《國(guó)癡》中國(guó)古代的國(guó)騷

《國(guó)癡》中國(guó)古代的國(guó)騷

一、《國(guó)銘》對(duì)我們民族傳統(tǒng)的優(yōu)秀文化基因的啟示2000年前，中國(guó)偉大的愛國(guó)主義者、著名的民族詩人屈原創(chuàng)作的九首歌《民族危機(jī)》是我們中華民族愛國(guó)主義和英雄主義升華的一首明亮的詩。它頑強(qiáng)而進(jìn)步的民族氣質(zhì)、吞山而下的英雄氣概、不屈不撓的堅(jiān)韌精神和愛國(guó)主義的熱情是我們民族傳統(tǒng)文化基因的具體反映。也可以說:《國(guó)殤》是我們國(guó)魂的一曲光昭日月的英雄頌歌。因此,研究《國(guó)殤》,對(duì)研究我們中華民族傳統(tǒng)的優(yōu)秀文化基因,將起到重要的作用。對(duì)今天來說:如何加深對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)文化的認(rèn)識(shí),提高我們民族的自尊心與自信心,喚起國(guó)魂、振奮民心、開拓未來,依然有重大的現(xiàn)實(shí)意義?？上?以往的一些學(xué)者,因歷史的局限性,在研究《國(guó)殤》時(shí),未能深刻體會(huì)《國(guó)殤》的精神實(shí)質(zhì),產(chǎn)生了種種失誤,致使屈原作品中這一顆光輝奪目的明珠,蒙上了一層黯淡的塵?！，F(xiàn)在,是為它拭去塵埃,恢復(fù)它固有光彩的時(shí)候了!二、從失敗論的角度談《國(guó)銘》的經(jīng)營(yíng)對(duì)象問題前人研究《國(guó)殤》的失誤,主要有二:一是失敗主義,二是神秘主義。持失敗主義論點(diǎn)的人,其失誤為將文學(xué)當(dāng)歷史。把歷史事件與文學(xué)作品“對(duì)號(hào)入座”。失敗論學(xué)派歷史悠久,影響較大。其比較典型的代表人物是清朝康熙時(shí)的蔣驥,他的《山帶閣注楚辭》一書,在《國(guó)殤》按語中說道:“懷襄之世,任讒棄德,背約忘親,以致天怒神怨,國(guó)蹙兵亡,徒使壯士橫尸膏野,以快敵人之意。原蓋深悲而痛極之。.其曰:‘天時(shí)懟兮威靈怒’,著兵刃之非偶然也。嗚呼,其旨微矣?！彼终f:“懟,怨也。曰‘嚴(yán)’者,若有監(jiān)督之者然。雖當(dāng)戰(zhàn)敗,其氣彌銳,而天方盛怒,必使盡殺而止。故非戰(zhàn)之罪也。國(guó)殤所祭,蓋指上將言,觀援枹擊鼓之語,知非泛言兵死者矣?！比鐚⑺@兩段話合并解釋,則會(huì)是這個(gè)樣子:楚懷、襄二王執(zhí)政的時(shí)候,朝廷信任小人,不用賢德之士,又背約忘親,以至天怒神怨。這個(gè)時(shí)候,國(guó)家衰弱腐敗了,軍心也渙散不整了。因此,打起仗來常常失利。但因楚國(guó)在過去是很強(qiáng)大的,雖然戰(zhàn)敗,但軍隊(duì)的余勇尚在,銳氣不減當(dāng)年。盛怒的天帝,為了加快楚國(guó)的滅亡,便親臨戰(zhàn)場(chǎng)督戰(zhàn),監(jiān)督秦軍殺敵,務(wù)教秦軍把楚軍斬盡殺絕,方才罷休。因此,楚軍之所以戰(zhàn)敗,并不是不勇敢,而是因?yàn)樘焐裨趹土P他們呢。屈原說:“天時(shí)懟兮威靈怒”,只是說明了楚軍之所以被殺戮得如此之慘,決不是偶然的啊!持這種論點(diǎn)的人很不少,如民初的楚辭學(xué)家馬其昶,在他的《屈賦微》一書中,在敘述了楚軍在丹陽之戰(zhàn)大敗以后,“乃悉國(guó)兵復(fù)襲秦,戰(zhàn)于藍(lán)田,又大敗,茲祀國(guó)殤?！敝廖迨甏?郭沫若在翻譯《九歌》為白話詩時(shí),也沒有擺脫這一論點(diǎn)。在他的白話譯文中出現(xiàn)了“陣勢(shì)沖破亂了行”、“片甲不留,死在疆場(chǎng)上”這樣的句子,認(rèn)為楚軍已被秦軍殺得陣容大亂,片甲不留了。直到八十年代,持失敗論點(diǎn)的人也還不少,我就不一一介紹了?？偨Y(jié)他們的注釋,大致不離如下的模式:秦軍兵強(qiáng)將勇,旌旗蔽日地殺向楚軍,沖破了楚軍的陣營(yíng),踐踏著楚軍的行伍,楚軍被殺得張皇失措,只好把戰(zhàn)車埋起來,把戰(zhàn)馬捆起來坐以待斃,用死以效忠國(guó)家了。此時(shí),盛怒的天神監(jiān)督著秦軍,在如雷的戰(zhàn)鼓聲中殺向楚軍,終于把楚軍殺得片甲不留,完成了上天要懲罰楚國(guó)的天意?？傊?持失敗論的學(xué)者們,都不曾考慮到楚文化的文化基因?qū)Τ褡逅鸬淖饔?把一個(gè)剛強(qiáng)勇敢,生為壯士,死為鬼雄的楚民族,把一個(gè)精神上注滿了剛強(qiáng)基因的愛國(guó)主義的偉大詩人屈原看得一遇挫折就怨天尤人,只知哀嘆“天亡我也”了。