墨子與公孫龍子

先秦時期，中國哲學史的派別除儒道之外，尚有墨家與名家，如果從概念邏輯、名辯邏輯方面來看，則墨家與名家更顯特殊。墨家以墨子為代表，名家則以公孫龍子為代表。

墨子，名翟，出生地不詳，司馬遷說他曾任宋國大夫，但長期生活在魯國。墨子的生卒年也不能確定，大約生活在公元前468年至公元前376年，從其以前輩來稱呼孔子時的口氣，可知墨子應(yīng)該是生活在孔子之后。墨子心系天下百姓、主張富國利民，他提出了以兼愛為根本的尚賢、尚同、兼愛、非攻、節(jié)用、節(jié)葬、非樂、非命、天志、明鬼等十大主張。

由于出身卑賤，墨子養(yǎng)成了苦行耐勞的性格，他深知民間疾苦，成為普通民眾的代言人。墨子具有“興天下之利，除天下之害”的濟世情懷和赴火蹈刃、至死不回的獻身精神。儒家的孟子雖然對于墨子的思想觀點進行嚴厲的批評，但對于墨子“摩頂放踵利天下”的精神也是非常欽佩的。

根據(jù)《墨子》的記載，公輸般為楚國制造了攻城的云梯，準備攻打宋國。墨子聽到這一消息后，立刻從齊國出發(fā)，他衣衫襤褸、鞋子磨破，星夜兼程在十日內(nèi)趕到楚國都城—郢。到達楚都后，墨子做了兩件事：一是向楚王宣傳“兼愛”、“非攻”思想；二是向楚人演示自己的守城之法，并通過與公輸般的比試證明他的守城之法是不可戰(zhàn)勝的。墨子告訴楚王，他的弟子手持守城的器械正在宋城上等待來犯的敵人。最后楚王不得不放棄了攻打宋國的企圖。這就是歷史上著名的“止楚攻宋”的故事。

墨子真誠地實踐著自己的思想主張，所以他既是一個思想家，又是一個實踐家。我們且看他的思想主張。一、“兼愛”“非攻”與“尚同”“尚賢”“兼愛”墨子倡導“兼愛”?！凹鎼邸本褪瞧毡榈膼?、無差別的愛，突破自我中心限制的大公無私的愛，是一種利他主義。由于和儒家的“等差之愛”有明顯的差別，墨子的“兼愛”受到孟子“無父”的批評。然而我們需要思考：墨子為什么倡導“兼愛”？如何實現(xiàn)“兼愛”？“兼愛”思想的內(nèi)在矛盾是什么？首先，“兼愛”是墨子為救時弊而提出的一種社會理想。通觀《墨子》全書，我們可以發(fā)現(xiàn)，墨子抱有積極的入世情懷。他主張興天下之利，除天下之害，他希望世界和平，沒有怨恨，沒有爭端，沒有戰(zhàn)爭。然而，墨子所看到的卻是：國與國之間互相攻伐，家與家之間互相搶奪，人與人之間互相殘害，強凌弱、富侮貧、貴傲賤、智詐愚等殘酷的現(xiàn)實。尋思此苦痛現(xiàn)實所產(chǎn)生的原因，答案是“以不相愛生”。在墨子看來，只知自愛、不知相愛，損害他人以自利，是一切爭端、禍亂的根源。他把這種產(chǎn)生一切災害的原因稱為“別”，即偏愛、自私、自利。就人倫之間而言，別會導致父不慈、子不孝、君不惠、臣不忠的后果；就社會內(nèi)部而言，盜賊的產(chǎn)生也由于愛自己不愛他人；就國家之間而言，大夫、諸侯只知愛自己的家、國不愛別的家、國，就會竭盡所能互相爭奪、攻伐以獲取自己的利益。如何解決理想與現(xiàn)實的矛盾？如何改變天下紛爭、動亂的局面？墨子主張“以兼易別”即以“兼相愛交相利之法易之”。具體而言，“兼愛”要如何去做？作為諸侯國君就要“視人之國若視其國”；作為大夫要“視人之家若視其家”，作為普通民眾要“視人之身若視其身”。如此，“兼愛”就是普遍地、一視同仁地愛天下所有的人、幫助天下所有的人。墨子認為，如果大家都能“兼愛”，都能突破自私、自利的限制，則國家之間就沒有戰(zhàn)爭，人與人之間不互相損害、以力相助，互相幫扶，孤寡老人得到贍養(yǎng)，幼弱孤兒得到撫育。墨子勸誡“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”。如此，則在“兼愛”之下，將是一個“饑者得食，寒者得衣，亂者得治”的公平合理的理想社會。既然“兼愛”乃天下太平的源泉，墨子本可以從理論上一方面向外探討人與人不相愛的客觀因素并尋求如何使人相愛的途徑；另一方面可以尋求“兼愛”的人性因素并尋求如何從心理、人情上使人可以產(chǎn)生相愛之內(nèi)在動因。但墨子并未像孟子、荀子那樣做，而是將“兼愛”當作一個現(xiàn)實的目的欲直接實現(xiàn)之，欲直接轉(zhuǎn)不相愛為“兼愛”，即認為“兼愛”是可以一蹴而就的。針對人們對于兼愛思想的懷疑和非議，墨子的重點乃在于尋找促使人們接受并實現(xiàn)“兼愛”的理由，說服國君、大夫及普通民眾相信“兼愛”不是不可能的，而是可以實現(xiàn)的?！凹鎼邸焙我钥赡埽繛槭裁磻?yīng)該實現(xiàn)兼愛？第一，愛人者有“人必從而愛之”之利。墨子認為，“兼愛”是天下太平的源泉，然而人們不從事于“兼愛”卻從事于不相愛的原因在于，沒有認識到“兼愛”的好處、不相愛的害處。墨子宣稱，自己關(guān)愛他人，反過來他人必然會愛自己；自己給與他人好處，反過來他人必然給自己好處；自己為害他人，反過來他人必然會危害自己。所以，想要獲得他人的關(guān)愛、好處，想要避免他人的危害，一定從自己這方面先關(guān)愛他人，恩惠他人。墨子從功利的角度論證人們可以自覺地從事“兼愛”。

“夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之。”（《兼愛中》）第二，針對人們認為“兼愛”雖然很好，但卻不能施行的反駁，墨子提出一個較為有力的論證。他作假設(shè)說，有兩個士，一個主張“兼愛”，一個主張“別”。主張“別”的士說他不能把朋友看作是他自己，也不能把朋友的親戚看作是自己的親戚。他對待朋友，饑餓不贈以食物，寒冷不饋贈衣裳，生病不幫助治療，死喪也不幫助埋葬。

主張“兼愛”的士則不然，他能把朋友看作是自己，把朋友的親戚看作是自己的親戚，朋友饑餓能夠饋贈食物，寒冷能夠提供衣裳，有病服侍左右，身死則幫助埋葬。

墨子進一步假設(shè)，如果一個人即將走上戰(zhàn)場，生死未知；即將遠赴他鄉(xiāng)，能否回來也未知，那么安頓家室、奉養(yǎng)二老、照顧妻子的事情要托付給誰呢？墨子說，即便不主張“兼愛”的普通人都會選擇兼之友托付家小而不會選擇別之友。

墨子這里指出了認為“兼愛”不可行的人內(nèi)在矛盾，即在言語上排斥“兼愛”但在行為上選擇“兼愛”，即為言行不一。墨子告訴大家，“兼愛”是天下所有人都需要的、必要的。通過這一點，他認為“兼愛”是正當?shù)亩沂潜匾?。第三，墨子以“尚同”作為實現(xiàn)“兼愛”的方法。墨子認為“兼愛”之所以不能實行，在于君主沒有發(fā)政施令，士沒有作為表率，沒有形成舉國一致的認識和行動。墨子認為，如果君主提倡、喜好，即便是很困難的事，士與民眾也能做到。墨子舉例說，晉文公喜歡臣下穿著簡樸，滿朝文武只穿羊皮、佩劍上面不帶紋飾；楚靈王好細腰，大臣節(jié)食到了只有扶墻才能站立、面色黝黑瘦弱不堪的程度；越王勾踐好士勇敢，士卒都能舍命爭先。墨子總結(jié)到，“兼愛”是為百姓所需、對百姓有利的，并非“攜泰山越河濟”的難事，如果君主號令天下實行“兼愛”，則“兼愛”必然會實現(xiàn)。民眾選擇“兼愛”，就如火向上、水向下一樣，不可遏止。

