超越性、給付方式與法國(guó)現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向

超越性、給付方式與法國(guó)現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向

神學(xué)轉(zhuǎn)向中的“神學(xué)轉(zhuǎn)向”法國(guó)學(xué)者奧羅斯楊尼科在1991年出版的《法國(guó)社會(huì)學(xué)》一書(shū)《社會(huì)學(xué)》中宣布，“社會(huì)學(xué)不想談?wù)撈涿值纳?放電”。1用我們中國(guó)人的話說(shuō),在法國(guó),現(xiàn)象學(xué)成了披著現(xiàn)象學(xué)外衣的神學(xué)。楊尼考說(shuō),胡塞爾在海德格爾《存在與時(shí)間》中沒(méi)有看到自己的影響,看到的是對(duì)于哲學(xué)的科學(xué)性的放棄。胡塞爾“沒(méi)有預(yù)料到,現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的新的轉(zhuǎn)向打開(kāi)了神學(xué)的視野,”這“同樣是與‘作為嚴(yán)格科學(xué)’的現(xiàn)象學(xué)精神不相容的”。2海德格爾哲學(xué)與法國(guó)現(xiàn)象學(xué)中的神學(xué)轉(zhuǎn)向都與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)背道而馳,都不符合胡塞爾關(guān)于嚴(yán)格科學(xué)的理念。楊尼考認(rèn)為,法國(guó)現(xiàn)象學(xué)中神學(xué)上的轉(zhuǎn)向肇始于萊維納斯(Levinas)。他說(shuō),如果我們接受萊維納斯的意向性,萊維納斯的現(xiàn)象學(xué),我們要付出的“代價(jià),可以肯定和明確地說(shuō),就是拋棄現(xiàn)象學(xué)方法,就是對(duì)胡塞爾關(guān)于嚴(yán)格性的追求的告別”。3也就是說(shuō),萊維納斯的現(xiàn)象學(xué)既拋棄了現(xiàn)象學(xué)的方法,也失去了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所追求的嚴(yán)格性。萊維納斯的現(xiàn)象學(xué)是一種假現(xiàn)象學(xué),一種既沒(méi)有現(xiàn)象學(xué)理念又沒(méi)有現(xiàn)象學(xué)方法的東西,其文本中話語(yǔ)要么“有意義,要么沒(méi)有任何意義”。我們不得不說(shuō),在萊維納斯著作中,“哲學(xué)詞語(yǔ)沒(méi)有意指任何東西”。4同樣,“在馬里昂(Marion)的著作中,對(duì)于現(xiàn)象學(xué)的次序不尊重;它[現(xiàn)象學(xué)]被作為永遠(yuǎn)是彈性的工具來(lái)控制,即使在它被稱為是‘嚴(yán)格’的時(shí)候”。5因此,按照楊尼考的觀點(diǎn),起始于萊維納斯的“現(xiàn)象學(xué)”中的“神學(xué)的轉(zhuǎn)向”是對(duì)于胡塞爾現(xiàn)象的一種徹底的背叛,是一種墮落。這是一種非常嚴(yán)重的指責(zé)。楊尼考認(rèn)為,在法國(guó)現(xiàn)象學(xué)中,“事實(shí)上,盡管一直被否認(rèn),現(xiàn)象學(xué)的中立態(tài)度被拋棄了,就如把明確使得胡塞爾把上帝的超越性置于流通之外的理由放到一邊(或忽視)一樣”。1法國(guó)現(xiàn)象學(xué)的神學(xué)轉(zhuǎn)向明確與胡塞爾把上帝的超越性懸置起來(lái)的理由相抵牾,與現(xiàn)象學(xué)的中立性相矛盾。按照楊尼考的觀點(diǎn),“現(xiàn)象學(xué)家是中立的,他或她是對(duì)于事物本身敞開(kāi)的,除了關(guān)于理性和科學(xué)真理之外,沒(méi)有其它的目的論偏見(jiàn)”。2在本文,我要討論的第一個(gè)主要問(wèn)題是,胡塞爾現(xiàn)象學(xué)是不是與萊維納斯和馬里昂的現(xiàn)象學(xué)不相容的?