一些神秘主義者,則又從另一個(gè)角度,對(duì)《國(guó)殤》進(jìn)行了各種曲解,這一派的特點(diǎn)是把《國(guó)殤》曲解得神秘莫測(cè)。臺(tái)灣著名學(xué)者凌純聲先生便是這一學(xué)派的代表人物之一,他的《國(guó)殤》是“獵首祭”的論點(diǎn),至今在海外還有很大的影響。他在研究《國(guó)殤》時(shí),不是用《國(guó)殤》的誕生地南郢沅湘間的民俗,而是用中國(guó)西南邊區(qū)佧瓦族、阿美族和臺(tái)灣高山族的民俗作依據(jù)的。他在探討《國(guó)殤》所代表的民俗時(shí)說:《九歌》中的《國(guó)殤》、《禮魂》是中國(guó)古代僚越的馘首祭梟和現(xiàn)代民俗學(xué)上的獵頭(Headhunting)及祭首(headfeast)。凌先生以云南的佧瓦族(佤族)和阿美族的民俗為例,論述道:“戰(zhàn)爭(zhēng)與獵首不分,部落間為了爭(zhēng)地、劫掠或者復(fù)仇等原因,引起戰(zhàn)爭(zhēng)而獵首。有時(shí)為要得頭以祭谷神或田神,或酋長(zhǎng)之喪必得一人頭祭之,因獵首而引起戰(zhàn)爭(zhēng)。”(原文載臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)書局《中國(guó)邊疆民族與環(huán)太平洋文化·國(guó)殤·禮魂與馘首祭梟》一書,1979年版。)凌先生為了要證明《國(guó)殤》即“獵首”風(fēng)俗的異變,完全忽略了《國(guó)殤》的完整性,而是從中抽出一兩句詩,來和“獵首”比附。如他對(duì)“出不入兮往不返,平原忽兮路迢遠(yuǎn)”是這樣論述的:“獵頭民族如佧瓦人相信遠(yuǎn)處的人頭勝于近處的,因遠(yuǎn)處人被砍頭后,他的靈魂不認(rèn)識(shí)路途回去;且在本地又無親友可以專心致志地保佑他們。”凌先生即依據(jù)這一民俗把《國(guó)殤》與《禮魂》理解為“祭敵首并舉行招魂儀式的祝詞”。他并將《國(guó)殤》的最后四句與臺(tái)灣高山族泰雅人的獵首祭中的招魂詞進(jìn)行了比較:可惜,盡管凌先生自己認(rèn)為這樣對(duì)比很能說明問題,但作為一個(gè)讀者的我卻實(shí)在不明白《國(guó)殤》和《獵首招魂詞》有什么共同之處?“帶長(zhǎng)劍兮挾秦弓”與“你在此安住吧”有什么關(guān)系呢?“首身離兮心不懲”怎么會(huì)是“我來獻(xiàn)酒糟給你”呢?“誠(chéng)既勇兮又以武”怎么會(huì)是“請(qǐng)你告訴你的父子兄弟和妻說”呢?“終剛強(qiáng)兮不可凌”與泰雅族的地方好不好何干呢?臺(tái)灣學(xué)者蘇雪林先生則比凌純聲先生走得更遠(yuǎn),單憑《國(guó)殤》中有“身首離兮心不懲”一句話,便認(rèn)為《國(guó)殤》是祭祀一位印度的無頭戰(zhàn)神的。他還聯(lián)想翩翩地把它與佛教密宗的“大圣歡喜天”(俗稱歡喜佛,一般表現(xiàn)為一位慈悲為懷的女神,與一暴禍人間的男神裸體抱持,企圖通過男女之愛,去換取禍神不降禍于人。)聯(lián)系起來進(jìn)行比較研究,用以論證《國(guó)殤》與印度佛教的關(guān)系。使人感到不得要領(lǐng),不知所云也。三、被引入先進(jìn)模式的原因現(xiàn)象間的比較前人研究《國(guó)殤》走入誤區(qū)的原因是多方面的,其中最主要的原因,便是忽略了兩種文化現(xiàn)象之間的比較,是不是具有“可比性”。進(jìn)行比較研究的先決條件,便是其選擇來進(jìn)行比較的資料,必須有可比性。把沒有可比性的事物拿來進(jìn)行比較,便難以得出正確的結(jié)論。持失敗論的學(xué)者,就是忽視了事物之間的可比性,在如下幾個(gè)方面產(chǎn)生了失誤,走入了誤區(qū):1.功過上的亡國(guó)之音文學(xué)不等于歷史,就象史書《三國(guó)志》不等于小說《三國(guó)演義》一樣。歷史上的秦楚之戰(zhàn),楚國(guó)是失敗者,但不等于楚人的文學(xué)作品中都會(huì)充滿了失敗情緒。因?yàn)闅v史記錄的是事實(shí),勝就是勝,敗就是敗,沒有回旋的余地。而文學(xué)作品卻可以展開想象的翅膀,在精神空間飛翔。事實(shí)上,歷史上的大規(guī)模軍事行動(dòng),雙方都會(huì)認(rèn)為自己是勝利者的,即使在戰(zhàn)敗前夕,軍事領(lǐng)袖為了鼓舞士氣,也會(huì)教士兵們高唱戰(zhàn)歌,高喊:“皇天佑我,我軍必勝!”的,即使戰(zhàn)敗以后,也會(huì)不甘心失敗,還認(rèn)為“最后勝利一定屬于我”的。