第四，墨子以禹、湯、文王、武王為例,說明兼愛是切實可行的。墨子說，文王“兼愛”天下百姓，像日月一樣普照天下而沒有私心；禹“兼愛”天下百姓，征伐“有苗”不是為了獲得功利、富貴、享樂，而是為了使天下人過上好日子、消除一切為害天下的禍患。墨子認為，“兼愛”是圣王之道、萬民之利，如果真心地要效法堯、舜、禹這樣的圣人，“兼愛”是完全可以實現(xiàn)的。

第五，墨子以天意保證“兼愛”必然會實現(xiàn)。在墨子看來，天兼愛天下，滋養(yǎng)萬物，深厚地仁愛民眾。所以，兼愛天下百姓，愛人、利人的行為，是“順天之意”，會得到天的獎賞。墨子以天意為“兼愛”加上了最后一道保障。

“非攻”“兼愛”是針對戰(zhàn)爭而來，與“兼愛”相應(yīng)，墨子又論“非攻”。墨子從不義、不利兩方面論攻占之非。墨子首先認為虧人以自利之事為不義，從偷竊果園的桃李，到順手偷竊別人的家禽家畜，到進入別人家欄廄偷盜牛馬，直至殺無辜之人搶其財物，侵害他人愈多愈為不仁、不義。人們知道殺一人謂之不義，必有一死罪；殺十人，十重不義，有十死罪；殺百人，百重不義，百死罪。這樣的不義，大家都知道，并對其進行批評。事實上，攻國是最大的不義，卻沒有人對其進行批評，反而受到頌揚，墨子認為這是不知道義與不義的區(qū)別。

墨子進而指出攻戰(zhàn)之不利，在發(fā)動攻戰(zhàn)的過程中，百姓饑寒凍餓而死者不可勝數(shù)，糧食斷絕不繼百姓餓死者不可勝數(shù)，百姓因居住不安、飲食無節(jié)患病而死者不可勝數(shù)；開戰(zhàn)之后，兵士死者不可勝數(shù)。攻戰(zhàn)奪民之用、廢民之利、喪人之命如此之多，對百姓而言是最大的不利。針對主張攻戰(zhàn)者攻戰(zhàn)可以獲利的說法，墨子指出其所得反不如其所喪者之多。又有人以為戰(zhàn)爭攻伐可使自己國家強大，于國家有利。墨子指出，如果攻伐戰(zhàn)爭只使少數(shù)幾個國家得利，那么就不是對天下普遍有利，非行正道，就像醫(yī)生給病人開藥，如果有萬人吃藥，只有四五個人得到醫(yī)治，那么就不能稱作是“行藥”。墨子又指出，由古及今，因攻戰(zhàn)而亡國者不可勝數(shù)。墨子舉闔閭及智伯為例，他說吳王好戰(zhàn)，從闔閭到夫差，雖然一度疆域廣大，天下臣服，但終于被越國勾踐所滅。墨子指出，凡是從事攻戰(zhàn)者雖然會獲得暫時的利益，但最終必受災禍，并非強者常有利?？偠灾右詾閼?zhàn)爭攻伐既非義又無利，“上不中天之利”“中不中鬼之利”“下不中人之利”，乃天下之大害，不可不非之。墨子曾親自說服楚王放棄攻打宋國的想法，演繹了歷史上著名的“止楚攻宋”的故事?！吧型?/p>

前已提及，墨子以“尚同”為基礎(chǔ)，論證如果君主提倡“兼愛”，則必舉國而行兼愛。“尚同”既是“兼愛”實行的有力手段，又是墨子所描繪的又一美好社會的藍圖。尚同即上同，是向上看齊，向上服從的意思，墨子主張“天子唯能一同天下之義，是以天下治也”。

墨子認為，天下爭端、禍亂產(chǎn)生的根源在于人們各懷異志，各自具有自私的意見與企圖。《尚同上》篇一開始就假設(shè)在初民時代，政治組織尚未形成之前，每個人都懷有自己的想法，都按照自己的意見行事，于是一人則一義，二人則二義，十人則十義，人越多意見分歧越多。每個人都以己為是，以人為非。墨子認為，在這種情況下，家庭內(nèi)部父子兄弟互相怨恨，離心離德；人與人之間則水火不容，有余力不相助，有余財不相分。這種天下紛亂、人如禽獸的現(xiàn)象的存在，就是由于沒有統(tǒng)一的政令，沒有統(tǒng)一的安排。

