李《廣廢莊論》的仁義觀

李《廣廢莊論》的仁義觀

一、李對其批評的回應(yīng)李毅是唐末儒家的一位官員。他寫了許多關(guān)于寫作的文章，但只剩下很少。這篇《廣廢莊論》作于晚唐衰亂的背景之下,在義理上則是對東晉王坦之《廢莊論》的進(jìn)一步闡發(fā)。但王坦之所作的并非是嚴(yán)格的義理上的批評,簡單地以儒批道,而沒有進(jìn)入道家思想體系中去同情地看待莊子。李磎在“序”中明確指出:“其旨意固佳矣,而文理未甚工也。且只言其壞名教、頹風(fēng)俗,而未能屈其辭、折其辨,是直詬之而已。莊周復(fù)生,肯伏之乎”。①言下之意,李磎作《廣廢莊論》將避免現(xiàn)象、影響層面的泛泛而論和簡單批評,而從莊子思想的內(nèi)在理論去分析。這一批評的方法和態(tài)度無論在哲學(xué)史上,還是思想史上都是可取的。因?yàn)樵谕榈乩斫獾幕A(chǔ)上,才能真正揭示古代人的思想,批評與發(fā)展也都才擁有可靠的根基。李磎《廣廢莊論》對莊子提出了四點(diǎn)批評:“觀其體虛無,而不知虛無之妙也;研幾于天命,而未及天命之源也;樂言因任,而未知因任之本也;窮極性情,而未盡性情之變也?！雹谄渲袑Α疤摕o”、“天命”、“性情”的批評是比較容易看出漏洞的,我們可以先論述。對“因任”的批評是此文的重點(diǎn),也是《莊子》思想中飽受爭議、容易讓人產(chǎn)生誤解的思想,我們將*感謝臺(tái)灣師范大學(xué)的林明照先生惠寄大作《詮莊與反莊:李磎〈廣廢莊論〉中的莊學(xué)詮釋與批判》(發(fā)表于《中國學(xué)術(shù)年刊》第三十三期,2011年9月)。林先生主要是從晚唐思想史背景來看李磎之批評的荀學(xué)與玄學(xué)背景,分析其批評的方法、理論及其在思想史上的位置,而主要不是站在《莊子》的問題意識(shí)與理路上對李磎作哲學(xué)的回應(yīng)。他在結(jié)論部分列舉了李磎批評的不足,但未具體展開。他說李磎“在批評莊子天命論方面,僅看到莊子在養(yǎng)生與延壽關(guān)系論點(diǎn)上的表面矛盾,卻未能理解這矛盾實(shí)際上可在莊子天道自然、萬化流行的思想中加以消解;再如李磎在天人關(guān)系、性情論上對于莊子的批評,過于側(cè)重從縱放、因任的角度來理解莊子,一方面忽略了莊子建立在高度反思與自覺心靈中對于事物采取因應(yīng)、兩行的順應(yīng)精神;同時(shí)也未能把握莊子那‘造適不及笑,獻(xiàn)笑不及排’(《大宗師》),著眼于當(dāng)下本真情感展現(xiàn)的情性觀點(diǎn)?！北疚耐膺@一論斷,但會(huì)從《莊子》的問題意識(shí)出發(fā)對李磎的批評作出回應(yīng),從《莊子》的背景和理論進(jìn)行回答與闡發(fā)。①②《廣廢莊論并序》(本文簡稱《廣廢莊論》,見[清]董誥編:《全唐文》第9冊,第803卷,中華書局影印本,第8445頁。稍后專門分析。這里先回應(yīng)李磎對“虛無”、“天命”、“性情”的批評。關(guān)于虛無,李磎批評說:“虛無用之心也,必憑于有者。有之得行也,必存于虛也。有無相資,不能貴無賤有。”(1)他實(shí)際上仍然是針對莊子思想帶來的虛無風(fēng)氣進(jìn)行批評,只不過,他想上升到義理上的批評,所以將“虛”與“有”的關(guān)系進(jìn)行了分析,接著替換為“無”與“有”的關(guān)系。那么,莊子會(huì)同意這樣的批評嗎?我們可以嘗試從《莊子》中汲取相應(yīng)的資源來回應(yīng)。首先,莊子的“虛”與“有”不是對應(yīng)的關(guān)系,不是一組概念。“虛”在老子、莊子,至多可以與“盈”相對?！疤摗迸c“盈”的關(guān)系是“少”與“多”的關(guān)系,即《老子》第二十二章說的“少則得,多則惑?！?2)“虛”是針對“欲”提出的工夫論概念,即第十六章說的“致虛極,守靜篤?！鼻f子的觀念順承老子而來,即“虛而待物者也”的“心齋”工夫。