只有在國(guó)破家亡,完全絕望之后,才會(huì)出現(xiàn)不堪回首的亡國(guó)之音?！秶?guó)殤》并不是楚國(guó)滅亡后的文學(xué)作品,即使國(guó)家已到了生死危亡之秋,愛國(guó)的文學(xué)家,即使痛恨國(guó)政的腐敗,但他在文學(xué)作品中,也決不會(huì)先罵了自己國(guó)家的腐敗后,再去號(hào)召人民奮勇殺敵的,更不會(huì)詛咒自己的國(guó)家,認(rèn)為活該滅亡,滅亡有理的。2.楚民族的歷史多存在著一千五百年以上的問題,自然也文化、軍事文學(xué)和他文化基因民族文學(xué)是與民族的文化基因密切相關(guān)的。楚民族(不是楚國(guó))是我國(guó)歷史上立國(guó)最久的民族,從“維女荊楚,居國(guó)南鄉(xiāng)”算起,到秦始皇滅楚為止,它至少在南方存在了一千五百年以上。象這樣一個(gè)歷史悠久的民族,沒有優(yōu)秀的文化基因,是決不能與商、周、秦三大王朝抗衡如此之久的。它能與三大王朝抗衡達(dá)一千五百年之久,這說明它的確是一個(gè)剛強(qiáng)不屈的民族。歷史上留傳的“楚雖三戶,亡秦必楚”、“唯楚有材”等,也證明了楚民族是一個(gè)具有優(yōu)秀文化基因的偉大民族。剛強(qiáng)的民族必有與它文化基因相稱的軍事文學(xué),失敗情緒是與剛強(qiáng)不屈格格不入的。何況,屈原是一個(gè)“雖九死而不悔”的愛國(guó)詩人。3.軍事使用祭詞文學(xué)總是難以脫離政治力量的制約的?！秶?guó)殤》是應(yīng)政治的需要,為撫慰亡靈并激勵(lì)生者繼續(xù)奮戰(zhàn)的作品,它是在有政治或軍事首領(lǐng)在場(chǎng)親自主祭和三軍參加的國(guó)家級(jí)盛大祭典上的祭詞,創(chuàng)作這樣的祭詞,必須根據(jù)領(lǐng)袖的意圖和三軍的意愿行文。在全軍全民同仇敵愾的心理狀態(tài)下,在眾目睽睽的環(huán)境中,文詞只要流露出一點(diǎn)點(diǎn)哀怨失敗的情緒,作者都將會(huì)大禍臨頭,被加以“動(dòng)搖軍心”之罪,何況一個(gè)有愛國(guó)心的作者,也不會(huì)去寫那“長(zhǎng)敵人志氣,滅自己威風(fēng)”的作品的。4.從《國(guó)銘》看宗教民俗文學(xué)是民俗的產(chǎn)物,有什么樣的民俗便會(huì)產(chǎn)生什么樣的文學(xué)作品,完全游離于民俗之外的文學(xué)是沒有的。楚國(guó)是巫風(fēng)盛行的國(guó)家,因此,文學(xué)不可能脫離當(dāng)時(shí)的宗教民俗。當(dāng)神靈觀念在人們頭腦里還占統(tǒng)治地位的時(shí)候,一切無宗教目的的祭祀是不存在的,不能為人們祈福消災(zāi)的宗教儀式,是不受人們歡迎的?！秶?guó)殤》是楚國(guó)最隆重的祭典之一,它更不能違背楚人的宗教民俗。舉行“國(guó)殤祭”的目的,是運(yùn)用巫術(shù)的手段喚起國(guó)魂(國(guó)殤)繼續(xù)發(fā)揚(yáng)愛國(guó)主義精神、保持剛毅頑強(qiáng)的民族精神和永不受人欺凌的英雄氣概,雖然已經(jīng)為國(guó)捐軀,魂魄也要成為護(hù)國(guó)佑民的鬼中英豪,成為生前戰(zhàn)友的英雄榜樣。《國(guó)殤》的祝詞雖是對(duì)亡靈說的,但也要起到激勵(lì)生者的作用。楚巫祀神本來是集娛神和娛人兩種功能于一身的,既要使亡靈愉快,又要使正在殺敵的勇士得到精神上的滿足。因此,祭詞必須圍繞著這一目的構(gòu)思,決不能脫離這一目的,任憑作者的意志,展開想象的翅膀到宗教習(xí)俗所不容許的領(lǐng)域去自由飛翔的。軍事祭祀的關(guān)鍵,便是祈求神靈賜福于己,降禍于敵,祭詞中如果出現(xiàn)了神不佑己,反去佑敵滅己的語句,也是宗教民俗所不容許的。5.隱蔽的微言大義宗廟文學(xué)是為全民族而作,私人作品是抒發(fā)私人的感情。宗廟文學(xué)必須依據(jù)大眾的心理去進(jìn)行創(chuàng)作,而私人作品則可以抒發(fā)與眾不同的私人情感。宗廟文學(xué)注重功利性與近期效應(yīng),而私人作品卻可以不注重功利性而追求長(zhǎng)期效應(yīng)。作者本人,如果對(duì)國(guó)事不滿,想要抨擊政治,但為了躲避政治迫害,他可以用較隱蔽的手法在文字中以微言大義去暗示讀者,或用激烈的言詞不顧后果地直刺當(dāng)政要人,或?qū)懞煤蟛刂?傳之后世……《國(guó)殤》屬宗廟文學(xué),因此,拿著放大鏡到《國(guó)殤》中去找什么微言大義,只能是緣木求魚而已。