墨子認為，天子、三公、諸侯正長的設(shè)立，就是為了統(tǒng)一天下的意志，結(jié)束紛爭的局面。為了實現(xiàn)天下意見的統(tǒng)一，自下而上，里長要統(tǒng)一一里之人的意見，鄉(xiāng)長要統(tǒng)一一鄉(xiāng)之人的意見，國君要統(tǒng)一一國之人的意見，最后天子要統(tǒng)一天下人的意見而上同于天。這樣，人與人之間，家與家之間，國與國之間就不會存在矛盾、紛爭了。實現(xiàn)“尚同”的關(guān)鍵是出現(xiàn)意見分歧要以上級長官的意見為標準，上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。如果在下面議論紛紛不聽從上級正長的意見，就要受到上級正長的懲罰，古代君王的刑罰就是為不上同其上的人所設(shè)。當然，墨子為實現(xiàn)“尚同”而設(shè)的最后一道保障即是天：如果不上同于天，天便會有飄風苦雨等自然災害來懲罰百姓。墨子的“尚同”思想的提出，在戰(zhàn)國初期天下大亂、戰(zhàn)爭頻繁、人人為敵的背景下，具有直接的現(xiàn)實的意義。但是這一思想也存在諸多問題。簡單說，首先，作為代表是非標準又握有絕對權(quán)力的天子、國君以及各級官吏，是經(jīng)由什么方式選出來的？其次，從天子到各級官吏，如何保證他們的意見是好的、正確的、出于公而非出于私的？墨子會回答他們都是賢者或仁者？再次，如何保證這些人都是賢者或仁者，或者如何保證他們永遠都是賢者或仁者？最后，即便這些人都是賢者或仁者，他們?nèi)绾螌崿F(xiàn)一同天下之義？用武力或懲罰的方式？對于不同的、好的意見或思想是否會以“伐異”的方式剿絕之？這樣便會出現(xiàn)政治的獨裁和文化上的一元主義。所以“尚同”與孔子“和而不同”、史墨的“和實生物，同則不繼”思想相比，存在很大缺陷。總而言之，墨子的“尚同”可以稱作是具有美好愿望的“烏托邦”，在當時及后世都不會實現(xiàn)。墨子又倡“尚賢”，指出“尚賢”是為政之本。墨子指出，賢者治理國家早出晚入、勤于政事，可以使國家財物富足、刑法明正，繼而上可祭祀天鬼，下可賑濟百姓。賢者既有如此的優(yōu)勢，墨子要求打破王公大人骨肉之親，無故富貴的官爵世襲制度，主張國家管理職位向所有“農(nóng)與工肆之人”開放。“尚賢”

他提出對待官吏的原則是：官無常貴，民無終賤，有能則舉之，無能則下之。官吏的選拔任用原則是：以國家利益為選拔任用的標準，不把個人間的恩怨摻入其中。墨子的“賞賢”主張體現(xiàn)了平民參政的要求，亦是其“興天下之利，除天下之害”總目標實現(xiàn)的要求。在“尚賢”基礎(chǔ)上，上所說“尚同”或許有實現(xiàn)的保證。

二、“天志”、“明鬼”與“節(jié)葬”、“非命”“天志”前已述及，墨子在論證“兼愛”、“非攻”、“尚同”等主張的正當性與可行性時，都在最后歸之于天意，以天意作為其政治主張的證明方式。墨子的目的并不是要恢復原始的天神崇拜，只是利用天的權(quán)威，使它適合自己思想的要求，以加強理論論證的效果，提高說服力。天是墨子手中勸善懲惡的一把利器，是墨子用來衡量善與惡的尺度，就像制造車輪的人有規(guī)和木匠手中有矩一樣。天子、王公大人、卿大夫、士及普通百姓的刑政和言論，都要接受天意的檢驗，符合天意的謂之善的言論和刑政；不符合天意的，謂之不善的言論和刑政。