李磎云“虛無用之心”,也就是“心”之虛無工夫,這虛無工夫何以憑借“有”呢?如果從邏輯上批判,這里是沒有問題的,既然要虛靜,就說明心中有雜物。既然要“為道日損”,就總得有可供“損”的東西。但是,如果從概念關(guān)系來說,“虛”與“無”在莊子是兩個(gè)不同的概念?！盁o”雖然也可以用作工夫論,用牟宗三的話說,就是“無”掉一切雜念,把“無”作動(dòng)詞看,“它否定的就是有依待、虛偽、造作、外在、形式的東西”,(3)與老子的“滌除玄覽”比較接近。但是“無”與“有”作為一組概念來說,在莊子就不是表示工夫論了,而是表示宇宙論?！肚f子·齊物論》曰:“未始有有也,未始有無也”,他并沒有只看到“無”,也沒有割裂有無關(guān)系,只是從宇宙起源論上說明,沒有把“無”看的更重要,與簡本《老子》第40章“天下萬物生于有,生于無”(4)類似。莊子認(rèn)為,萬物創(chuàng)生的本源,無論說是“有”,還是“無”都不是一個(gè)圓滿的答案,因?yàn)槎际强梢詿o窮推演下去的,所以,從萬物起源的邏輯起點(diǎn)上來說“有”,說“無”沒有什么區(qū)別。但從特征上來說,“無”更適合概括未有天地時(shí)的狀態(tài),如同更適合概括“道”的無形無名的特征一樣。所以《莊子》又言“太初有無,無有無名?！?5)所以,莊子并沒有割裂有無的關(guān)系,而是在宇宙論層面承認(rèn)二者之間的辯證關(guān)系,只是在本源的特征描述上突出“無”的概念,因此,不能說莊子忽略了“有無相資”的關(guān)系。事實(shí)上,“貴無賤有”是何晏、王弼開辟的議題,進(jìn)而演變成一股強(qiáng)勁的風(fēng)氣。魏末到兩晉時(shí)期,貴無的玄學(xué)思潮逐漸演變?yōu)轭j喪的社會(huì)風(fēng)氣,很多人以貴無通達(dá)為借口過著放蕩的生活,甚至“去巾幘,脫衣服,露丑惡,同禽獸”。(6)它是魏晉易代之際特殊的思想背景與高壓政治決定的,這一風(fēng)氣并不來源于《莊子》。如果李磎是對貴無的社會(huì)風(fēng)氣提出批評,尚可理解,將其用在對莊子的批評上,就不夠有說服力了。況且,莊子提倡“無用之用”,(7)這就是“有用”,“無”不脫離“有”。自己“處夫材與不材之間”,(8)“材”是有用,“不材”是無用,在人生觀上也沒有割裂“有無”,而是靈活自取?！娥B(yǎng)生主》曰:“以無厚入有見”,也正是看到了“有”中的空隙“無”,才引申出“以神遇而不以目視”的養(yǎng)生道理。這些層面的智慧,都讓我們看到,莊子沒有割裂“有無”之間的關(guān)系,而是對“有無相資”的道理有著深刻的領(lǐng)會(huì)?！洱R物論》曰:“庸也者,用也。用也者,通也。為是不用而寓之庸”,這是“有無相資”的關(guān)系最好的展現(xiàn),“庸常”是“有”,“用”是“無”,但一切“用”都是從庸常中得以成立,無就藏在有中,無用中就藏著有用,莊子不但沒有割裂,而且上升到有無統(tǒng)一的“道”的層面去看問題。這樣的心靈自然是廣闊的?！靶摹敝阅茏龅健疤摕o”,恰是因?yàn)樗床炝恕坝袩o相資”的道理。盡管李磎的這一批評不夠透徹,但他對概念的清晰界定值得推崇。例如,他對“無用”作了三個(gè)含義的界定:“虛無之無用”、“有余之無用”與“不可用之無用”。(9)他認(rèn)為莊子之壞法亂倫,是“不可用之無用”,而“自同于有余之無用”。關(guān)于天命,李磎認(rèn)為莊子主張“養(yǎng)”生,如《養(yǎng)生主》“善刀而藏”之說。他則認(rèn)為“修短必有天數(shù)矣,豈在鞭與不鞭,養(yǎng)與不養(yǎng)哉?”②“修短”是指生命之長短,他認(rèn)為這個(gè)不需要養(yǎng),人能活多久是天命所定。這事實(shí)上是將“天年”與“天命”混淆了。莊子說的“養(yǎng)”是為了“盡其天年”,如果不“養(yǎng)”,就會(huì)中道夭折。這與老子的“人之生動(dòng)之于死地,亦十有三”(五十章)、“不道早已”(三十章)的觀點(diǎn)是一致的。