當(dāng)然,在強(qiáng)敵當(dāng)前,不去宣傳抗戰(zhàn),卻去宣傳“中國(guó)不亡,是無天理”的文學(xué)也是有的,這就是“漢奸文學(xué)”,但屈原是一個(gè)愛國(guó)主義者,我想:失敗論的學(xué)者,是不會(huì)忍心把屈原的作品,當(dāng)作“漢奸文學(xué)”去研究的。文化基因是否有大有小的差異?持神秘論的學(xué)者,更是忽視了兩個(gè)文化現(xiàn)象之間有沒有可比性這一重要問題。文化現(xiàn)象相似,而文化基因不同的兩種事物有沒有可比性?文化現(xiàn)象相似,但二者的時(shí)代不同有沒有可比性?文化現(xiàn)象相似,但兩種不同步的文化之間有沒有可比性?做比較研究的學(xué)者們必須小心謹(jǐn)慎對(duì)待。凌純聲、蘇雪林先生等臺(tái)灣同行在運(yùn)用西方民俗學(xué)的方法對(duì)《國(guó)殤》進(jìn)行比較研究時(shí),不知是否考慮到了兩種文化現(xiàn)象相似的事物之間有沒有可比性的問題?的確,《國(guó)殤》中有“身首離”之語,但“身首離”是首還存原地,還是被敵人拿去做“獵首祭”去了,屈原并沒有說清楚。至于“馘”字的含義,是割去敵人的左耳,用以向上級(jí)報(bào)功請(qǐng)賞的意思。因?yàn)槭准?jí)太重,攜帶多了將影響戰(zhàn)斗,不如攜帶耳朵,可以多多益善。《詩經(jīng)·皇矣》中有“執(zhí)訊連連,攸馘安安”(俘虜一串串,割耳一堆堆),描寫的便是割耳而不是獵首,《國(guó)殤》既沒有獵首的描述,也沒有出現(xiàn)“馘”字,不知凌先生憑甚么就把《國(guó)殤》當(dāng)作某些民族的“獵首祭”了?！矮C首”的風(fēng)俗,在世界上確實(shí)存在于一些極原始的民族之中。但在中國(guó),較先進(jìn)的民族中,“人祭”是有的,有沒有“獵首祭”,卻不見經(jīng)傳。楚民族是比較先進(jìn)的民族,有沒有“獵首祭”呢?如果有,為什么一些最愛記奇聞異事的古人,卻沒有記錄呢?如果沒有,又怎么可能拿沒有的事物來作比較呢?持神秘論的學(xué)者,找依據(jù)總是越遠(yuǎn)越好,但我卻認(rèn)為越近才越有說服力,因?yàn)橹挥薪壝褡宓奈幕虿挪粫?huì)有大的差異。例如西方男女在公開場(chǎng)合中接吻擁抱,都習(xí)以為常,但中國(guó)的封建婦女若在公開場(chǎng)合被男人接吻擁抱,她卻有可能羞愧得去自殺,受封建文化少一些的半漢化的少數(shù)民族婦女,在這種情況下雖然不會(huì)去自殺,但她罵對(duì)方一聲“流氓”或打?qū)Ψ揭粋€(gè)耳光卻是免不了的。這就是民族文化基因的差異有大有小的表現(xiàn)。例如關(guān)于“國(guó)殤”,楚地民俗:一切非正常死亡的人和死于外鄉(xiāng)的人,統(tǒng)稱之為“殤”,三十六歲以下,雖然病死家中,也屬“殤亡”之列。死于國(guó)事的陣亡將士,因他們系死于外鄉(xiāng),又系非正常死亡,故也屬殤亡之列。但因他們是為國(guó)捐軀,與一般的“殤亡”有別,祭祀規(guī)模也不一樣,故稱為“國(guó)殤”。例如“人祭”,“人祭”是全世界各民族普遍存在過,而且流傳很久,至今仍未完全絕跡的一種風(fēng)俗。如我國(guó)古代以人為犧牲,殺人祭旗,用人殉葬,以童男童女沉河等等。在楚地,以前也有過這種風(fēng)俗,直到近代才逐漸滅絕,如湘西沅水地區(qū)曾有過的以童男童女沉河的風(fēng)俗。“人祭”的特點(diǎn)是,這些人只是神享用的祭品,他們雖然也屬于非正常死亡,但不屬“殤亡”之列,不能享受祭祀。因此,《國(guó)殤》肯定不是祭祀他們。又例如“獵首祭”,“獵首祭”也是全世界許多民族存在過的一種風(fēng)俗,但他僅存于極其原始落后的民族之中,民族一進(jìn)入較高層次后,就把這風(fēng)俗放棄了。因此,他在今日世界里,只在個(gè)別民族中有發(fā)現(xiàn),并沒有普遍意義。“獵首祭”雖然也屬“人祭”之列,但它與人祭有許多不同的特點(diǎn)。1.它不用活人;2.它不用全身,只割取人首;3.它有時(shí)間性和季節(jié)性的限制,不能隨時(shí)舉行;4.它的規(guī)模很小,只在個(gè)別部族中進(jìn)行;5.它只殺陌生人而不是兄弟部族;6.它是偷獵行為,而不是光明正大的戰(zhàn)斗;7.它有特定的獵取對(duì)象,而不是見人就殺;8.它是請(qǐng)外人的靈魂來保佑自己人,而不是祈求本族的亡靈來保佑生人。你看,“獵首祭”有的特點(diǎn)《國(guó)殤》中一個(gè)也找不出。凌先生所引的云南佧瓦人的獵首風(fēng)俗,其最早的記載是《魏書·僚傳》,文曰:“其俗畏鬼神,尤尚淫祀,所殺之人,美鬢髯者必剝其面皮,籠之于竹。