人們?yōu)槭裁匆駨奶斓囊庵荆恳驗樘焓鞘澜绲闹髟住Ｄ釉凇短熘尽分惺紫纫獦淞⑻斓牡匚缓蜋?quán)威。天子是人們心目中最有權(quán)威的，所以，說明天的高貴地位，莫過于說明天比天子高貴。墨子說，天是最高權(quán)力的決定者，天子的權(quán)力是天授予的。古代圣王禹湯文武都通過祭祀祈福的方式，祈求天把權(quán)力授予天子。天子是天下最富貴的人，但天子的富貴都是從天得到的獎賞。天子為善，天就能獎賞他；天子為惡，天就要懲罰他。所以，天子要順承天意。順天意得賞，反天意受罰。禹、湯、文、武順天之意，天就獎賞，使其貴為天子，富有天下，為萬世所稱頌；桀、紂、幽、厲，反天之意，就受到天的懲罰，個人不長壽，江山也坐不牢，至今人們還咒罵他們?yōu)闅埍┑木?。天子有疾病、禍祟一定要祭祀天，天才能去除疾病、禍祟。墨子說，天比天子高貴、明智是很顯然的。墨子說，既然天是高貴、明智的，所以凡欲遵行大道為百姓謀福利的仁人、君子，必須了解天意。他認為，符合天意的，就是義政；違反天意的，就是力政。墨子論述，天意的內(nèi)容就是：天不想看到大國攻小國、大家亂小家、強暴寡、智謀愚、貴傲賤；天希望人與人之間互相關(guān)愛，人與人之間有力互相扶持、有德彼此提高、有財彼此分享；天希望君主努力治理國家，實現(xiàn)天下太平，大臣盡心竭力地做事。總之，天希望正義、憎恨不義。墨子告誡人們：“不為天之所欲而為天之所不欲，天亦必不為人之所欲而為人之所不欲”。意思是，不做兼愛而行攻伐，天就會降給疾病、災禍而不會給予富貴、福祿。。

這就是墨子在“兼愛”、“非攻”、“尚同”等思想基礎(chǔ)上的“天志”思想，是把天功利化、政治化與道德化的做法。就天作為“仁義”“義政”的源頭，“天”是良好的政治和美好的道德行為的終極根據(jù)而言，就天能主宰天子，“天”的意志代表民的意志，以天能賞善罰惡來警告、控制為政者而言，就道德包括仁義、惠忠、孝慈等內(nèi)涵而言，墨子思想和早期儒家思想并沒有很大的區(qū)別。區(qū)別在于：第一，墨子的“天志”反映了勞動人民的利益和要求，是平民意志的外化；第二，墨子論證“天志”的方式是功利性的，而非終極信仰。

“明鬼”

與論證“天志”目的相同，墨子亦論證鬼神的存在。墨子論證鬼神的存在，主要論證鬼神有知，鬼神的智慧超過圣人。之所以論證鬼神有知、有智慧，是因為他主張人相信鬼神存在乃治國利民之道。因此，“明鬼”并非什么宗教信仰，只是從屬于他的興天下之利、除天下之害的終極目的。墨子在《明鬼下》篇指出，從三代圣王之后，天下便已失去正義的追求，諸侯國君只是實行暴力爭奪，君臣父子道德淪喪，官員不努力執(zhí)政，百姓不努力做事，盜賊橫行，殺人越貨。墨子認為，這種天下動蕩、混亂的現(xiàn)象的出現(xiàn)，就是由于人們不相信鬼神能賞善罰惡、賞賢罰暴。如果天下人都相信鬼神的存在，相信鬼神能賞賢罰暴，則會天下太平。