如果不養(yǎng),就不能盡其“天年”,“天年”是天本來賦予你的可以正?；畹降哪隁q,但你能否活到這個(gè)年歲,要靠“養(yǎng)”,這里講的不是“天命”。對待天命,莊子同樣主張不鞭不養(yǎng)的,即“知其不可而安之若命”。只需要“安”就可以了。關(guān)于性情,李磎認(rèn)為,“莊子徒知好高慕上之離其本,而不知好慕之心發(fā)于天機(jī)。欲絕圣賢,使天下各止其知,安其分而無所慕,……此所以窮極性情而未盡性情之變”。好慕之心是發(fā)乎天機(jī),我們必須要問,何為“天機(jī)”?“天機(jī)”即“自然”,他自己設(shè)定的前提,好慕之心是自然而然。從人性的角度去講,似乎是能講得通的。但是,莊子的“天機(jī)”主要是指宇宙的視野,即“道”的視野。如《秋水》曰:“以道觀之,物無貴賤”,(10)《齊物論》曰:“恢詭譎怪,道通為一”,④萬物平等,各有價(jià)值,有何“好慕”可言?高山會(huì)羨慕天空嗎?小溪會(huì)羨慕大海嗎?天會(huì)羨慕人有七情六欲嗎?不會(huì)。李磎忽略了莊子“道”的視野,他如果要批評莊子對“好慕之心”的忽視,應(yīng)該從對他的“道”的視野的批評來達(dá)到。事實(shí)上沒有。李磎只是用自己的觀點(diǎn)來反對莊子的觀點(diǎn)。這其實(shí)犯了莊子之大忌。莊子認(rèn)為,義理上的批評,不能以“此”攻“彼”,因?yàn)楸舜耸雽κ脲e(cuò)的標(biāo)準(zhǔn)由誰來定的都不合理,所以主張“和之以天倪”,(11)在最高的道的層面相互理解,而不是辯出勝負(fù)。如果一定要辯論的話,是不能站在自己的角度去指出對方論證的問題的,而應(yīng)該在對方的理論中批評對方論證上的問題,即“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也?！雹藜热焕畲m自言要比王坦之的批評更思辨、合理,就應(yīng)該遵循莊子對辯論的看法。什么樣的批評才是公允的?那就是站在對方的角度卻能把對方辯倒,也即指出對方理論架構(gòu)、思想體系中的問題,而不是以自己的思想架構(gòu)甚至一己之見去批評對方,那樣雖然是一種思想的呈現(xiàn),但對原典思想缺乏同情的了解,批評得再精彩對原典來說也是無效的。正確的方法是什么樣的呢?就是《齊物論》說的“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指”,與其用自己的手指說別人的大拇指不是手指,不如從別人的手指來說別人的大拇指不是手指。簡言之,與其從自己的立場來說明對方的論證有什么錯(cuò)誤,不如從對方的立場出發(fā)說明它的論證有什么錯(cuò)誤。李磎沒有遵循這個(gè)原則,所以,雖然我們分享了他的觀點(diǎn),但不能同意他對莊子批評的效力。從莊子的角度來看,好慕之心不是“天機(jī)”,不是人的天然本性,而是離開了“道”的人性下落的產(chǎn)物,也可以說是比“道”更低層次地看世界的視野。即“以物觀之,自貴而相見”、“以俗觀之,貴賤不在己”。好慕,是覺得別人的好,對自己沒有充分的肯定,其原因是因?yàn)閺摹拔铩钡慕嵌瓤磫栴},而忽略了對自己價(jià)值的認(rèn)可,被世俗的觀點(diǎn)所熏染,而認(rèn)同大多數(shù)人認(rèn)同的東西。喜歡和羨慕別人的寶馬,這不是“天機(jī)”,而是因?yàn)槿丝床坏阶陨淼膬r(jià)值勝過物的價(jià)值,更看不到自行車和寶馬是沒有貴賤之分的。世俗讓人攀比,才有了好羨之心,而不是“天機(jī)”所造。在莊子的眼中,只有境界是有高低之分的,但人們恰恰不羨慕更高的境界,如同學(xué)鳩嘲笑大鵬,而不會(huì)羨慕大鵬。這在莊子看來無疑是一種生存境界上的迷失。欲望層面的好羨,恰是境界層面的迷失之原因所在,是人為的,而不是天機(jī)如此。二、神之與人欲—因任性情:莊子之“仁義”觀李磎批評莊子“因任自然”而不主張治理。