第二個(gè)問(wèn)題是,現(xiàn)象學(xué)的嚴(yán)格性是不是等同于科學(xué)性?胡塞爾：超出強(qiáng)迫和給予的方法在這一節(jié),我要討論胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的超越性與給予的方式的關(guān)系,以及它所蘊(yùn)含的宗教現(xiàn)象的意義。1.空間的物質(zhì)性對(duì)于意識(shí)活動(dòng)的意義對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō),物質(zhì)對(duì)象是經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的相關(guān)項(xiàng):“無(wú)論是什么樣的物質(zhì)性東西,他們是可被經(jīng)驗(yàn)到的物質(zhì)東西。只有經(jīng)驗(yàn)才能賦予它們意義;而且,由于我們說(shuō)的是事實(shí)中的物質(zhì)東西,僅僅是實(shí)際經(jīng)驗(yàn)在它的一定次序的經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)中如此行為”(原文重點(diǎn))3,即只有實(shí)際經(jīng)驗(yàn)才能賦予事實(shí)中的物質(zhì)對(duì)象以意義。“實(shí)際的世界”就是我們的“實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的相關(guān)項(xiàng)”。這個(gè)實(shí)際的世界就是“眾多的可能世界和周?chē)澜缰械囊粋€(gè)特殊的例子”,而這些世界自身無(wú)非就是“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)著的意識(shí)”的“具有本質(zhì)性的可能變相的相關(guān)項(xiàng)”。4經(jīng)驗(yàn)本身,作為一個(gè)本質(zhì)性的普遍的東西,具有不同的可能的形式,而與這些形式相對(duì)應(yīng)的是不同的可能的世界。這是一種意向性關(guān)系。而事實(shí)經(jīng)驗(yàn),作為經(jīng)驗(yàn)的一種形式,具有與之相對(duì)應(yīng)的對(duì)象,即事實(shí)世界。這里,我們明顯可以看出胡塞爾所說(shuō)的現(xiàn)象學(xué)懸置的具體應(yīng)用。只有在這種意義上,我們才不會(huì)被下面的說(shuō)法所迷惑:“作為超越意識(shí)的或‘自身存在’的物質(zhì)性的東西”。5沒(méi)有獨(dú)立于意識(shí)的超越性的東西,因?yàn)樗械膶?duì)象都必須是在意識(shí)中被給予。因此,正是在經(jīng)驗(yàn)著的意識(shí)中,物質(zhì)的東西以實(shí)在性或可能性的形式被給予。為了說(shuō)明什么是物質(zhì)的超越性,胡塞爾對(duì)于物質(zhì)性東西在意識(shí)中給予的方式和內(nèi)在意識(shí)活動(dòng)被給予的方式作了對(duì)比。胡塞爾說(shuō),“某種內(nèi)在的東西與某種超越性的東西之間的對(duì)比包含了相應(yīng)的給予性的種類之間的一種本質(zhì)的、基本的區(qū)分。對(duì)于某種內(nèi)在的東西的知覺(jué)和對(duì)于某種超越性的東西的知覺(jué)之間的區(qū)分不僅僅表現(xiàn)在作為親自在場(chǎng)的意向性對(duì)象,在知覺(jué)中,一個(gè)是實(shí)實(shí)在在的內(nèi)在于(意識(shí))中的,而另外一個(gè)不是:它們的區(qū)分更在于給予性的形態(tài)的不同,這種本質(zhì)性區(qū)分,相應(yīng)地,被帶到所有的知覺(jué)的呈現(xiàn)的形態(tài)之中,被帶到記憶直覺(jué)與想象直覺(jué)中。我們是通過(guò)物質(zhì)性的東西被側(cè)顯(beingadumbrated)而看到它們的”。