，他們嘲笑所有神圣的事物、諷刺所有正義的事情。最后，他甚至掘出一條史前的狗，梅尼普斯(Menippus)，讓它向我撲來，它的吠聲十分響亮，長著一口尖牙，是一只極瘆人的狗，它咬人的時候毫無征兆，因為他一邊咬人，一邊咧開嘴笑著。這段“對話體老人”對敘利亞人的控訴，很明顯是在戲仿阿里斯托芬《云》中蘇格拉底的出場，以及西塞羅對蘇格拉底“將哲學(xué)從天上拉到地面上”的說法?！峨p重審判》中的這段話和路吉阿諾斯在許多其他作品中的聲明一同向讀者和觀眾宣稱:他發(fā)明了諧劇對話體，這一對話體結(jié)合了諧劇的妙趣和哲學(xué)對話體(即柏拉圖對話)中蘊含的真諦，像梅尼普斯這只笑著咬人的狗一樣，令人愉快地講述嚴(yán)肅的道理。布拉納姆卻揭穿了路吉阿諾斯:柏拉圖若聽說路吉阿諾斯聲稱其諧劇-哲學(xué)對話體具有原創(chuàng)性，可能會感到很驚訝。幽默在他自己的文學(xué)實踐中絕非偶然。如果路吉阿諾斯所聲稱的有些道理，那只能意味著他重組了形式，而不是僅僅沖淡了其深奧的元素。針對布拉納姆的評價，我們可以細(xì)察路吉阿諾斯的自述。面對“對話體老人”的控訴，敘利亞人聲明“我知道是什么傷了他的心”，“那是因為我不想和他坐在一起爭論他那些晦澀難懂的話題”，路吉阿諾斯對柏拉圖對話晦澀難懂的批評，在他的作品中還只是單純的描述。在第一位將其作品譯為德文的維蘭德(ChristophMartinWieland)那里則得到了引申。維蘭德借助路吉阿諾斯的反諷、路吉阿諾斯可能沒有像維蘭德那樣，清楚地將柏拉圖和他的哲學(xué)體系直接視為日常生活和常識的對立面，也沒有將色諾芬的蘇格拉底作為武器反擊柏拉圖的蘇格拉底。他也沒有，按照利茨瑪(JanPhilippReemtsma)的說法，將柏拉圖所追求的虛幻的“確定性”，與色諾芬筆下的蘇格拉底所追求的“對生活之理解”對立起來。正如“對話體老人”所說，與路吉阿諾斯的諧劇對話體聯(lián)系最緊密的不是柏拉圖對話體，也不是柏拉圖的蘇格拉底，而是犬儒主義者、歐波利斯、阿里斯托芬和梅尼普斯:他們嘲笑所有神圣的事物、諷刺所有正義的事情。換言之，路吉阿諾斯厭惡正襟危坐的對話體在其理式的框架范圍內(nèi)表達對神圣和正義的理解。但正如誰也不能聲稱阿里斯托芬是認(rèn)真嘲笑神圣和正義，路吉阿諾斯的表述并不自然意味著他真正反對神圣和正義的事物。他通過諧劇的對話體戲謔古希臘諸神———如《諸神對話》(DialogiDeorum)、《冥間對話》(DialogiMortuorum)與《宙斯唱肅劇》(JupiterTragoedus)等，是在召喚一種阿里斯托芬式的虔敬:古希臘諸神是不吝被作家們調(diào)侃的;他戲仿柏拉圖的《會飲》創(chuàng)作了《會飲或拉庇泰人》(Symposium)，以哲學(xué)家們血肉淋漓的爭斗(為了食物而非哲學(xué)觀點)消解了哲學(xué)會飲的嚴(yán)肅性，也喚起了讀者對柏拉圖和色諾芬《會飲》的回憶。他用異邦人未受先入之見影響的目光來對古希臘文化的種種傳統(tǒng)評頭論足，如《阿那卡西斯》(Anacharsis)從塞西亞哲人阿那卡西斯(Anacharsis)的視角出發(fā)，與捍衛(wèi)雅典體育競技之社會功用的梭倫對峙，也是為了使人們以異于傳統(tǒng)的目光來審視傳統(tǒng)。承載原先城邦政治美德的演說修辭術(shù)和與城邦政治處于沖突張力之中的哲學(xué)都已訛濫。統(tǒng)一的羅馬帝國統(tǒng)治使傳統(tǒng)文化中與政治生活關(guān)聯(lián)的城邦德性失去語境，成為緬懷古典之高貴的寄思工具。在這樣的時代，創(chuàng)作了諸多蘇格拉底對話的柏拉圖又該何為?雖然路吉阿諾斯像同時代的第二代智術(shù)師一樣，熱衷于用種種修辭手段把玩?zhèn)鹘y(tǒng)，但他以愉快的諷刺言辭指向這種訛濫，以對手的言辭攻擊對手。這種愉快而辛辣的諧劇式對話，也許是他針對其時代所能采用的最佳手段。有學(xué)者以為他的以毒攻毒使自己面目模糊，可能失掉了本意初衷，與對手淪為同道。這未免是對他的誤解。路吉阿諾斯在《漁夫或還陽人》(RevivescentessivePiscator，《拍賣學(xué)派》的下篇)一文中，面對控訴自己的古代哲人們做出自我辯護，或許可以從后世闡釋的模糊面目中勾勒出其思想的底色:他們[偽愛智者]也正干了這樣的事[猴子學(xué)習(xí)人類跳戰(zhàn)士舞，卻被看客扔給它們的核桃揭穿了真實面貌]，所以我就著實挖苦這種人，以后也不想停止詰責(zé)和把他們諧劇化的事情。但是對于你們[指古代哲人們]，和與你們相近的人———因為現(xiàn)在也有這樣人存在，他們真實探求愛智，固守著你們的法則的———我可沒有這樣發(fā)狂，至于說過什么誹謗或是不敬的話。我有什么可以說的呢?你們的生活里，有那樣性質(zhì)的事情么?但是那些偽學(xué)者和神們的敵人，我相信卻是值得我們的憎恨。路吉阿諾斯的轉(zhuǎn)向在路吉阿諾斯的時代，修辭術(shù)與哲學(xué)已遂訛濫，轉(zhuǎn)變?yōu)樾揶o表演和諸哲學(xué)學(xué)派的流行。古代雅典修辭術(shù)、哲學(xué)與政治生活之間的矛盾與張力，在這樣的時代已幾乎不復(fù)存在。其時也許不可能再有像蘇格拉底一樣被雅典公民判處死刑的可能性，但對哲學(xué)真理的蘇格拉底式探尋亦不復(fù)可能。按照路吉阿諾斯的說法，其同時代的演說家們對修辭術(shù)的學(xué)習(xí)、表演，以及哲學(xué)學(xué)派的門徒們對哲學(xué)與美德的追求，不過是像猴子學(xué)習(xí)人類跳戰(zhàn)士舞，一涉及利益便原形畢露，他們只是一群偽愛智者罷了。路吉阿諾斯本人接受了在第二代智術(shù)師中盛行的修辭術(shù)教育，在修辭術(shù)為他帶來聲名、榮譽和金錢之后，又拋棄了這門