他說:莊生欲天下而不理,曰聞在宥天下,不聞理天下也。天地固有常矣,日月固有明矣,星辰固有列矣,樹木固有立矣,禽獸固有群矣。以為上古至德,同于無知,其德不離,同乎無欲,是謂素樸,而人性得矣。自懸仁義禮樂?！股醪蝗?。夫天地日月樹木禽獸,不假理者也,人則假理者也。人生必有欲,有欲之心,發(fā)于自然。欲不能無求,求不能無爭,爭不能無亂,故圣人立仁以和之,陳義以禁之。(12)莊子主張回到“無知”、“無欲”的自然狀態(tài),而李磎認(rèn)為人性本就有“欲”,“欲”則容易產(chǎn)生爭端、混亂,所以贊成儒家提出的教化。他從人欲的角度對“因任自然”表示懷疑,莊子則是從天道的角度提出人應(yīng)順應(yīng)自然。尤其在晚唐混亂的社會(huì)背景下,李磎更感到了儒家教化的重要性。但“仁義禮樂”真的能實(shí)現(xiàn)教化,使人性更好嗎?莊子的“因任自然”真的是與“仁義”教化沖突嗎?李磎的質(zhì)疑讓我們回到這個(gè)最根本的問題上來。首先,莊子主張的如同日月星辰般的自然秩序,人原本也是無知、無欲的狀態(tài),不需要治理,這是從人的素樸本性來說的,而不是讓人回到原始社會(huì)。馮友蘭對此作過界定,更符合道家的意思,他將原始的生活稱為“自然境界”,而將道家超越了功力、道德的境界稱為“天地境界”。自然境界即“順才”境界,順應(yīng)自然環(huán)境、率性而為。“日出而作,日入而息”、“鑿井而飲,耕田而食”,依據(jù)自然條件和基本常識(shí)生活。沒有反思,沒有執(zhí)著。對利益沒有清楚的認(rèn)識(shí),不太了解自己的社會(huì)性。(13)天地境界是“可從大全、理及道體的觀點(diǎn),以看事物。從此等新的觀點(diǎn)以看事物,正如斯賓諾莎所謂從永恒的形式的觀點(diǎn),以看事物。人能從此種新的觀點(diǎn)以看事物,則一切事物對于他皆有一種新底意義,使人有一種新的境界,此種新境界,即我們所謂天地境界。”③莊子所說的“上古至德”之世,不是人類歷史發(fā)展的最初階段,它不是一個(gè)客觀的時(shí)間概念,而是一個(gè)理想的應(yīng)然概念,即他希望人能回到素樸的本性。李磎所說的“欲”,莊子并沒有忽視。莊子所針對的恰恰是與儒家相同的,即人之大欲?！侗I跖》曰:“今吾告子以人之情:目欲視色,耳欲聽聲,口欲察味,志氣欲盈”,盜跖以道家的姿態(tài)告訴孔子,他對人欲的觀察,并提出“不能悅其志意、養(yǎng)其壽命者,皆非通道者也”,(14)也是要“養(yǎng)”,才能不被欲望所控制。莊子提出“少私而寡欲”,(15)亦可看做是承接老子“五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽”(十二章)的批評而來。莊子并沒有象荀子所說的“蔽于天而不知人”,他對人情、人性、人欲都有著深刻的了解,與孔子非常相似。《盜跖》曰:“且夫聲色滋味權(quán)勢之于人,心不待學(xué)而樂之,體不待象而安之。夫欲惡避就,固不待師,此人之性也?！雹蘅鬃右嘣?“吾未見好德如好色者也?！?16)莊子(或其后學(xué))看到了人性的首要特點(diǎn)就在于對“聲色滋味權(quán)勢”的趨向,只不過,面對人之容易膨脹的欲望,莊、孔采取了不同的應(yīng)對方式:儒家主張禮樂教化,道家主張回歸質(zhì)樸。莊子思考的是人的欲望為什么會(huì)膨脹的問題,孔子思考的是面對容易膨脹的欲望,人應(yīng)該如何做的問題。莊子的問題更根本,孔子的問題更現(xiàn)實(shí)。二者都是基于對人欲的認(rèn)識(shí)而做出的回應(yīng),根本上并不沖突。莊子并不反對“仁義”,他反對的是虛偽化了的仁義?！娥B(yǎng)生主》曰:“為善無近名,為惡無近刑”,(17)善是仁義的表現(xiàn),莊子不反對為善,但如果與“名”牽連在一起,就是莊子所反對的。他看到人性有善惡兩面,人為一點(diǎn)小惡是很正常的,只要“緣督以為經(jīng)”,行其中道就行了。