墨子論證鬼神存在的證據(jù)一是利用史書材料的記載，二是通過古代圣王相信鬼神存在的例子。他在論證鬼神存在過程中顯示出的信息是：無辜之人被殺，其鬼神必定會報復誅殺行兇者；不行祭祀、侮辱鬼神的人必然會受到鬼神的報復、懲罰。墨子以鬼神的無所不在、鬼神的賞善罰暴來監(jiān)視天下：官吏執(zhí)政貪污腐敗，男女無別、道德淪喪，鬼神能看見；民眾淫暴、盜竊、搶劫、殺人，鬼神能看見；無論幽暗隱蔽之處，鬼神之明足以見之；無論勇力強武、堅甲利兵，必會受到鬼神的懲罰。墨子以此警醒、警告世人為善不為惡，不敢殺無辜之人。關(guān)于圣王相信鬼神存在，墨子舉例說，武王伐紂的時候，命令諸侯進行祭祀，這說明他相信鬼神的存在，否則進行祭祀有什么意義呢？另外，前代圣王的祭祀制度、豐富的犧牲物品等都說明圣王相信鬼神的存在?？傊?，墨子的“天志”“明鬼”說，是想借用超越的、神秘的力量來治理現(xiàn)實社會的種種罪惡，以“興利除害”，并塑造一個規(guī)范化、合理化的社會。雖然墨子不是要恢復原始的天、鬼崇拜，但天、鬼的存在使它的思想系統(tǒng)中本來的現(xiàn)實主義、功利主義的精神受到宗教氣氛的影響而大打折扣，也使墨子受到了諸多的批評。“節(jié)葬”出于功利主義的目的，墨子又主張節(jié)葬，反對厚葬久喪。我們知道，儒家孔子站在道德、文化的立場，重視喪葬、祭祀禮儀對于個人和社會道德水平提高的積極作用。在《論語》中，孔子主張久喪，他曾因弟子宰予想把三年的喪期改為一年，而批評宰予“不仁”。至于喪葬的形式，孔子反對在喪禮中鋪張浪費，反對只注重儀式的完備而沒有哀戚之情的做法?？梢哉f，喪葬禮儀只注重形式而沒有真實內(nèi)容，在孔子時代已經(jīng)成為社會的通病而為孔子所反對。在墨子時代，這種情況更加嚴重。從墨子的論述中可以知道，當時的厚葬奢靡之風已經(jīng)達到無以復加的地步。墨子從國家百姓人民之利的立場反對厚葬久喪。他認為，前代圣王對待親戚死亡的做法是：棺木三寸，足以朽體；衣衾三領(lǐng)，足以覆惡；下葬的時候，下不要深到地下水，上不使臭味散發(fā)。埋葬之后，也不宜久哭，應(yīng)立刻去做本分之內(nèi)的事。

墨子又指出，喪葬之禮不過是一種習俗，各個地方喪葬的做法并不一樣：像越東的某個地方，父親死了就連母親一齊拋棄掉；再如楚國南部的小國，父母死了要先剔其肉，然后埋其骨；又如秦國西部的一個小國，他們的風俗是流行火葬。墨子指出，從經(jīng)驗的角度出發(fā)，喪葬之禮并不是不可改變的普遍真理。如果嚴守久喪之禮，那么執(zhí)政者不能治理國家，老百姓不能正常生產(chǎn)勞動，再加上在喪期中男女不能相交，這樣人口就不能增加。這樣導致的結(jié)果是，國家貧窮，人口減少，社會動蕩。更為嚴重的后果是，沒有豐富的財物、眾多的人口及適當?shù)臅r間祭祀上帝鬼神，便會受到上帝鬼神的懲罰。基于以上理由，墨子堅決反對厚葬久喪?！胺敲?/p>

從實用主義和功利主義的立場出發(fā)，墨子反對命定之說。提到命、命運，我們都會想到孔子?！墩撜Z》里有兩次出現(xiàn)命運意義的“命”，一次是子夏說“死生有命，富貴在天”，一次是孔子說“道之將行也與，命也，道之將廢也與，命也”。似乎孔子及其弟子主張命定論。但主張不怨天、不尤人，且學不厭、誨不倦的孔子絕非相信宿命，而是對自己的職責和使命進行積極地承當。墨子非命之說，表面上看是反對儒家、孔子，其實只是針對自古以來即普遍流傳民間的宿命觀。墨子說，有少數(shù)人認為長壽、短命、富貴、貧窮、民眾多少、天下治亂是命里決定的，這是取悅王公大人、妨害百姓努力做事的有害之論。