但是,“一個(gè)心智的過(guò)程(amentalprocess)不是側(cè)顯的”(原文重點(diǎn))。6對(duì)于一個(gè)意識(shí)活動(dòng)的知覺(jué),比如當(dāng)我們回憶其剛才的知覺(jué)活動(dòng),和對(duì)一個(gè)物質(zhì)性的東西的知覺(jué),比如眼前的一個(gè)桌子,這兩種知覺(jué)的不同不僅僅表現(xiàn)在那個(gè)被知覺(jué)的意識(shí)活動(dòng)是完全內(nèi)在的,是意識(shí)的一個(gè)部分,更重要的表現(xiàn)在,任何一個(gè)意識(shí)活動(dòng),在給予性上,是不同于物質(zhì)的東西的給予方式的。一個(gè)空間的物質(zhì)性的對(duì)象,必須是通過(guò)側(cè)顯的方式來(lái)無(wú)限地顯現(xiàn)自身的。一個(gè)桌子只能在某個(gè)角度以某種形式顯示給我們,桌子是在無(wú)限的視野之中顯示其無(wú)限的方面。即使同一個(gè)角度,因光線的明暗不同,所顯示的內(nèi)容也有區(qū)分。但是,意識(shí)活動(dòng)本身不是通過(guò)多方面的側(cè)顯給予意識(shí)的。側(cè)顯,作為一種意識(shí)活動(dòng),與側(cè)顯中所指向的對(duì)象之間有這本質(zhì)性的區(qū)分?！皞?cè)顯是一種心智活動(dòng)。但是,一個(gè)心智活動(dòng)之所以可能,僅僅是作為一個(gè)心智活動(dòng),不能是某種空間性的東西。然而,被側(cè)顯的對(duì)象,在本質(zhì)必要性上,只有作為某種空間的東西才是可能的,而不是作為可能的心智活動(dòng)。特別是,把對(duì)于形狀的側(cè)顯(比如對(duì)于一個(gè)三角形的側(cè)顯)看作是某種空間的東西,在空間中是可能的,這是違反常理的;而且,誰(shuí)這么做,就是混淆了側(cè)顯與被側(cè)顯的東西,比如顯現(xiàn)的形狀。7用胡塞爾自己常用的例子,紅色作為物質(zhì)性的對(duì)象是紅色的,而對(duì)于紅色的知覺(jué)就不是紅色的?？臻g的東西具有空間性,但是,對(duì)于空間的東西的知覺(jué)不具有空間性。物質(zhì)性的東西只能通過(guò)側(cè)顯(adumbration)的方式來(lái)給予自身。這是不是意味著側(cè)顯是“我們?nèi)祟惖臉?gòu)成”8造成的?胡塞爾說(shuō),“很明顯,而且從空間的物質(zhì)性東西的本質(zhì)可以得出,在其必然性上,這個(gè)種類的存在者只能通過(guò)側(cè)顯在知覺(jué)中被給予。9側(cè)顯與側(cè)顯的對(duì)象是不可分割的。我們不能說(shuō),側(cè)顯是由于人類的認(rèn)識(shí)能力所造成的?？臻g物質(zhì)本身的本質(zhì)決定了它們必然是以側(cè)顯的方式給予意識(shí)的。更準(zhǔn)確地說(shuō),物質(zhì)性的東西的超越性就在于它們是通過(guò)側(cè)顯被給予的?！耙粋€(gè)空間性存在只能以某種‘方向性’方式‘出現(xiàn)’,而這必然預(yù)先規(guī)定了一系列新的可能的方向,而每個(gè)方向又與一定的‘出現(xiàn)形態(tài)’相對(duì)應(yīng)。這可以表達(dá)為從如此如此的‘方面’給予,等等”。10物質(zhì)的空間性本身決定其在意識(shí)中側(cè)顯的方式。但是,意識(shí)活動(dòng)本身不具有“方向”性。一個(gè)意識(shí)活動(dòng)是以絕對(duì)的或者內(nèi)在的方式被給予的;它是意識(shí)的一個(gè)部分。胡塞爾說(shuō),“對(duì)于一個(gè)心智過(guò)程的知覺(jué)是對(duì)于某物的簡(jiǎn)單的直觀(asimpleseeing),這個(gè)某物是(或可以成為)在知覺(jué)上給予的絕對(duì)的某物,在顯現(xiàn)的樣式(modesofappearance)方面,它不與通過(guò)側(cè)顯方式給予的某物相等同”。