及燥,號(hào)之曰鬼?！逼浜?《南州異物志》記烏滸蠻異俗有:“春月方田,尤好出索人,貪得之,以祭田神也?！薄段簳返挠涊d統(tǒng)指僚人,《南州異物志》則具體地指出了這是烏滸蠻的風(fēng)俗。查烏滸蠻是中國(guó)古代的一個(gè)民族,為百越的一支,漢時(shí)分布在嶺南西南部若干地區(qū)(今廣西壯族自治區(qū)合浦、南寧、玉林、橫縣等縣境),是離楚地較遠(yuǎn)的一個(gè)民族。今日,“獵首祭”只存在于中國(guó)云南邊陲的佤族之中,但也是五十年代以前的事了。其內(nèi)容大致如下:在春播前,佤族人便舉行獵頭祭谷的活動(dòng),其目的是祈求五谷豐登,因?yàn)殚L(zhǎng)有茂密胡須的人象征茂密的禾苗,故獵首者必以胡須茂密者為獵取對(duì)象。通常是獵首者埋伏道旁,等待遠(yuǎn)方的陌生人路過,突然偷襲之,割首而歸。獵到人首后,將人頭安置在特制的人頭樁上,由頭人代表部族對(duì)人頭祝曰:“我這里酒美飯香,請(qǐng)你飽餐享受,還希望你把你的父母兄弟姐妹也請(qǐng)到這里來飲酒吃飯,保佑我們村寨平安,莊稼豐收。”這便是凌先生據(jù)以推論《國(guó)殤》是獵首祭的招魂詞(凌先生把《禮魂》也捎進(jìn)去了)。但是他似乎沒有考慮到一個(gè)原始落后的民族與比較發(fā)達(dá)先進(jìn)的楚民族之間文化基因中所存在的巨大差異。凌先生把《九歌·禮魂篇》也扯了進(jìn)來把它當(dāng)作“獵首祭”的內(nèi)容,更是風(fēng)馬牛不相及了。根據(jù)筆者在沅湘間的考察,《禮魂》乃是楚越人民在醮事完畢后蒙神賜福的象征性歌舞,《禮魂》所禮者乃“花魂”,而不是禮獵首受害者之魂。因?yàn)殂湎骈g人民曾經(jīng)相信,生命和幸福乃藏于花樹的花朵中,母親只能生下人的軀殼,而生命則需要神摘取花魂(花樹上的花朵)賜予人體之后,人的軀殼才有生命,花也是幸福吉祥的象征。故在沅湘間,無論是求子、生育、喪葬、求福等諸般祭祀,都一定要先扎一花樹供于神前,醮事完畢后,便要舉行盛大的“禮花魂”儀式,持花狂歌酣舞,以花樹上的花朵傳送給信眾,象征求子得子,求福得福?！盎ɑ辍钡挠^念,幾乎貫穿在于沅湘間楚越遺裔的所有的風(fēng)俗之中。姑娘們新春時(shí)采花插在雞籠上、房里、床上,是一年幸福的象征;生育時(shí)要摘一束鮮花送給產(chǎn)婦,作為已經(jīng)得到花魂的象征;小孩病了,認(rèn)為是花魂被蟲蛀了,要請(qǐng)巫師來為花魂除蟲,渡“花樹關(guān)”;男女春秋歌會(huì),要圍繞著花樹唱歌跳舞;老人死了要唱《散花歌》等等?！岸Y花魂”在沅湘間是如此重要,所以《九歌》中才設(shè)有《禮魂》專章,才有“傳花代舞”?！岸Y花魂”的民俗與“獵首祭”的《招魂詞》,其文化基因相去十萬八千里,二者之間根本沒有可比性,凌先生卻拿來比較,自然要走入神秘主義的誤區(qū)了。蘇雪林先生的《國(guó)殤》是祭祀印度的無頭戰(zhàn)神說,更是缺乏可比性。佛教是在楚國(guó)滅亡之后約兩百年才可能為中國(guó)人所知的,它傳入的時(shí)間已到了西漢末年,說它在楚國(guó)時(shí)就傳入了,完全沒有根據(jù),只能是學(xué)者的猜測(cè)。就算退一萬步說:佛教在屈原之前就已傳入了楚國(guó),但從傳入到信奉,從信奉到祭祀,從祭祀主要的神佛到諸佛普同供養(yǎng),要走一段漫長(zhǎng)的路程。印度的無頭戰(zhàn)神迦尼薩,在印度也算不得主要的神佛,在中國(guó)的佛寺里,至今也還沒有它的一席之地,怎么可能在兩三千年前就為楚人普同供奉了呢?四、關(guān)于戰(zhàn)癲祭《社巴歌》產(chǎn)生于南郢沅湘間的文學(xué)作品,應(yīng)該到南郢沅湘間去尋找有可比性的民俗依據(jù)?！秶?guó)殤》是古代的軍事文學(xué),那么,今日沅湘間,有沒有楚民族遺留下來的“民俗活化石”,可供我們作比較研究呢?當(dāng)然有的,只是前人的眼光不是“唯書”就是“唯遠(yuǎn)”,沒有注意到就在他腳下的這一片土地罷了。楚民族的尚武精神是縱貫古今一脈相承的,如先秦的“楚雖三戶,亡秦必楚”、項(xiàng)羽的“力拔山兮氣蓋世”、劉邦的“大風(fēng)起兮云飛揚(yáng),安得猛士兮守四方”,直到近世的“無湘不成軍”,無一不閃爍著楚民族尚武精神的光芒。楚人頑強(qiáng)進(jìn)取的性格,在拯救我們中華民族于生死危亡的關(guān)鍵時(shí)刻,如“戊戌變法”、“創(chuàng)立共和”、“重建民國(guó)”、“抗日救亡”及“反帝反封建”的歷史事件中,都發(fā)揮了巨大的作用。沅湘間的少數(shù)民族,則至今猶未脫離“敢死輕生”、原始質(zhì)樸的古風(fēng)。