墨子依其一貫的方法來反駁命定者的主張。首先，在古代，湯治而桀亂、武王治而桀亂，難道這是命運嗎？當然不是，完全是出于人為。殘暴的君主們整天過著荒淫的生活，等到有一天國家滅亡了，不承認自己用人不當，把責任推給命運。很明顯，所謂命不過是歷代殘暴君主的借口罷了。墨子的這種治亂在人、不在命的主張和后期儒家荀子治亂在人事與天意無關(guān)的說法非常相似，而且是人文思想發(fā)展的一個表現(xiàn)。不過，墨子既否定命運的存在同時又保留意志之天的思想具有內(nèi)在的矛盾。其次，墨子又從經(jīng)驗的角度試問，自有人類以來，有誰看到過“命”這種東西？有誰聽到過“命”這樣的聲音？如果說百姓的經(jīng)驗不可靠，那么考察古代圣王的經(jīng)驗，他們有誰看到或聽到過命呢？絕對沒有。再次，墨子又說，那些相信有命的人，居上位者不用心治理國家，在下位的百姓也不努力做自己份內(nèi)的工作，結(jié)果導致行政混亂、財用不足，對內(nèi)無以救饑寒、養(yǎng)老弱，外無以應(yīng)付諸侯的進攻，上無以祭祀鬼神。相信命運，必然是上不利于天，中不利于鬼，下不利于人，是敗亡之道。墨子既從經(jīng)驗事實上否定命的存在，又從價值上認為命定論是有害無益的。總之，他主張不能相信有命。墨子從下層民眾的角度肯定國家治亂興衰、個人富貴饑飽的決定因素不是“命”而是“力”，具有積極的意義，但墨子對命的理解與儒家孔、孟在文化及道德的意義上都相差甚遠。墨子從非樂、節(jié)葬、非命等方面對儒家進行攻擊，絲毫未觸到儒家道德思想的深處，卻引起孟子、荀子的強烈回擊。墨學衰落雖然有諸多原因，但與孔子立異受到歷代儒家的批判，應(yīng)該是其中一個主要方面。三、“三表法”在墨子所有的政治主張中，貫穿著一個論證的方法，即三表法。當他反對禮樂、厚葬久喪、命時，以此為駁斥對方的標準，當他肯定或主張什么如“天志”、“明鬼”等的時候，也莫不以此為工具。那么，什么是三表？墨子在《非命上》提出：“是非利害之辨，不可得而明知也，故言必有三表。何謂三表子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事；于何原之？下原察百姓耳目之實；于何用之？發(fā)以為刑政，觀其中國家百姓人民之利；此所謂言有三表也。”在墨子看來，世界上無論從事什么職業(yè)，做什么事情都要有一定的標準，有一定的方法。一種理論是否正確，是否有用，也必須有一套證明的標準。墨子自覺地運用此“三表”證明自己、否定對手。