11“就物質(zhì)性的東西作為物質(zhì)性的東西而言”,“存在著在本質(zhì)上和非?！毡榈摹荒軌虮粌?nèi)在地知覺(jué),因此,根本不能夠在心智過(guò)程的關(guān)聯(lián)中發(fā)現(xiàn)它們。所以,物質(zhì)的東西可以說(shuō)是,在其本身是毫無(wú)條件的超越的”。12我們可以說(shuō),物質(zhì)的東西的超越性是被它們?cè)谝庾R(shí)中的給予的樣式所決定的。不能夠以側(cè)顯的方式給予的事物是不屬于物質(zhì)世界范疇的。胡塞爾說(shuō),“內(nèi)在的存在者,因此,在這樣的意義上是無(wú)可懷疑的絕對(duì)的存在者,即,依據(jù)本質(zhì)的必然性,內(nèi)在的存在者不需要其它存在者而存在。與之形成鮮明對(duì)比的是,超驗(yàn)的存在的世界是完全指向意識(shí)的,而且,更具體地說(shuō),不是指向邏輯上可以設(shè)想的意識(shí),而是指向?qū)嶋H的意識(shí)”(重點(diǎn)是原文的)。13這就是說(shuō),物質(zhì)對(duì)象與意識(shí)不可分開(kāi),它們?cè)谝庾R(shí)中以側(cè)顯的方式出現(xiàn)。對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō),宣稱物質(zhì)對(duì)象是獨(dú)立于意識(shí)的,這是荒謬的。被側(cè)顯的與側(cè)顯是不可分離的。就如我們前面所說(shuō)的,正是由于物質(zhì)對(duì)象的超驗(yàn)性存在于它們的側(cè)顯方式之中,物質(zhì)對(duì)象是相對(duì)的,甚至是偶然的。因?yàn)?多重的側(cè)顯所指向的對(duì)象很可能是一個(gè)幻覺(jué)。很可能“不存在任何世界”。14但是,一個(gè)心智過(guò)程的存在不依賴于側(cè)顯,它“在本質(zhì)上不可能依據(jù)側(cè)顯和顯現(xiàn)被給予”。15在這個(gè)意義上,我們可以說(shuō),意識(shí)與物質(zhì)世界屬于不同的區(qū)域。我們可以用“存在”、“存在者”或“對(duì)象”來(lái)指示這兩個(gè)不同領(lǐng)域中的“事物”,但是,沒(méi)有一個(gè)更高的本體論可以來(lái)研究這兩個(gè)領(lǐng)域。與心理主義相反,現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為,“所有的物質(zhì)性的超越者的非存在的可能性”意味著“意識(shí)的存在,任何心智過(guò)程之流的存在”即使在這個(gè)世界被消滅之后也不會(huì)受任何影響。“其結(jié)果是,沒(méi)有任何真實(shí)的存在,沒(méi)有任何在意識(shí)中通過(guò)表象(appearance)呈現(xiàn)出來(lái)和被合法化的存在,對(duì)于意識(shí)的存在(在最廣的意義上,心智過(guò)程之流)是必要的”。16胡塞爾的意思是,雖然我們用類似的本體論概念來(lái)討論物質(zhì)世界與意識(shí)領(lǐng)域,但是,這兩個(gè)領(lǐng)域之間是非常不同的。這種區(qū)分是由于它們之間的給予性造成的。我們不能用關(guān)于物質(zhì)世界的理論和概念來(lái)研究關(guān)于意識(shí)的領(lǐng)域的問(wèn)題。把關(guān)于物質(zhì)世界的理論和范疇強(qiáng)加在意識(shí)領(lǐng)域,這就忽視了意識(shí)本身的給予性。2.上帝的內(nèi)在性與意識(shí)楊尼考認(rèn)為,胡塞爾明確把關(guān)于上帝的超越性排除在現(xiàn)象學(xué)之外。17這是不是意味著胡塞爾拒絕討論上帝的問(wèn)題呢?并非如此。在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中,上帝的超越性與神圣存在的給予性之間的關(guān)系的問(wèn)題,是一個(gè)合法的現(xiàn)象學(xué)問(wèn)題。胡塞爾非常清楚地指出,討論上帝的問(wèn)題不能夠與討論物質(zhì)世界的問(wèn)題混為一談,更不能用關(guān)于物質(zhì)世界的理論和概念來(lái)研究上帝的問(wèn)題。