在他們的民間文學(xué)中,還保存著許多年代久遠(yuǎn)的軍事題材的古代歌舞,從這些軍事歌舞中,有些與《國(guó)殤》有著驚人的相似,完全可以為研究《國(guó)殤》提供可信的比較資料?，F(xiàn)以“戰(zhàn)殤”與“國(guó)殤”的比較為例,在沅湘民俗中,非正常死亡的人都稱為“殤鬼”,客死外鄉(xiāng)或三十六歲以下的人,雖然是老、病而死,也不能算正常死亡,仍屬“殤鬼”之例。為部族戰(zhàn)斗身亡的人,因?yàn)橐彩欠钦Ｋ劳?故也稱之為“戰(zhàn)殤鬼”。屈原作《國(guó)殤》,祭奠的是為國(guó)犧牲的烈士,比部族之間戰(zhàn)爭(zhēng)中的“戰(zhàn)殤祭”規(guī)格要高,屬于國(guó)家級(jí)的祭祀,故稱之為《國(guó)殤》?！皯?zhàn)殤”與“國(guó)殤”只是規(guī)格有小有大,其主旨是差不多的,故存在有較大的可比性。在近世,由于民族或宗族之間的戰(zhàn)爭(zhēng)已經(jīng)明顯地減少,戰(zhàn)殤祭已瀕臨失傳。但“民俗學(xué)”有一個(gè)有趣的現(xiàn)象:沒有文字的民族,他們記載歷史的方法,便是把歷史編成祭祀歌舞,世代傳承下去,因此,少數(shù)民族的祭祀歌舞,往往就是一部篇幅浩瀚的《民族史詩》。其內(nèi)容從“開天辟地”、“人類來源”到“英雄史詩”、“歷史大事”無所不有,一表演就是幾天幾夜,內(nèi)容極為豐富。沅湘間有土家、苗、侗、瑤等四個(gè)主要少數(shù)民族,他們分布在沅湘間及鄂、川、黔、桂等省的毗鄰地區(qū)。根據(jù)文獻(xiàn)記載及考古發(fā)現(xiàn)證明,他們雖然有過遷徙,但基本上只是在這一帶繞圈子,幾千年來一直是這塊土地上的主人。由于受漢文化影響較小,還保留著許多兩千年前的古風(fēng)。土家族的生活地區(qū),一直是在原來的楚都郢城到沅、澧二水之間,他們保留了古代楚民族之一的巴濮民族的許多巴風(fēng)巴俗。巴人的勇武在古代是非常有名的,周武王伐紂的時(shí)候,巴軍“前歌后舞,以凌殷師”,曾替周朝立過汗馬功勞。這種載歌載舞地踴躍赴死的古風(fēng),在土家族的“擺手歌舞”中仍有保留?！皵[手”是以它的舞姿命名的,它的本名叫《社巴歌》,意即“巴人祭祀社神的歌”,又名《梯瑪神歌》,意為“巫師祀神時(shí)唱的歌”。《社巴歌》中有一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)歌舞,是專門表現(xiàn)土家族先民抵抗外侮的,名字就叫做《自衛(wèi)抗敵》,其中有如下的唱詞:——客兵開到山邊了/小伙子們準(zhǔn)備好/打退客兵立功勞/手膀子要操練好/腳桿子要操練好/棍棍棒棒準(zhǔn)備好/鐵帽子要戴好/齊眉棍要拿好?？捅汕先f了/螞蟻牽線開來了/旗號(hào)閃閃開來了/盾牌大刀搬倒的/梭標(biāo)馬刀扛倒的/銅鼓銅鑼敲倒的。將帥“巴濮”呢/摟手摟腳等倒的/眼睛鼓鼓看倒的/豎起耳朵聽倒的/鐵帽子戴來了/齊眉棍搬來了/牙齒脹脹咬住了。牛角嗚嗚在吹了/齊眉棍棒在飛了/殺殺殺在喊了/扁擔(dān)花(指戰(zhàn)士象老虎)在跳了/羊仔仔(指敵人象虎口的獵物)在叫了/客兵跪下求饒了/客兵死多了/血流成河了/尸骨成山了/客兵打散了/到處逃跑了/將帥后面趕去了。將帥巴濮哩/扯起竹子了/刷刷地在掃了/掃的掃死了/腦殼掃落了/客兵喊爹叫娘逃跑了!你看:土家族的這首自衛(wèi)抗敵的歌詞,與《國(guó)殤》中的“操吳戈兮披犀甲,車錯(cuò)轂兮短兵接。旌蔽日兮敵若云,矢交墜兮士爭(zhēng)先”、“天時(shí)懟兮威靈怒,嚴(yán)殺盡兮棄原野”等詞句是何等相似?(資料引自田荊貴、彭勃整理的《土家族的擺手歌舞概述》油印稿)侗族是古代百越民族的后代,原生活在洞庭湖南北及沅水流域,現(xiàn)仍生活在湘、鄂、黔、桂邊區(qū)。侗族的社會(huì)組織一直保存著原始的軍事民主議事制度(相當(dāng)于印第安人的“易洛魁聯(lián)盟”),他們稱這種制度叫“越款”。在平時(shí),一年或數(shù)年舉行一次,遇到非常情況,如外敵入侵或戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束,都要越款議事。其中,便有祭祀神靈和征戰(zhàn)歌舞的表演。侗族是一個(gè)保存母系氏族社會(huì)遺俗較多的民族,至今還停留在祭祀原始女神沙嬃的階段。因此,侗族的一切活動(dòng)都是圍繞著祭祀女神的盛典舉行的。侗族歷史上有許多領(lǐng)導(dǎo)民族戰(zhàn)爭(zhēng)的女首領(lǐng),他們普同被侗族稱為沙嬃,因?yàn)樯硧恋暮x就是老祖母,一切的女祖先當(dāng)然都是老祖母,因此,有多種沙嬃的故事流傳。