論《理想國》中的理想社會與馬克思的實踐

論《理想國》中的理想社會與馬克思的實踐

在西方社會的意識形態(tài)體系中，理想國寫下了人類追求理性社會的第一位章節(jié)。柏拉圖之后的社會理想圖畫,經(jīng)歷了中世紀宗教神學的涂抹、啟蒙運動之后理性神話的妝扮、及至法國大革命和德國革命的洗禮之后,化為一個關(guān)于“理想”的現(xiàn)實問題:理想之所以“理想”,是來自于理論的想象或論證,還是來自于現(xiàn)實的需要?理想與現(xiàn)實之間間距的克服,是取決于理論論證的合理性,還是取決于改造現(xiàn)實的實踐性?兩個問題的同一指向,恰恰是如何構(gòu)建、理解和實現(xiàn)理想社會的問題。馬克思的共產(chǎn)主義理論是在他所發(fā)現(xiàn)的歷史規(guī)律基礎(chǔ)上建立起來的。他以科學的因而是可以實證的形態(tài),有別于康德等以道德至善作為理想社會歸宿的倫理主張,同樣區(qū)別于黑格爾寄希望于絕對精神涅磐之后的理性期待。這種理論的生成,不僅反映了馬克思所處時代的歷史性要求,而且也浸潤著人類在理想社會期待中所形成的全部思想精華。這意味著,關(guān)于馬克思共產(chǎn)主義理論的理解,只能在人類思想的理論生長的歷史中實現(xiàn)。始于文明社會早期柏拉圖理想社會的圖景,也許是我們在將“人類”作為一個整體進行思想對話,從而在尋覓人類構(gòu)建理想社會之“初心”基礎(chǔ)上,理解馬克思共產(chǎn)主義理論的重要窗口。換句話說,作為一種歷史科學,共產(chǎn)主義理論的科學性和它的歷史淵源是分不開的。關(guān)于理論“前世”與“今生”的比較,恰恰是科學理解共產(chǎn)主義理論現(xiàn)實性的出發(fā)點。一、靈魂的解釋與正義科學理論的建樹,總是有著自己的前提。在哲學的層面上,這個前提往往以“問題”而不是“公理”的形式開啟理論的空間。如果作為“問題”的這個前提僅僅來自于理論自身,那么它就是理論前提;如果這個前提所蘊含的問題不僅僅存在于理論自身,而且還存在于現(xiàn)實之中,那么這個前提就是涵蓋著現(xiàn)實問題的思想前提。柏拉圖和馬克思關(guān)于理想社會理論的前提,在理論和現(xiàn)實層面上都來自于“現(xiàn)實社會并不理想,因而需要改造并且能夠改造成理想社會”這一基礎(chǔ)上。但是,在同一個思想前提下,二者的語境卻迥然不同。在那個將知識視為身份的時代里,柏拉圖哲學的出場語境顯然是彰顯了始于古希臘、綿延至現(xiàn)代社會的知識論習性。古希臘的哲學知識論話語體系中,任何“整體”都是由“元素”構(gòu)造出來的,柏拉圖將最為一般的整體稱之為“理念”。理念和元素的關(guān)系,是通過“理念分有”的形式銜接的。這意味著,我們在邏輯上不僅可以從最為一般的理念去解釋所有的元素,也可以通過元素或元素之上的“分有理念”去認識一般?！独硐雵返摹皣笔且粋€理念的“一般”。關(guān)于這個“一般”的認識,卻來自于已有城邦國家的經(jīng)驗性認識。任何國家都有著組成自身的元素,這就是國家的成員或國民。按照知識論基礎(chǔ)上的理念論邏輯,“國家”至少在理論上應(yīng)該秉承著公平、正義的理念而趨向并且成為理想的社會。而國家的理想狀態(tài),可以借助于構(gòu)成國家的基本元素,即“人”的分析來完成。知識論視野中,人的自然屬性不會構(gòu)成人的本質(zhì),因此也不會成為認識的內(nèi)容。