胡塞爾說(shuō),上帝“不能被假設(shè)為某種超越的東西”,即不能假設(shè)上帝類似于物質(zhì)世界的東西。這里所說(shuō)的超越性的東西指的是物質(zhì)世界的超越性?！瓣P(guān)于絕對(duì)者的次序原則必須在絕對(duì)者本身中發(fā)現(xiàn),把它看作是純粹絕對(duì)的。換言之,由于一個(gè)世界性的上帝(aworldlyGod)是顯而易見(jiàn)不可能的,而且,因?yàn)?另一方面,在絕對(duì)意識(shí)中的上帝的內(nèi)在性不能夠被看作就如心智過(guò)程的內(nèi)在性一樣的意義(這將不亞于無(wú)意義),因此,在意識(shí)的絕對(duì)之流中和它的無(wú)限性中,認(rèn)知超越性的樣態(tài)就與作為和諧的表象統(tǒng)一體的關(guān)于物質(zhì)實(shí)在的構(gòu)成性是不一樣的”。18胡塞爾這里的話可以這么理解,神圣存在,作為精神性的存在,它自身有著自己特有的屬性,而這個(gè)特性是絕對(duì)者自身決定的。上帝的內(nèi)在性是與作為物質(zhì)世界的超越的外在性不一樣的,但是,上帝的內(nèi)在性與意識(shí)過(guò)程的內(nèi)在性又不一樣。物質(zhì)世界中的事物是通過(guò)側(cè)顯形成一系列的和諧的表象或現(xiàn)象,這是物質(zhì)世界構(gòu)成的形式或方式。但是,在意識(shí)中必然有與物質(zhì)性的東西構(gòu)成不同的關(guān)于上帝的意識(shí)。這里需要指出的是,胡塞爾有時(shí)候用超越性(transcendence)來(lái)指物質(zhì)性的東西,有時(shí)候指上帝的超越性。在上面我們看到的,胡塞爾認(rèn)為,我們可以用同樣的詞匯來(lái)描述物質(zhì)世界與意識(shí)兩個(gè)領(lǐng)域中的事物,但是他們之間的含義是不一樣的。這里,也不例外。當(dāng)超越性用來(lái)描述物質(zhì)性的東西的時(shí)候,它指的是物質(zhì)性的東西在側(cè)顯中顯現(xiàn)出來(lái),而且是相對(duì)的。但是,當(dāng)超越性用來(lái)指上帝的時(shí)候,其含義就不一樣了。上帝不可能是以側(cè)顯的方式被給予,也不可能是相對(duì)的。上帝,作為絕對(duì)存在者,有其自身的絕對(duì)性。盡管上帝的絕對(duì)性與意識(shí)本身的絕對(duì)性不一樣,它們與物質(zhì)世界相比有相似之處,那就是,意識(shí)領(lǐng)域和上帝都是獨(dú)立存在的,也就是說(shuō),意識(shí)和上帝可以沒(méi)有這個(gè)物質(zhì)世界而存在。我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)看到這一點(diǎn)。根據(jù)以上所說(shuō),下面兩點(diǎn)可以幫助我們理解胡塞爾關(guān)于上帝問(wèn)題的現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)。第一,上帝與物質(zhì)性世界都是超越的,但是,其超越含義是不一樣的:上帝是絕對(duì)的,而物質(zhì)世界是相對(duì)的;上帝是精神的,而物質(zhì)世界是側(cè)顯的。第二,上帝與意識(shí)領(lǐng)域有著相似性,即它們都具有自身的存在的含義,不能用關(guān)于世界的范疇來(lái)理解上帝,所謂“世界性的上帝”(aworldlyGod),是不可能的。但是,上帝的精神性和絕對(duì)性又與意識(shí)領(lǐng)域的精神性和絕對(duì)性不一樣。胡塞爾明確否定我們可以用意識(shí)領(lǐng)域的范疇來(lái)推測(cè)上帝的無(wú)限性。那么,上帝是如何在意識(shí)中顯現(xiàn)出來(lái)呢?上帝是以怎樣的方式出現(xiàn)呢?對(duì)于這個(gè)問(wèn)題,胡塞爾沒(méi)有詳細(xì)的論述。但是,他沒(méi)有否認(rèn)關(guān)于上帝的問(wèn)題,他沒(méi)有把關(guān)于上帝的問(wèn)題排除在現(xiàn)象學(xué)之外。