有最原始的女神沙嬃,也有明清時(shí)代的民族女戰(zhàn)斗英雄。祭祀沙嬃,必跳蘆笙舞,蘆笙舞的本身就是戰(zhàn)爭(zhēng)的產(chǎn)物。相傳,當(dāng)初沙嬃在與敵人作戰(zhàn)時(shí),就是以蘆笙隊(duì)與侗女的歌舞為前導(dǎo),以火牛陣及精兵利甲隱藏在歌舞隊(duì)的后面,載歌載舞地沖向敵軍的。至今日,侗族每年都要祭祀沙嬃并舉行蘆笙比賽,賽蘆笙不是比哪一隊(duì)的蘆笙曲美調(diào)多,而是比哪一隊(duì)的蘆笙的音頻如何共振得法,凡能用聲波去震裂對(duì)方的蘆笙,甚至震聾對(duì)方的耳鼓者即為勝方,明顯地帶有軍事功用的遺痕。侗族每年要舉行一次斗牛,也是當(dāng)年軍事功用的遺痕。相傳當(dāng)年沙嬃作戰(zhàn)時(shí),就以訓(xùn)練過的水牛,作火牛陣沖殺敵人的。戰(zhàn)爭(zhēng)開始時(shí),女戰(zhàn)士盛裝歌舞于前,蘆笙隊(duì)威武奏鳴于后,再后則是角上裹著利刃,身披怪獸紋彩衣的牛群,這些牛群都由一批涂抹得奇形怪狀的少年牧童驅(qū)趕,牛的尾巴上拖著上了油的茅草束,牧童們手中都舉著牛鞭與火把。牛陣后面,是畫著鬼臉,手持利刃的敢死勇士及三軍健兒。敵人見著載歌載舞而來的侗女,先是驚奇觀望,松懈了戰(zhàn)備,直至牧童點(diǎn)燃了牛尾上的茅草,服了狂幻藥的牛群利刃閃閃,火勢(shì)熊熊地逼近陣前時(shí),才知上當(dāng),倉(cāng)皇應(yīng)戰(zhàn),人怎能抵御如虎似狼的瘋牛呢?何況隱藏在后面的敢死猛士和侗軍健兒又迅雷不及掩耳地沖殺上來,簡(jiǎn)直只有招架之功,毫無還手之力了。于是,敵軍大敗,沙嬃大勝。為了整軍習(xí)武,常備不懈,侗族便興起了每年賽蘆笙和斗牛的習(xí)俗,并在祀神儀式中,必有蘆笙踩壇,侗女“哆耶”(祀神歌)或戰(zhàn)爭(zhēng)歌舞的表演。在戰(zhàn)爭(zhēng)歌舞中,武士習(xí)慣以銀鑲的水牛頭為盾牌,身披堅(jiān)甲,手操利刃,作各種戰(zhàn)陣舞蹈,其內(nèi)容大約有“出征舞”、“方陣舞”、“對(duì)陣舞”、“破陣舞”、“武術(shù)對(duì)打”、“擒拿特技”、“個(gè)人奇能”、“凱旋舞”、“戰(zhàn)殤舞”等等。下面是侗族的《出征歌》:——今有妖精進(jìn)河,今有魔鬼進(jìn)村,今有老鷹叼雞仔,今有梟鳥叼小鳥。我們要作螞蟻合力斗穿山甲,我們要作黃蜂同愾殺蛇,我們要作狂風(fēng)過山,我們要作冰雹下天,我們要作雷公震四方,我們要作猛虎咬惡狼。鷂鷹打得它絕種!梟鳥打得它完命!把妖精的肉分來吃!把魔鬼的肉熬湯分!不許誰人當(dāng)雞怕鷹,不許誰人當(dāng)鳥怕梟。誰人怕鷹要被叼進(jìn)林,誰人怕梟要被踩足底。拿的拿刀,拿的拿槍,搖的搖旗,射的射箭。殺到哪路哪路哭哀哀,殺到哪山哪山山就崩!我們要團(tuán)結(jié)得象竹籮那樣密,象葫蘆那樣沒空隙,象水桶上了箍,象牛尾鎖那緊!龍頭前面擺,龍尾跟著搖,金刀一舉,烏天黑地,銅鼓一響,鬼哭神愁,有頭的割頭,有尾的割尾,見龍就斬爪,見虎就拔牙!就是死了,也要取勝,戰(zhàn)斗不勝,決不回轉(zhuǎn)!(頭人問:)大家說是不是呀?(大眾山呼:)是呀!好日好時(shí),旗開得勝,我們出征啦!(火炮齊鳴,隊(duì)伍揚(yáng)旗出發(fā))(據(jù)筆者考察筆記整理)在舉行“戰(zhàn)殤祭”時(shí),除了“迎沙”(即迎接原始女神沙嬃)和戰(zhàn)爭(zhēng)歌舞表演外,還要舉行戰(zhàn)殤歌舞儀式。其儀式過程大致如下:——先在侗族聚眾議事的鼓樓前的蘆笙坪中,豎起兩根大祖神柱,祖神柱上各扎一白色的雒雁立于柱頂,象征迎接亡靈去沙嬃所住的極樂寶地的仙禽,烈士們的棺材便安放在這兩根神柱的中間。當(dāng)各種祀神儀式及戰(zhàn)爭(zhēng)歌舞表演完畢,戰(zhàn)殤祭開始,侗族的健兒們?cè)谌坫|、火槍的轟鳴聲中,一齊手持兵器,繞棺“跳殤”狂舞。侗女盛裝排立在蘆笙坪中高唱《戰(zhàn)殤歌》,歌頌烈士們生前的剛強(qiáng)勇敢和戰(zhàn)斗功勛。其歌詞與《戰(zhàn)歌》相仿,只不過是增添了一些安撫亡靈之詞而已。如其中有一首是這樣唱的:——你們年紀(jì)輕輕的,就為民族建立了功勛；不象有些人,活了一百歲還不明事理。“跳殤”儀式完畢后,還要舉行“引魂”儀式,引導(dǎo)勇士們的亡靈回到老祖母沙嬃住的極樂世界去。這個(gè)地方,有的叫“桃園洞”、“花山”、“風(fēng)流坡”,侗語叫“交遜牙岸”,意為“神雁之國(guó)”。因?yàn)榈竭@個(gè)地方去,必須有神雁引路,所以在送喪時(shí),棺材上一定要扎一只神雁。