換句話說,人之為人,不是因為肉體的存在,而是因為靈魂在肉體中的棲息方式。按照柏拉圖的解釋,靈魂由欲望、激情和理智構(gòu)成,其中“欲望”是靈魂中最為顯赫的組成部分,它在引領(lǐng)人的行為時,以“占有”和“追逐”的方式展開了“私利”的全部內(nèi)容,這意味著在人和人的關(guān)系中,由放縱欲望而導(dǎo)致的沖突不僅是不可避免的,而且會隨著欲望的伸張愈演愈烈。所以,柏拉圖把占據(jù)靈魂主要內(nèi)容的欲望,理解為所有罪惡的淵藪,因而控制或克制欲望成為維系靈魂純潔、避免人世罪惡之必需?！凹で椤笔庆`魂展現(xiàn)自身的動力,但是這種動力如果被應(yīng)用于欲望之中,那么它所釋放的就是罪惡。所以,激情必須確立高于欲望的目標,并且在激發(fā)更高目標的過程中釋放全部能量,這個更高的目標就是“理智”。理智之所以高于欲望,在于它本身通向智慧,而智慧則是真理最直接的伙伴。在理智通往智慧的朝向中,靈魂關(guān)閉了可能走向錯誤的通道。于是,一個“好人”的標準就是讓靈魂中的欲望、激情和理智各安其位、各司其職,用理智統(tǒng)攝靈魂,引導(dǎo)激情,創(chuàng)造并滿足合理的欲望。由此而構(gòu)造出來的靈魂秩序,叫做“正義”。正義的靈魂使人的行為成為正義,擁有這種靈魂并在行為中表現(xiàn)出正義的人,稱之為具有“美德”的人?！独硐雵肥顷P(guān)于理想國家的論述。按照知識理念論的邏輯,盡管作為“一般”的理念是一種終極性的存在,因此具有終極解釋的權(quán)力,但這不意味作為分有理念的元素是絕對被動的。恰恰相反,由于現(xiàn)時存在著的諸種元素“分有了”最高理念的內(nèi)容,因此它可以對作為一般的理念做出現(xiàn)實的解釋。理想國理想狀態(tài)的分析,就是依托于靈魂的解釋邏輯。一個理想的國家,在理論上和一個具有靈魂的人一樣,它以智慧、勇敢和節(jié)制作為基本成分。智慧是理性的引導(dǎo),勇敢是激情的釋放,節(jié)制是欲望的克制,三者統(tǒng)一在合理秩序的國家理念之下,由此而彰顯出國家的美德,就是正義。它不僅能在智慧的引領(lǐng)下使國家利益趨向于最大化,而且也在欲望的節(jié)制中使社會趨于穩(wěn)定。正義美德的合法性索取,源于國家成員的合理安置。在柏拉圖眼中,同樣具有靈魂的人,由于靈魂要素在各自身體中比例不同,因此只能在不同的層面上皈依并服從國家理念的要求。靈魂中以智慧為主導(dǎo)的哲學家,理所當然地成為國家的最高統(tǒng)治者?！罢軐W家是能夠把握永恒不變事務(wù)的人,而那些做不到這一點,那些被千差萬別的事物的多樣性搞得迷失了方向的人就不是哲學家?！卑乩瓐D的理想國被后人稱之為歷史上“最偉大的政治謊言”,不僅僅是因為這種理論帶有歷史性的粗糙,更因為這種“理想”由于全無現(xiàn)實的可能而只能流于幻想。但是,由理想國而開啟的關(guān)于理想社會的憧憬,卻沒有就此擱淺。對后世影響最大的,是柏拉圖描述人類理想社會過程中的話語體系。這個后來被稱之為“知識論”的話語體系,首先以本體論的設(shè)置規(guī)定了國家是最高的理念形式,由此確定了國家對社會終極解釋的權(quán)力。在這種終極解釋中,規(guī)定了社會成員全部的價值觀念、真理觀念和審美觀念。其次,國家遵循著知識論的邏輯,其秩序猶如知識的等級一樣固定不變,如知識要素被安排在某一知識體系下一樣,國家成員也安置于各個層級之中,“穩(wěn)定”的含義是秩序穩(wěn)定,“各在其位”是“各司其職”的前提保證。