下面的話印證了我們上面的分析。胡塞爾說(shuō),“在拋棄自然世界之后(胡塞爾指對(duì)于自然世界的懸置—引者),我們遇到了另外一個(gè)超越性,這個(gè)超越性,與純粹自我不同,不是直接與懸置后的意識(shí)聯(lián)合在一起的,而是以更加間接的方式[在A版本中:以一種完全不同的方式]被認(rèn)知。這個(gè)超越性,如其本來(lái)所是,是與這個(gè)世界有關(guān)的超越性站在互相對(duì)立的立場(chǎng)。我們指的是關(guān)于上帝的超越性”。19上帝的超越性不僅與這個(gè)物質(zhì)世界的超越性不同,而且是互相對(duì)立的。胡塞爾說(shuō),“外在于世界的‘神圣’存在者的存在是這樣的,這個(gè)存在者將顯而易見(jiàn)不僅超越于世界,而且超越于‘絕對(duì)’意識(shí)。因此,它將是這么一個(gè)‘絕對(duì)者’,完全不同于作為絕對(duì)者的意識(shí),就如它將是這么一個(gè)超越者,它完全不同于作為超越者的世界”。20物質(zhì)世界是超越的,但是相對(duì)的;意識(shí)是絕對(duì)的,但是內(nèi)在的。上帝既是超越的也是絕對(duì)的。上帝的超越性不能依賴于世界的超越性來(lái)理解,上帝的絕對(duì)性也不能用意識(shí)的絕對(duì)性來(lái)理解。上帝與世界和意識(shí)是完全不同的“領(lǐng)域”。由此看來(lái),胡塞爾不僅讓我們從物質(zhì)世界的“監(jiān)獄”之中解放出來(lái),還讓我們從“意識(shí)”之中解放出來(lái),他給我們打開(kāi)了另外一個(gè)既不同于物質(zhì)世界也不同于意識(shí)的新領(lǐng)域,神圣存在領(lǐng)域。這三個(gè)領(lǐng)域都符合這么一個(gè)原則:事物自身決定它的給予方式。這是與面向事物本身的原則一致的。因此,如果說(shuō)在現(xiàn)象學(xué)中有什么“神學(xué)轉(zhuǎn)向”的話,在胡塞爾那里已經(jīng)奠定了根基。胡塞爾應(yīng)該是第一個(gè)背棄自己的“理性和科學(xué)真理”的目標(biāo)的人,但是,卻遵循了現(xiàn)象學(xué)的最根本的原則。意向性關(guān)系與馬克思主義社會(huì)學(xué)萊維納斯關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的理解起源于他1930年(25歲時(shí))所寫(xiě)的《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的直覺(jué)理論》的博士論文。在這本書(shū)中,他集中討論的是胡塞爾《觀念I(lǐng)》(1913)中的思想。我們來(lái)看看,在這本書(shū)中,萊維納斯所理解的胡塞爾在《觀念I(lǐng)》中所表達(dá)的現(xiàn)象學(xué)思想是否與我們上面所說(shuō)的一致。萊維納斯說(shuō),“如果存在就是指如自然一樣的存在,那么,所有那些抵制范疇和自然存在方式的被給予的事物將沒(méi)有客觀性,而且,先驗(yàn)地和不可避免地,會(huì)被減約為某種自然的東西。這種對(duì)象的特征將被減約為純粹的主觀的現(xiàn)象,而這種具有多方面結(jié)構(gòu)的主觀現(xiàn)象是自然因果關(guān)系的產(chǎn)物”21。萊維納斯非常簡(jiǎn)明地指出了自然主義的錯(cuò)誤:它把自然性存在的含義推廣到所有的領(lǐng)域;它沒(méi)有意識(shí)到“存在”在不同的領(lǐng)域具有不同的含義,而且是不能互相減約的。這就是說(shuō)現(xiàn)象學(xué)的懸置是必要的。對(duì)于自然主義進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)懸置,這不是說(shuō)自然主義關(guān)于自然的理論是錯(cuò)的,而是說(shuō)自然主義把一種“存在”的含義毫無(wú)根據(jù)的絕對(duì)化。這與我們上面看到的胡塞爾的話的含義是一致的。