第一表是“本之于古者圣王之事”，是說事情的好壞、對錯要以古代圣王禹、湯、文、武為依據(jù)，圣王那里存在的、實行的便是好的、對的，如兼愛、非攻、天志、鬼神，凡是古代圣王那里不存在的，不實行的便是壞的、錯的如命、厚葬。墨子這里的帝王與儒家的圣人基本一致，甚至比孔子、孟子那里更為系統(tǒng)。墨子是先把古代帝王理想化，然后假托古代帝王的事跡作為宣揚自己思想的工具，這一點與孔子基本相同。第二表是“原察百姓耳目之實”。墨子的意思是，要判斷事物是否真實、確定，必須訴諸耳目等感官經(jīng)驗。凡是感官經(jīng)驗親歷的才是真實的、實有的，宣傳這種事情的理論便是正確的。反之，凡是不能經(jīng)由人類的（有時墨子更相信權(quán)威人物）經(jīng)驗印證的事情就是不真實的、不存在的，該理論便是錯誤的。墨子明確地說，“天下之所以察知有與無之道者，必以眾人之耳目之實知有與無為儀也。誠或聞之見之，則必以為有；莫之聞莫之見，則必以為無”。這是墨子認知判斷的有力依據(jù)。這種重視感覺經(jīng)驗的主張，對于批判傳統(tǒng)的宗教和迷信具有巨大的破壞力。但墨子的方法的不徹底處在于，他既能依此證明“命”不存在，同樣依此證明鬼神的存在，說明墨子思想中僅具備發(fā)展為邏輯、科學的萌芽。第三表是“發(fā)以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。”這是以功利或效用作為價值判斷的依據(jù)。依照墨子，判斷一種理論主張是否正確，要把它落實到實踐中去，以其最終的效果為標準。萬事萬物凡是能對人民有利、有用的，就是好的、有價值的，凡是對人民沒有利、沒有用的，就是壞的、沒有價值的。事實上，這是墨子“三表”中核心的標準，他要非命、非禮、非樂、非攻、反對厚葬久喪，他主張兼愛、尚同、尚賢，甚至尊天明鬼，都是根據(jù)這個原則。墨子這種實用主義、功利主義的方法，使他的多數(shù)論證很有說服力，但也使若干論證不夠深入，比如“兼愛”的價值，就不能從功利的、效用的角度論證，而應(yīng)該尋求更本質(zhì)的論證，因為很多事情的價值不能只根據(jù)功利、效用來衡量。墨子之后，后期墨家發(fā)展了墨子思想中重實證、重邏輯的傾向，在認識論和邏輯方面有更四、“白馬”論與“堅白”論后期墨家與名家為中國古代哲學中最重視思辨方法、邏輯思維的學派。名家的代表人物有惠施與公孫龍?；菔┲鳎嘁焉⒇?。公孫龍的著作尚有六篇存留。公孫龍（約前325—前250年），姓公孫，名龍，后世稱公孫龍子，趙國人或長期生活在趙國。公孫龍子是著名的辯士，以“白馬非馬”說聞名于世。據(jù)說，有一次公孫龍騎馬過關(guān)，守關(guān)軍士說，騎馬者不得過關(guān)，公孫龍子說，我騎的是白馬不是馬，但最終他還是沒有過得關(guān)去。據(jù)載，公孫龍子曾與孔子六世孫孔穿辯論“白馬非馬”問題。孔穿說：您放棄“白馬非馬”學說，我就來當您的學生。公孫龍子說，您說的話有矛盾啊。我之所以出名、您之所以要我做老師都是因為白馬非馬的學說。現(xiàn)在您要我放棄我的學說，我就沒有什么教你的了。況且要拜某個人為師，是因為才智與學識不如他?，F(xiàn)在您要求我放棄“白馬非馬”的學說，是先教導我后拜我為師，這是不合邏輯的。由此事已可窺見，公孫龍子好辯論而且確實擁有非凡的辯才?！鞍遵R”論“白馬非馬”是公孫龍子的成名論題，他通過主客問答的方式表明了自己的觀點，他的論述可以從五個層次來理解：第一層，公孫龍子從概念內(nèi)涵不同方面論證“白馬非馬”：馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者，非命形也。故曰“白馬非馬”?！榜R”是對事物形體屬性進行規(guī)定的概念，而“白”則是對事物顏色進行規(guī)定的概念，“馬”只含有形體的規(guī)定性，而“白馬”又包含顏色的規(guī)定性，“白馬”的內(nèi)涵大于“馬”的內(nèi)涵，所以“白馬”的概念不是“馬”的概念。第二層，公孫龍子從概念的外延不同方面論證“白馬非馬”：求馬，黃、黑馬皆可致；求白馬，黃、黑馬不可致……故黃、黑馬一也，而可以應(yīng)有馬，而不可以應(yīng)有白馬，是白馬之非馬，審矣。意思是，如果有黃、黑馬站在這里，問有馬否，則應(yīng)之以有；問有白馬否，則應(yīng)之以無。故黃、黑馬不變，而所應(yīng)不同。之所以回應(yīng)不同，是因為“所求”不同?！扒篑R”與“求白馬”不同，所以，“馬”與“白馬”不同?！榜R”的外延廣，可以包括黃馬、黑馬；“白馬”的外延小，不能包括黃馬、黑馬。第三層論證，公孫龍子從常識出發(fā)提出設(shè)問：如果白馬非馬，那么黃、黑等一切有顏色的馬都非馬，天下沒有無顏色的馬，天下有顏色的馬都非馬，豈不是說天下無馬？他回答說：馬固有色，故有白馬。使馬無色，有馬如已耳，安取白馬？故白者非馬也。白馬者，馬與白也。馬與白也，故曰白馬非馬也。這是說，馬本來是有顏色的，因此才有白馬。如果馬沒有顏色，那就只有馬而已，怎么會有白馬？（有白的顏色才有白馬），所以“白”與“馬”不同。所謂“白馬”的概念，是馬與白的結(jié)合。既然“白馬”是“馬”與“白”，所以，白馬不等于馬。第四層論證，公孫龍子使用了邏輯上的反證法，即指出“白馬非馬”的反命題“有白馬為有馬”在邏輯上不能成立。公孫龍子先設(shè)問：既然肯