其三,在如何能讓被稱之為“公民”的國家成員意識到自己的職能并且最大程度體現(xiàn)職能的問題上,柏拉圖以“靈魂回憶”的假說,第一次提出了原始的先驗認識論模式。在一個幸福的國家模型中,無論是激情的積極釋放還是欲望的有效節(jié)制,都要靠教育基礎(chǔ)上獲得知識的手段來完成,而教育的目的,就是幫助每一個公民重新獲得靈魂中已有的知識內(nèi)容,由于這些知識具有先天的特點,因此它在每個公民通過學習或“回憶”而獲得的過程中,就已經(jīng)被賦予了普遍性的特點,從而能夠與最具普遍性的國家理念相一致。最后,《理想國》以蘇格拉底“辯證法”的形式開啟了知識論的源頭,這種對話式的“辯證法”通過論題的層層推進,在“正反”的對話中達到真理。這一模式構(gòu)造出理性邏輯的原初模型,它的發(fā)展和進一步完善,支撐了其后知識論的全部內(nèi)容。柏拉圖的理想社會,實際上是理性運作的結(jié)果。由于處于文明社會的始發(fā)點,這種論證當然不會很完善,但是在《理想國》的通篇描述中,還是可以看出知識論所固有的特點,即以理性(靈魂)的人為核心,通過一般性或普遍性的追求,勾勒出人類社會線性發(fā)展的未來通道,并且以“必然性”的論證力圖說明這種通道的唯一性。它反映了知識論原初構(gòu)架的模型,并以此開辟了哲學的知識論語境。從奧古斯丁的“上帝之城”開始,歐洲中世紀關(guān)于“理想社會”神學詮釋的理論根基,雖然經(jīng)歷了由柏拉圖到亞里士多德的挪移,但是從根本上仍然是知識論思維習性的固化和精致化的歷程。當近代哲學以“認識論轉(zhuǎn)向”的形式結(jié)束了中世紀宗教神學歷史之后,在“知識就是力量”的鼓吹中,無論是霍布斯、洛克或盧梭、孟德斯鳩的契約論主張,還是康德、黑格爾等在德國古典哲學中所構(gòu)筑的理性世界,都毫無例外的以邏格斯的尊奉與知識理性的推崇作為各自“理想國”的理論基礎(chǔ)。海德格爾為此感嘆,兩千年的哲學史,不過是柏拉圖哲學的注腳而已。知識論話語體系的局限已經(jīng)在黑格爾之后的諸種相互沖突的哲學中顯露出來,18-19世紀期間理論和現(xiàn)實的劇烈沖突,撼動了以“認識”為主要內(nèi)容的知識論話語體系的霸主地位。人類理想社會的理論基礎(chǔ),開始由“解釋世界”的知識論演繹,挪移到“改造世界”的實踐解釋原則之中,這就是馬克思共產(chǎn)主義理論基礎(chǔ)的構(gòu)建過程。二、“實踐”的現(xiàn)實性:馬克思哲學的實踐語境知識論語境提供了在“知識”范圍內(nèi)認識事物的各種維度。傳統(tǒng)社會中關(guān)于人類社會的不同認識,更多的是由知識體系的相互差異和認識維度的區(qū)別所造成的,但總體上還是把社會的歷史放在“知識性認識”的層面,由此把未來社會的理想譜系安置在“解釋世界”基礎(chǔ)之上。不會有人懷疑傳統(tǒng)哲學家們同樣擁有“改造世界”的要求。從啟蒙主義運動開始,來自各個領(lǐng)域的思想家們?yōu)椤案脑焓澜纭倍甲吆籼柕男蜗箅S處可見。但是,這種“改造世界”是以“解釋世界”為前提的,世界的“應(yīng)然性”存在于知識的“必然性”之中?！氨厝恍浴贝_立了知識論的話語霸權(quán),它最終以理性的絕對權(quán)威擱淺了所有改變世界的可能。