萊維納斯繼續(xù)舉例來(lái)說(shuō)明。“讓我們用一個(gè)例子來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。在審美經(jīng)驗(yàn)中顯現(xiàn)出來(lái)的美把自身呈現(xiàn)出屬于客觀性的領(lǐng)域。一個(gè)藝術(shù)品的美不簡(jiǎn)單地是由這個(gè)作品的如此如此的特性而引起的一個(gè)‘主觀情感’。這個(gè)作品自身是超越于美和丑的。審美對(duì)象自身是美的——至少這是一個(gè)審美經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在的含義”(重點(diǎn)是原文的)。22萊維納斯的話是這個(gè)意思:在審美經(jīng)驗(yàn)中,比如當(dāng)我們欣賞一幅繪畫(huà)或者雕塑的時(shí)候,審美經(jīng)驗(yàn)中所給予的美與這個(gè)作品作為物質(zhì)的對(duì)象是分不開(kāi)的。但是,這并不意味著藝術(shù)作品的物質(zhì)特性在我們的主觀上引起了一些感受,是主觀現(xiàn)象,因?yàn)樽鳛槲镔|(zhì)性的藝術(shù)品自身是沒(méi)有美和丑而言的,是中立的。審美經(jīng)驗(yàn)中的意向性關(guān)系與人與自然的認(rèn)知關(guān)系至少是平行的,即不是互相產(chǎn)生的。我們要把審美對(duì)象自身與作為藝術(shù)品的物質(zhì)的東西區(qū)分開(kāi)來(lái)?！暗?這個(gè)價(jià)值或美的對(duì)象,具有自身存在的方式,是與自然主義加給它的范疇不兼容的”。23換言之,價(jià)值或美具有自身給予的方式,即在審美經(jīng)驗(yàn)中被給予;它們不能夠按照自然主義所加給它們的范疇來(lái)理解。愛(ài)的對(duì)象,審美的對(duì)象,都有其自身的給予性。我們不能夠用關(guān)于自然對(duì)象的認(rèn)知意向性來(lái)衡量其它意識(shí)的意向性關(guān)系?，F(xiàn)象學(xué),因此,在胡塞爾和萊維納斯眼中,就是對(duì)于具體世界的具體的描述。而自然主義則是對(duì)于世界作的抽象的理解?，F(xiàn)象學(xué)是關(guān)于具體的科學(xué)(或?qū)W科)。萊維納斯在《整體與無(wú)限》的序言中說(shuō),他所運(yùn)用的概念“都?xì)w功于現(xiàn)象學(xué)方法。意向性分析是對(duì)于具體性的探尋”24。這里,萊維納斯對(duì)現(xiàn)象學(xué)給出了一個(gè)非常精辟的定義:現(xiàn)象學(xué)就是對(duì)于什么是具體的東西的描述。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原或懸置就是這個(gè)意思:自然主義用抽象的概念來(lái)解釋一切;現(xiàn)象學(xué)還原就是要給予事物以具體的描述。萊維納斯接著說(shuō),“在思想直接的注視下的概念,即被思想定義了的概念,關(guān)于這一點(diǎn),思想不僅不知道,而且沒(méi)有懷疑,它們是根植于視域之中的;這些視域賦予了它們意義——這就是胡塞爾的本質(zhì)性的教誨”。25在樸素和自然的態(tài)度下,思想沒(méi)有認(rèn)識(shí)到,也不懷疑,與思想相對(duì)應(yīng)的概念是根植于思想本身的視域之中的。思想不是一個(gè)空白。正是這些視域決定了思想所定義的概念的意義。這也是意向性關(guān)系的一個(gè)根本的含義。同時(shí)也是現(xiàn)象學(xué)還原所揭示的東西。萊維納斯緊接著追問(wèn):我們能不能把胡塞爾教育我們的東西應(yīng)用到胡塞爾哲學(xué)本身?“至關(guān)重要的是,如果在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中,這些沒(méi)有被懷疑的視域,就它們的實(shí)際意義來(lái)看,可以進(jìn)而被解釋為思想面向?qū)ο?”