這種人性論,不是給人性一個(gè)靜態(tài)的、二元的定位,如孟子、荀子那樣,在人性是善還是惡的問題中糾纏,而是更接近孔子的原始提法,“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”,(18)不對人性作善、惡的靜態(tài)的、二元的劃分。善、惡都不是人的本性,“習(xí)”取決于人往哪個(gè)方向去走。李磎最精辟的一個(gè)追問是:“仁義禮樂何罪哉?”這一句切中了問題的要害,仁義與禮樂有所不同,仁義相對而言是內(nèi)在的,禮樂,是建立在內(nèi)在之上的外在規(guī)范。所以,批評“禮樂”尚容易理解,批評內(nèi)在的“仁義”精神就讓人很困惑了。所以,本文限于篇幅,只分析莊子對“仁義”的批判?！肚f子》中對仁義的批評很多,而且非常犀利,如“彼竊鉤者誅,竊國者為諸侯,諸侯之門而仁義存焉,則是非竊仁義圣知邪?”(19)但可以看到,莊子批評的不是“仁義”這種德性本身,而是批評假仁義之名而成為諸侯的大盜。但是,仁義為什么會(huì)被利用呢?竊國者為什么可以為諸侯呢?這就暴露出儒家所提倡的仁義一旦形成制度,就有很多漏洞。人們可以打著仁義之名胡作非為,而完全喪失了仁義的本意。因此,莊子常常很激烈地批評“仁義”,在表述上確實(shí)有問題,大有矯枉過正之嫌。李磎的批評就字面而言,不是沒有道理。但要理清的是,莊子所批評的被利用的仁義,虛偽的仁義,并不是以孔孟為代表的原始儒家的本意。事實(shí)上,莊子批評的并不是孔子本人,也不是批評孔子提出的仁義精神,而是批評“仁義”由于被人利用而產(chǎn)生的負(fù)面影響。那么,莊子本人究竟是如何看待“仁義”的呢?筆者認(rèn)為,莊子的“仁義觀”可概括為四點(diǎn)。1.“義”的態(tài)度《齊物論》曰:“夫大道不稱,大辯不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮?！雹堋按笕什蝗省?雖然只涉及到“仁”,但從他對仁的態(tài)度完全可以推知他對“義”的態(tài)度,也可以說“大義不義”。莊子認(rèn)為,真正的“仁”,恰恰不表現(xiàn)為“仁”,這就是“道”的視野。最高的“仁”即“道”,“道”創(chuàng)生了萬物卻不以此為“仁”。這才是大德、玄德。一旦標(biāo)榜“仁”,就會(huì)有“不仁”,如老子所說的:“天下皆知美之為美,斯惡已;皆知善之為善,斯不善已”(二章)。這種辯證的思維使得莊子不會(huì)提倡“仁”的觀念與道德規(guī)范。在莊子看來,真正的仁義,是不必標(biāo)榜的。這樣的“仁”才能自然而然地發(fā)揮作用,且沒有偏私。2.內(nèi)以“仁”為人之心什么是“仁義”?仁義,首先來源于實(shí)際生活處境中人的善的行為,而不能作為普遍的道德規(guī)范,來規(guī)范人的行為。人與草木、鳥獸不同,更多地依賴生存之本能而活。人有仁義之心,而此仁義之心,是否能展現(xiàn)出來、何時(shí)能展現(xiàn)出來,完全是情境化的,而不是必然的,正如有人落水,并不是所有人都會(huì)救的,人畢竟有一個(gè)自我保護(hù)的本能。但是,少數(shù)人會(huì)即刻下水救人,這是完全忘卻了自己的生命,毫無功利之“思”,是大仁。這種情景即孟子所說的“乍見孺子入井?！?20)“乍”字說明沒有經(jīng)過任何道德思考,內(nèi)心反省,行為決斷,而是完全出乎另一種善的本能。這也就是孟子所說的“不忍人之心”或“惻隱之心”,此乃“仁之端也。”同理,孟子認(rèn)為“羞惡之心,義之端也?！痹谶@一點(diǎn)上,莊子與原始儒家并不沖突?！恶壞础吩?“性長非所斷,性短非所續(xù),無所去憂也。噫!仁義其非人情乎?”(21)莊子同樣是將“仁義”看做是內(nèi)在于人的固有性情。只不過,莊子“仁義”之心的保護(hù),不是擴(kuò)而充之,恰是任其自然;不是大張旗鼓地講仁義,而是讓人保持真性情。