被利奧塔稱之為“宏大敘事”的話語體系,構(gòu)造了各種形式的“本質(zhì)主義”,并在“本質(zhì)”的權(quán)威化或神化過程中,扼殺了其它話語存在的可能。當黑格爾之后的哲學出現(xiàn)了青年黑格爾派哲學異端時,由黑格爾理性至上所確立的知識論巔峰,受到來自各方面的挑戰(zhàn)。這種挑戰(zhàn)最終凝聚為一個哲學問題:我們的話語體系是仰仗知識論建立起來的,一旦離開知識論的語境,思想是否能夠繼續(xù)并且怎樣得以呈現(xiàn)?《萊茵報》期間受挫的個人經(jīng)歷,使馬克思對曾經(jīng)深信的黑格爾國家理論產(chǎn)生了懷疑。從《克洛茨納赫筆記》、《巴黎筆記》中的相關(guān)內(nèi)容可以看出,此時的馬克思已經(jīng)在黑格爾思想之外尋求能夠解決現(xiàn)實問題的理論資源了?！兜路觇b》和其后的時間段里,無論是對黑格爾、費爾巴哈哲學的批判,還是努力建樹具有新世界觀意義的理論過程,都在不同程度上表明了馬克思力求在走出傳統(tǒng)哲學、進而走出知識論語境束縛的努力。在經(jīng)歷了對現(xiàn)實社會的宗教批判、政治批判之后,馬克思終于由“副本的批判”進入到“正本的批判”,開始了在政治經(jīng)濟學視角下對現(xiàn)實社會的批判過程。馬克思的共產(chǎn)主義思想,就是在這種批判中日漸成熟,并最終成為有別于歷史上各種人類理想社會設(shè)置的理論,而這種理論所開辟和堅持的哲學語境,就是構(gòu)成馬克思哲學鮮明特色的實踐語境。實踐語境的第一個含義,是指馬克思立足于感性的、經(jīng)驗的歷史,而不是概念或理念的歷史。當馬克思意識到黑格爾的國家理論和他的體系哲學一樣,是一種“頭足倒置”的理論之后,曾經(jīng)經(jīng)歷了用“市民社會”說明國家的思想進程。來自于工業(yè)社會思想家們,大多通過市民社會理論的演繹,完成了資產(chǎn)階級及其所屬社會形態(tài)的自我指認。但是“市民社會”概念的生成和使用,都是在知識論話語體系中展開的。在知識論語境下,這個概念既說明不了現(xiàn)實社會,更說明不了人類歷史。它的階級性和歷史的局限性,都限制了它對當下社會本質(zhì)及其社會未來發(fā)展的認識。當馬克思經(jīng)由費爾巴哈完成了從唯心主義向唯物主義的轉(zhuǎn)變之后,很快意識到以費爾巴哈為代表的舊有唯物主義理論形態(tài),同樣是知識論的產(chǎn)物。他們在解釋人類社會的歷史與現(xiàn)實的過程中,知識論的邏輯限定了“認識”的“視界”,因而在終點上,仍然回到用“思想關(guān)系”解釋現(xiàn)實歷史“物質(zhì)關(guān)系”的唯心主義路徑上來?！蛾P(guān)于費爾巴哈的提綱》中,馬克思感慨道:“哲學們只是用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界。”實踐語境的第二個含義,是指馬克思對世界的解釋是在“實踐”的現(xiàn)實性中展開的。作為共產(chǎn)主義理論基礎(chǔ)的“實踐”,其含義不是從亞里士多德到康德所給出的道德實踐范疇,也不是黑格爾意義上絕對精神的自我運動過程。它是以人類物質(zhì)生產(chǎn)為主要方式的創(chuàng)造歷史的現(xiàn)實活動。人類社會是物質(zhì)性的存在而不是任何思想產(chǎn)物的結(jié)論,是在人的實踐基礎(chǔ)上獲得的,因此也只能在實踐的視域中加以理解。