傳說在神雁之國(guó)里,人們都變得年輕漂亮了,大家在那里可以和先去的所有的先人團(tuán)聚,一同在花樹下唱歌跳舞,行歌坐月,享盡極樂生活。苗族和瑤族也有相類似的祭祀歌舞,就不重復(fù)了。你看:上面列舉那些戰(zhàn)爭(zhēng)文學(xué),與《國(guó)殤》多么相似?其語氣是多么清楚明白。誰也不會(huì)懷疑土家族《自衛(wèi)抗敵》歌中有“扯起竹子了,刷刷地在掃了,掃的掃死了,腦殼掃落了”,就懷疑它是“獵首祭”的。也不會(huì)懷疑侗族《出征歌》中有“金刀一舉,烏天黑地;銅鼓一響,鬼哭神愁”就懷疑這是天神發(fā)怒,要嚴(yán)懲自己的。聽了“戰(zhàn)斗不勝,決不回轉(zhuǎn)”,也決不會(huì)懷疑這是“獵首祭”中的異鄉(xiāng)人頭,“不認(rèn)識(shí)回去的路途”的。五、“以歌代材料”的內(nèi)涵與楚民族傳統(tǒng)的樂觀主義的依托中原文化與楚文化在喪葬民俗中有著巨大的差異。中原人死之后,喪禮立足于一個(gè)“哀”字而楚人卻立足于一個(gè)“樂”字。“哀”的根源來自周公、孔孟學(xué)說的封建禮教,“樂”的根源則來自楚人原始的“靈魂觀念”所決定的“人生觀”。這兩種文化基因是格格不相容的,“哀”禮要求人們哀到極處時(shí)還要泣之以血。而“樂”俗卻要求人們載歌載舞地歡送亡靈回到祖先住的極樂世界去。這便是楚文化中“以歌代哭”的風(fēng)俗。這種風(fēng)俗,常受到封建文人的非議,斥之為“淫風(fēng)陋俗”。如《元明清三代禁毀小說戲曲史料》一書引清雍正三年廣西巡撫《禁鬧喪告諭》中就把“一遇喪事,每夜聚眾喪家,名曰鬧喪……以悲哀之地,競(jìng)為歡樂之場(chǎng),傷風(fēng)敗俗,莫此為甚?！倍行┲性氖恳妼医恢?又曾改用“疏導(dǎo)”的辦法。如《黔陽縣志·陳鋼傳》:“楚俗居喪,好擊鼓歌舞,鋼教以哀詞,民俗漸變?！敝性耸繛槭裁匆磳?duì)楚文化喪俗中的“以歌代哭”呢?就是因?yàn)閮煞N文化基因,一“哀”一“樂”,大相逕庭之故。楚文化“以歌代哭”的喪俗,必然影響到楚民族的民風(fēng),形成“視死如歸”的民族性。因?yàn)?他們認(rèn)為人死后是回到祖先的“極樂寶地”過極樂生活去了,死并沒有什么可怕,因而敢于死,也樂于死。特別是在與異族作戰(zhàn)的時(shí)候,為民族犧牲的榮譽(yù)感,更增加了他們“敢死輕生”的力量,因此,便造就了楚民族在生前愿意踴躍赴死的剛強(qiáng)性格,并且造就了楚民族在《國(guó)殤》中所表現(xiàn)的英雄心理。楚文化與漢文化基因之間的這一差異,在很古的時(shí)候就已形成了。據(jù)《吳越春秋·勾踐陰謀外傳》載楚之鄙人陳音的話道:“臣聞弩生于弓,弓生于彈,彈起于古之孝子?！痹酵踉?“孝子彈者奈何?”音曰:“古者人民樸質(zhì),饑食鳥獸,渴飲霧露,死則裹以白茅,投于中野。孝子不忍見父母為禽獸所食,故作彈以守之,絕鳥獸之害。故歌曰:‘?dāng)嘀?續(xù)竹;飛土,逐肉!’之謂也。于是神農(nóng)皇帝弦木為弧,剡木為矢,弧矢之利,以威四方……”這段話出自楚人陳音之口,所述說的應(yīng)是楚人遠(yuǎn)古的一則葬俗傳說。《彈歌》“斷竹,續(xù)竹;飛土,逐肉”的意思是:“折一根竹子呀做一把彈弓,把彈丸射出去呀驅(qū)逐那野獸!”楚人把野獸稱為“肉”,此俗在湘西至今還保存著,不過是《彈歌》稱“逐肉”,今日稱“趕肉”而已?！稄椄琛窇?yīng)是楚人喪俗中最早的“以歌代哭”,楚文化一直是按這一條線在發(fā)展的。如《隋書·地理志》記楚俗:“始死,置尸館舍,鄰里少年,各持弓箭,遶尸而歌,以箭叩弓為節(jié)。其歌詞說平生樂事,以至終卒。”很明顯地可以看出是《彈歌》的繼承和發(fā)展。直至今日,土家族人在父母死后,即由同族歌喪手自發(fā)地集聚在死者靈柩周圍,歌舞興哀,由鑼鼓手奏樂或歌舞者自為伴奏,動(dòng)作剛健有力,以頌前輩武勇功勛。(詳見《土家族簡(jiǎn)史》未定稿打印本5—14面)楚人這種立足于“樂”的靈魂觀,表現(xiàn)在戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí),便是載歌載舞地敢死輕生以凌敵軍,表現(xiàn)在祭奠烈士亡靈時(shí),便是載歌載舞地歡送亡魂早歸極樂世界,并激勵(lì)他們做鬼也要做鬼中的英雄,繼續(xù)為本民族而奮戰(zhàn)到底。《國(guó)殤》便是楚人這種立足于“樂”、“以歌代哭”的風(fēng)俗習(xí)慣的產(chǎn)物。在這種觀念下,死并沒有什么可怕的,因此,樂觀地去對(duì)待死,也對(duì)待人生,便形成了楚民族樂觀主義的人生觀。楚民族頑強(qiáng)進(jìn)取的民族氣質(zhì)、百折不撓的民族精神和忠誠(chéng)不渝的民族性格,則又是這種人生觀的產(chǎn)物。而屈原的