只要是發(fā)自“真情”,看似不仁,也可能是仁,譬如父母因孩子犯錯(cuò)誤而打孩子,看似不仁,實(shí)際上打在孩子身上,疼在父母心上,打中藏著仁愛。這就是仁義情境化的例子,很難用為是否仁義,仁義孰高孰低定一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。3.性作為人類之屬《駢拇》所云“仁義其非人情乎”,與原始儒家的思想亦不矛盾。1993年湖北荊門郭店出土的《性自命出》就是一個(gè)例證,其時(shí)代介于孔孟之間。首先,在人性論上,其與孔子一樣,不作善惡的二分,而是認(rèn)為“四海之內(nèi),其性一也,其用心各異,教使然也?！?22)他認(rèn)為,人的本性都是相近的,所受的教化不同,心也就不同。那么,何為“性”呢?《性自命出》曰:“凡人偽為可惡也”、③“未教而民恒,性善者也?！雹芩J(rèn)為,自然而然,沒有經(jīng)過教化的人性是最好的。這與莊子對遠(yuǎn)古時(shí)代的人性的描述頗為相似?！肚f子·盜跖》曰:“神農(nóng)之世,臥則居居,起則于于。民知其母,不知其父,與麋鹿共處,耕而食,織而衣,無有相害之心。此至德之隆也?！雹菀虼?仁義也必須是根植于自然本性,才是可取的。《性自命出》曰:“性之好惡喜怒哀樂謂之情”,又曰:“始者近情,終者近義”,也就是說,開始的時(shí)候接近情,結(jié)束的時(shí)候才可能接近義。由此可以推知,“仁”亦如此,與“義”皆源自真情。4.“天下越界”:缺乏同情性的批評仁義發(fā)乎真情,具有自發(fā)性和真實(shí)性,因此不宜作為普遍的規(guī)范要求于人,更不宜作為制度來規(guī)范人。否則,不僅容易使人心變“偽”,而且容易被小人利用?！肚f子·袪篋》曰:“圣人不死,大盜不止。雖重圣人而治天下,則是重利盜跖也。為之斗斛以量之,則并與斗斛而竊之;為之權(quán)衡以稱之,則并與權(quán)衡而竊之;為之符璽以信之,則并與符璽而竊之;為之仁義以矯之,則并與仁義而竊之。”正是對這種竊取仁義而為諸侯的黑暗現(xiàn)實(shí)的諷刺。當(dāng)時(shí)許多人借助“仁義圣知”的名聲竊取國家政權(quán),內(nèi)心并沒有真正的仁義。莊子正是出于這樣的觀察,才對孔子到處推行仁義感到不滿,這種不滿不是道義上的,理念上的,而是帶著同情的奉勸。這也就是接輿歌所唱的:“鳳兮鳳兮,何如德之衰也!來世不可待,往世不可追也!天下有道,圣人成焉;天下無道,圣人生焉。方今之時(shí),僅免刑焉?！雹抻纱丝梢?王坦之在引用荀子“蔽于天而不知人”的批莊之語前,忽視了莊子對人性與現(xiàn)實(shí)的深刻洞察。李磎在批評莊子倡“因任”而反仁義教化前,則對莊子所面對的“天下無道”的社會(huì)背景和政治險(xiǎn)局缺乏同情性的理解。所以,他們的批評都不完足。莊子提出的“因任”,不是胡作非為,或游手好閑,而是因任真性情,他認(rèn)為,這才是仁義乃至禮樂的基礎(chǔ)和保證。三、“真”即“禮”“仁”《史記·老莊申韓列傳》曰:“(莊子)作《漁父》、《盜跖》、《胠篋》,以詆沘孔子之徒,以明老子之術(shù)。”《漁父》雖是雜篇中的代表,但根據(jù)司馬遷的記錄,應(yīng)該是莊子所作。其中借孔子之口提出“何謂真”的問題,借漁父之口表達(dá)了莊子“貴真”的思想。真者,精誠之至也。不精不誠,不能動(dòng)人。故強(qiáng)哭者,雖悲不哀,強(qiáng)怒者,雖嚴(yán)不威;強(qiáng)親者,雖笑不和。真悲無聲而哀,真怒未發(fā)而威,真親未笑而和。真在內(nèi)者,神動(dòng)于外,是所以貴真也。⑦莊子認(rèn)為,真是純粹、誠實(shí),發(fā)自內(nèi)在,足以動(dòng)人的。他舉哀、樂、怒、威之例,反復(fù)說明“真”是不可以勉強(qiáng)為之的,一旦有“人為”的成分,就不夠“精”,不夠“純”了。莊子尤其強(qiáng)調(diào)“真”是人內(nèi)心自然而然流露出的情感,與一切造作、刻意無關(guān)。