馬克思和恩格斯以實踐的方式考證了人及其社會發(fā)展的歷史,認為無論是人的進化還是社會分工,無論是社會組織的形成還是其變更,都是實踐的結(jié)果。在人的社會實踐活動中,社會以“自然歷史過程”的方式完成自身的運作和改造,這一過程所形成的,首先是滿足經(jīng)濟生活的經(jīng)濟運作規(guī)律,其次才是服務(wù)于經(jīng)濟規(guī)律的政治規(guī)律。滿足生活需要的生產(chǎn)實踐與滿足社會需要的其它實踐形式,使復(fù)雜的社會現(xiàn)象可以在理論上簡化為物質(zhì)關(guān)系和思想關(guān)系。歷史唯物主義的一個重要思想,就是把物質(zhì)關(guān)系中的生產(chǎn)力作為解釋生產(chǎn)關(guān)系,進而解釋全部思想關(guān)系的理論基石。馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中認為,人類社會的基本矛盾,就是在社會的物質(zhì)關(guān)系和思想關(guān)系的矛盾中體現(xiàn)出來,它在以私有制為基礎(chǔ)的階級社會中,化為階級矛盾和階級斗爭。階級斗爭構(gòu)成了社會實踐的一種新形式,它的結(jié)局必然是導(dǎo)致無產(chǎn)階級專政,而這種專政的結(jié)果,是消滅一切階級,進入自由人聯(lián)合體形式的共產(chǎn)主義社會。顯然,以物質(zhì)生產(chǎn)實踐為主的實踐活動,不是仰仗傳統(tǒng)知識論邏輯而生成的過程。在人的需要和需要的滿足鏈條上,涵蓋著大量知識論所不能企及的經(jīng)驗事實,這在知識性的線性解說中是無法理解的。關(guān)于人類歷史的科學解釋,只能植根于人的實踐活動。在人的物質(zhì)性生產(chǎn)活動和其它實踐活動的闡釋中,才是發(fā)現(xiàn)和掌握歷史發(fā)展規(guī)律的基本手段。實踐語境的第三個含義,是指馬克思創(chuàng)造了有別于知識論邏輯的“實踐邏輯”。在知識論的話語中,任何一個概念都遵從于理性的邏輯。概念所包含的必然性,通過合理性的邏輯演繹出來,并且由此而提升為理論上的合法性。即便是在《理想國》這樣一部早期歷史著作中,關(guān)于“理想”與“理想之國”的論證,也處處體現(xiàn)了知識論的這一要求。但是,馬克思的共產(chǎn)主義概念不是知識論的產(chǎn)物,而是在涵蓋了知識論的要求并不局限于知識論的人類整體活動的歷史中獲得的。它所要“思想”和“解決”的問題,不是人類社會某一階段的問題,而是人類歷史的全部問題,在“改變世界”的哲學旨趣中,它所遵從的邏輯是實踐的邏輯而非知識的理性邏輯。實踐邏輯的形成經(jīng)歷了一個曲折的過程。當馬克思和恩格斯在費爾巴哈哲學的感召下,實現(xiàn)了由唯心主義向唯物主義的轉(zhuǎn)變之后,曾經(jīng)在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中以人本學的主張對共產(chǎn)主義做了觀念上的解釋,但是這種解釋在實質(zhì)上并沒有擺脫知識論的困擾,費爾巴哈人本主義限于知識論的終極指向,在很大程度上限定了把共產(chǎn)主義置于人類全部歷史中加以解釋的可能,因此而獲得的共產(chǎn)主義概念,帶有明顯的知識論痕跡。如果仍然延續(xù)知識論的邏輯,那么所謂“共產(chǎn)主義”,最終只能成為與黑格爾絕對精神一致的理性概念,它根本無法實現(xiàn)改造世界的理論指向。