其與“仁義”的內(nèi)在性一樣,一旦矯揉造作,就會(huì)變成“假仁假義”。莊子認(rèn)為這種發(fā)自內(nèi)心的“真”是非常高的價(jià)值,所以“貴真”。不僅如此,莊子將“真”自覺地運(yùn)用到現(xiàn)實(shí)事理、倫理道德中來,認(rèn)為它是一切倫理道德的保證,這顯然是對儒家提倡仁義禮樂的回應(yīng)。他認(rèn)為“其用于人理也,事親則慈孝,事君則忠貞,飲酒則歡樂,處喪則悲哀?！Y者,世俗之所為也;真者,所以受于天也,自然不可易也。”(23)莊子的“真”不只是一個(gè)理想主義的看法,或一個(gè)哲學(xué)意義上的概念。“其用于人理也”才是莊子的真正考量。他列舉了儒家的“慈孝、忠貞、禮”來說明,這些都不應(yīng)是制度層面的倫理規(guī)范,而是發(fā)乎真心的珍貴品質(zhì)。由此可以推知,他對仁義的看法同樣如此。這里之所以沒有談“仁義”,是因?yàn)橄鄬τ凇按刃?、忠貞、禮”,“仁義”是更內(nèi)在的德行,毫無疑問更應(yīng)該是建立在“真”的基礎(chǔ)上的。在儒家文獻(xiàn)《性自命出》中,同樣強(qiáng)調(diào)真情,真情甚至在禮之上,其曰:“茍有其情,雖未之為,斯人信之矣?！?24)只要是出自真情,哪怕沒有做到,人也會(huì)相信的。因?yàn)樗莿?dòng)人的,通過感動(dòng)人來激發(fā)道德力量與道德行為能力。這遠(yuǎn)比道德規(guī)范、制度約束更有效力。郭店楚簡《語叢二》亦曰:“情生于性,禮生于情”。③可見,早期儒家思想中,即便看起來外在的“禮”也是立基于真性情之上的?？鬃釉?“我欲仁,斯仁至矣”,(25)何需外在的規(guī)范?這完全是主體之心至真至誠就可以做到的。在“仁義”二字中,“仁”更為重要,是先秦儒家最重要的概念?？鬃犹岢龅摹叭省?有從低到高四個(gè)不同的境界。第一,樊遲問仁,孔子答以“愛人”、(26)“居處恭,執(zhí)事敬,與人忠”,(27)此一層境界,泛指用“愛”以及恭敬忠誠的態(tài)度維系和處理人與人之間的關(guān)系;第二,仲弓問仁,孔子答以“出門如見大賓,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人”,⑦此又稍高一層,這是從“我”如何對外界、他人作出回應(yīng)的角度說“仁”;第三,顏回問仁,孔子答之以“克己復(fù)禮”,⑧這是從自我的修養(yǎng)來說,“克己”不僅包括要控制自己強(qiáng)加于人的意欲,還包括視、聽、言、動(dòng)等日常生活的所有方面的節(jié)制,這是更高一層的“仁”;第四,最高一層是孔子對顏回的評價(jià)“其心三月不違仁”,(28)這是從“心”的角度說“仁”。“心”意味著最內(nèi)在的,最真實(shí)的體會(huì),突出了“仁”的內(nèi)在性。盡管顏回“居陋巷”,與外界接觸很少,但其好學(xué)的精神就是孔子所認(rèn)為的最好的“仁”。這都是突出“仁”的內(nèi)在性與真實(shí)性。《說文》曰:“仁,親也,從人二。古文仁,從千心,或從尸?！比?寫作“忎”,在郭店竹簡中則寫作上身下心,可見,仁與心直接相關(guān),是“親身”、“親自”的意思,“意味著由‘自己’、‘自身’的直接投入和感受。”(29)正因?yàn)檫@種直接投入與感受性,它一旦發(fā)出,一定是真的。因此,儒家才把“仁”作為其它德性“義、禮、樂”的根源,孔子曰:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何”,(30)即是此意。也即徐復(fù)觀所說的,“義、禮、信等名詞,對于仁來說,都是被仁所概括而為其次級的概念?！?31)對于發(fā)乎真情的“仁”,莊子當(dāng)然是不會(huì)批評的。那讓我們看看莊子對孔子最激烈的批評到底是什么?！侗I跖》以盜跖與“孔子”的激烈對話來展現(xiàn)原始道家與儒家思想之間的張力。盜跖與孔子一見面,第一句批評就是“此夫魯國之巧偽人孔丘非邪?”(32)他用的是“巧偽人”,巧偽乃道家所憎惡,如《老子》第十九章曰:“絕巧棄利”,莊子“貴真”更不用說。從上面對孔子之“仁”的分析可見,這里批評的并不是真孔子?？鬃釉?“巧言令色,鮮矣仁”、(33)“剛毅木訥近仁”,(34)明確反對華麗巧辯的語言。他最愛的學(xué)生顏淵正是話不多卻內(nèi)心剛毅的人。盜跖所批評的“搖唇鼓舌,擅生是非,以迷天下之主,使天下學(xué)士不反其本”的不是孔子。與其說是在批評孔子,不如說是在以矯枉過正地方式勸說孔子。因?yàn)榍f子看到了在亂世,孔子的仁義精神是不可能被統(tǒng)治者接受的,對仁義精神的宣講也就不可能有積極的作用,相反,容易讓人心更亂。如果百姓皆仁,而統(tǒng)治者麻木不仁,這樣的社會(huì)必會(huì)更加顛倒黑白,混亂不堪。莊子在《人間世》中列舉了暴君、暴人的惡劣行徑,這些統(tǒng)治階層的人自身毫無仁義可言。莊子正是首先通過孔子與顏回的對話來展開的,顏回要去救衛(wèi)國,孔子說:“嘻!若殆往而刑耳”,去了只能送死,這就是當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。所以莊子贊成“先存諸己而后存諸人”,先把自己安頓好了再說。而事實(shí)上,孔子并不能“止暴禁非”,不僅弟子顏回慘死于衛(wèi)東門之上,他自身的處境也是“逐于魯,削跡于衛(wèi),窮于齊,圍于陳蔡,不容身于天下?！雹芘c其說莊子在批評孔子,不如說他是同情孔子。事實(shí)上,二者的差異并不在“仁”這個(gè)概念本身上,而在于孔子是“知其不可為而為之”,莊子是“知其不可為而不為”而已。這就有了《人間世》結(jié)尾處的接輿歌:“鳳兮鳳兮,何如德之衰也!來世不可待,往世不可追也!天下有道,圣人成焉;天下無道,圣人生焉。方今之時(shí),僅免刑焉!”(35)這充滿了對孔子的同情和對現(xiàn)實(shí)的無奈,“僅免刑焉”的時(shí)代,“仁義”何以推行。當(dāng)然,莊子闡發(fā)這一點(diǎn)觀點(diǎn)時(shí),孔子已不在人世。莊子所針對的是孔子所代表的原始儒家的思想,其在戰(zhàn)國時(shí)期尤其不可用。莊子用“重言”的方式帶出孔子、顏回等人,直言“仁義”而不加區(qū)分、厘定,這固然是莊子思想的難以把握處,用今天的目光看,也可以說是混沌不清處。但我們不能為其表面上的針鋒相對所迷惑,而應(yīng)洞察他究竟在批評什么,以及其與孔子的可溝通、可契合之處。莊子不僅看到了孔子時(shí)代的困境、自己所處時(shí)代的黑暗,他還看到了黃帝以來,并沒有真正以“仁義”安邦的范例。這就是盜跖所說的“黃帝不能致德,與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野,流血百里。堯舜作,立群臣,湯放其主,武王殺紂。自是之后,以強(qiáng)陵弱,以眾暴寡。湯武以來,皆亂人之徒也?！雹耷f子的失望是非常深的,所以,他批評“仁義”其實(shí)是表達(dá)他強(qiáng)烈的失望感。四、情感的教育與教化李磎的批評雖然在概念厘定上比王坦之更清晰,在批評的命題上比王坦之更集中,在批評的方法上比王坦之更客觀,但是,他沒有進(jìn)入莊子的思想體系與問題意識(shí)中進(jìn)行全面的觀察與細(xì)致的分析。他的批評雖然很有代表性,在晚唐思想史上有他的積極意義,但對莊子缺乏同情地理解,批評的效力并不大。對待“仁義”,莊子的思想與早期儒家的仁義思想并不是完全矛盾的,而是有同有異。其相同點(diǎn)在于:莊子與早期儒家皆貴“真情”,都強(qiáng)調(diào)“仁義”的內(nèi)在性與真實(shí)性;不同在于:早期儒家提倡“禮”,“樂而不淫,哀而不傷”,(36)即要節(jié)制、控制情感,符合“禮”才行。莊子則反對“禮”,其主張或可概括為“發(fā)乎情,止乎道”,從天道的角度看人的生存境遇,就可以通達(dá)萬物而能節(jié)制生命中的悲傷,這就是“忘情”、“無情”的境界。