關(guān)于人類歷史發(fā)源于“塵世的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)”的認識,是馬克思和恩格斯利用實踐原則解釋歷史的重要開端,由此而來的滿足人的生活的生產(chǎn)活動,也構(gòu)成實踐邏輯的開端。在《德意志意識形態(tài)》中,馬克思和恩格斯把自己的理論直接稱為“實踐的唯物主義”,這是因為,歷史領(lǐng)域中物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)生活之所以能夠成為第一性的問題,不是理論論證的結(jié)果,而是在人的社會實踐中不斷展開的經(jīng)驗事實。在這個意義上,實踐不僅是改造世界的基本原則,而且也是解釋世界的基本原則。實踐原則構(gòu)造了有別于知識論邏輯的實踐邏輯,它以人的社會實踐過程為邏輯的基本載體,以實踐能力的不斷提升、實踐內(nèi)容的不斷豐富和實踐結(jié)果的經(jīng)驗性存在為邏輯內(nèi)涵,在物質(zhì)生產(chǎn)實踐的邏輯起點上,展開了對人類社會現(xiàn)實性的描述。在實踐邏輯的展開過程中,唯物史觀使唯物主義“物”的概念走出了知識論狹隘的區(qū)域,成為新的歷史觀的奠基石。被恩格斯稱之為“哲學基本問題”的思維與存在或精神與物質(zhì)之“關(guān)系”問題,第一次超越“時間先后”或“邏輯先后”的知識論爭執(zhí),在歷史領(lǐng)域,在人類社會的實踐邏輯中得到證明。在馬克思的理論中,共產(chǎn)主義不僅僅是一種思想主張,它本身就是在人類實踐中不斷求索的歷史性活動。同樣,以人類解放運動為基本手段的共產(chǎn)主義社會,也是在實踐邏輯的伸張中逐漸顯明并且得以證實的過程。這意味著,共產(chǎn)主義不是一個僅靠知識性的解說就能夠獲得的概念,它是一個立足于現(xiàn)實社會并且力圖改造現(xiàn)實社會的社會運動。當共產(chǎn)主義作為一種社會運動時,解釋這種運動的話語體系,只能是實踐。如馬克思和恩格斯所言:“在思辨終止的地方,在現(xiàn)實生活面前,正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學開始的地方。”三、理想社會的人—兩種語境下的人的問題無論是知識論語境下的理想藍圖,還是實踐語境中的共產(chǎn)主義社會,都離不開“人”的問題。實際上,由《理想國》開啟的關(guān)于理想社會的種種向往,無一不是知識論語境中關(guān)于“人”的理論。但是,恰恰是由于對“人”的理解不同,導(dǎo)致了“理想”或懸置于理論層面化為空想,或僅僅著眼于某些特殊利益而成為服務(wù)于部分人的理論。柏拉圖《理想國》中的“人”,同樣是他所設(shè)置的理想社會中的核心概念,這一概念是在知識論話語體系中展開的。在柏拉圖帶有人類早期粗糙性質(zhì)的認識中,人在社會中的最大特點是它的集合性。盡管他宣稱:“我們建立的這個國家的目標并不是為了某一個階級的單獨突出的幸福,而是為了全體公民的最大幸福,因為,我們認為在這樣的城邦里最容易找到正義?！币罁?jù)古希臘神諭,柏拉圖用金、銀和銅鐵作為構(gòu)成不同人的質(zhì)料,由此形成公民國家統(tǒng)治者、輔助者和工匠三個等級。在城邦國家中,三個等級由于自然稟賦的差異分擔著不同的工作,在各自理念的要求下,履行著不同的社會職責并服從于城邦國家整體的正義理念。所謂“正義”,就是“木匠做木匠的事,鞋匠做鞋匠的事,其他的人也都這樣,各起各的天然作用,不起別種人的作用”工業(yè)社會伊始,柏拉圖以“靈魂”為主宰的“人”已經(jīng)毫無現(xiàn)實意義了。伴隨著宗教改革和資產(chǎn)階級革命,關(guān)于“人”的分析不可能再沿襲柏拉圖或中世紀教會哲學神諭下的人的規(guī)定。但是在關(guān)于“人”的認知方向和方法上,柏拉圖所開墾的知識論路線,不僅沒有被放棄,反而更加精致化了。代替“質(zhì)料”假設(shè)的是“人性”或“人本質(zhì)”的理性規(guī)定;取代城邦國家合法地位的,是私有制基礎(chǔ)上資產(chǎn)階級國家的種種辯護。無論是霍布斯從“人性惡”出發(fā),論證契約國家合法性的理論,還是洛克“財產(chǎn)權(quán)利神圣不可侵犯”基礎(chǔ)上的憲政民主思想,都是希望在對現(xiàn)有國家“修正”而不是徹底改變的基礎(chǔ)上,實現(xiàn)人的自由與幸福。社會理想藍圖的編織,仰仗的是知識論體系下的理性邏輯。文藝復(fù)興運動以來,近代社會的思想家關(guān)于人類解放的故事,或者是秉承由柏拉圖至黑格爾的理性主義路線,力圖在精神內(nèi)部尋求解放的路徑;或者是堅持由經(jīng)驗主義開辟的感性主義路線,以感性欲望的解放作為人類解放的最高目的。在柏拉圖時期已經(jīng)顯現(xiàn)出來的“一般”與“個別”的矛盾,不僅成為知識論自身無法克服的癥結(jié),而且在現(xiàn)實社會中也有可能演繹成國家權(quán)力絕對權(quán)威性的理論。當人類解放的理論基礎(chǔ)僅僅置于知識論的范圍之內(nèi)時,它的思想前提必然受縛于傳統(tǒng)哲學“解釋世界”的理論模式。在這個前提下,試圖以道德自律、宗教解放或政治解放的手段實現(xiàn)解放人類的種種設(shè)想,都只能是在承認私有制天然合法性的基礎(chǔ)上,遮蔽了人類解放的實質(zhì)和意義。馬克思意識到,人類的解放實質(zhì)是人的解放。在人類解放的社會運動中,改造世界的意義遠大于對世界的理性解釋。人或人的活動,不可能局限于知識論的范圍之內(nèi),知識論語境中所設(shè)置的必然性和確定性,非但說明不了現(xiàn)實社會的復(fù)雜性和豐富性,反而會在絕對一元化的線性追求中,確立有違于人類理想初衷的異化社會。在哲學上,黑格爾將知識論的元素運用到極致,也用理性的“絕對”堵塞了思想空間的全部可能。在理想社會的設(shè)置與追求中,知識論的架構(gòu)使源于啟蒙的人類解放故事流于空泛,它在一定程度上反倒成為現(xiàn)實社會的庇護理論。只有以“改造世界”的方式去“解釋世界”,才是尋求、理解和掌握歷史規(guī)律的基本路徑。換句話說,在人類解放的問題上,理論存在的價值不是知識論意義上的邏輯完備性,而是實踐基礎(chǔ)上的現(xiàn)實性。共產(chǎn)主義理論,在力圖走出知識論框限的努力中,開辟了關(guān)于理想社會中“人”的全新解釋。馬克思關(guān)于“人”的解釋,終結(jié)了知識論話語體系下“人本質(zhì)”的終極規(guī)定。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中,馬克思對抽象的人的本質(zhì)和人性理論進行批判之后指出:“人的本質(zhì)不是