萊維納斯的意思是,胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所提示給我們的那些本來(lái)沒(méi)有注意的視域,是不是本身又有其特定的含義,那就是,這是一種針對(duì)物質(zhì)性對(duì)象的意向性關(guān)系。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所做的就是要分析和描述對(duì)象如何在意識(shí)中顯現(xiàn)或構(gòu)成。在意向性關(guān)系中,意識(shí)的尺度就是對(duì)象的尺度。物質(zhì)的空間性以側(cè)顯的方式顯現(xiàn)給意識(shí),這不是由于意識(shí)本身把自己的標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加給對(duì)象,而是對(duì)象本身的超越性決定的。萊維納斯所關(guān)注的不是一般的意向性關(guān)系:“重要的是這么一個(gè)觀念,淹沒(méi)了對(duì)象化思想的是被其遺忘的經(jīng)驗(yàn),而它正是扎根于這種經(jīng)驗(yàn)的”。26思想面對(duì)的不再是與自己處于一個(gè)同等地位的東西,而是如大地面臨洪水一樣,超越了自己。意識(shí)在這種關(guān)系中是被動(dòng)的。萊維納斯認(rèn)為,理論的思想是受客觀理念的指導(dǎo)的,但是,它并沒(méi)有窮盡對(duì)于外在性的追求:“如果,就如本書(shū)所表明的,倫理關(guān)系使得超越性的含義得到了恰如其分的展示,這是因?yàn)閭惱韺W(xué)的本質(zhì)就在于它的超越性意向,而且因?yàn)椴⒎撬械某揭庀蚨季哂姓J(rèn)知-認(rèn)知對(duì)象(noesis-noema)結(jié)構(gòu)”。27胡塞爾已經(jīng)告訴我們,超越性不僅僅是一種理論上的關(guān)系。萊維納斯在這里所表述的也是這個(gè)意思。如果說(shuō)胡塞爾關(guān)注的是認(rèn)知關(guān)系中的超越性,那么,萊維納斯所關(guān)心的是倫理關(guān)系中的超越性。這種超越性被萊維納斯稱為“比客觀性更客觀”28的外在性。萊維納斯認(rèn)為,這種“比客觀性更客觀”的超越性是不能用“哲學(xué)的明證性”(philosophicalevidence)作為哲學(xué)的根據(jù)29來(lái)衡量的。萊維納斯看到,預(yù)言的末世論(propheticeschatology)就是這么一種非凡的現(xiàn)象。末世論不是要為存在的整體提供一種最終的意義?！八嬲暮x在其它地方。它不是要為整體引入一個(gè)目的論的體系;它不在于教導(dǎo)歷史的方向。末世論建立了一種在整體之上(beyondthetotality)或歷史的關(guān)系,而不是超越過(guò)去和現(xiàn)在的關(guān)系。不是與一種圍繞整體的虛空的關(guān)系。[在這種虛空中,]人人都可以任意地愛(ài)怎么想就怎么想,因而是推崇如風(fēng)一樣自由的主體的斷言。它是一種與總是外在于整體的剩余(asurplusalwaysexteriortothetotality)的關(guān)系,仿佛客觀的整體沒(méi)有填滿存在的真正的尺度,仿佛需求另外一個(gè)概念,無(wú)限性的概念,來(lái)表達(dá)這種相對(duì)于整體的超越性,在整體中無(wú)法涵蓋,而且與整體一樣具有源初意義”。30萊維納斯的這些話只有在胡塞爾關(guān)于有什么樣的超越性就有什么樣的給予性的原則下才能理解?；蛘哒f(shuō),萊維納斯使得胡塞爾的原則真正顯示了自身的含義。這種末世論究竟告訴了我們什么?在何種意義上與形而上學(xué)不同呢?末世論實(shí)際上揭示的是康德哲學(xué)的基本問(wèn)題:關(guān)于道德的問(wèn)題是不能用關(guān)于世界的范疇來(lái)討論的;在這個(gè)世界中,基本關(guān)系是因果關(guān)系,是不存在道德的。那么,道德關(guān)系如何不同于因果關(guān)系呢?“然而,這種在整體和客觀經(jīng)驗(yàn)‘之上’(beyond)不能用純粹的否定性的方式來(lái)描述。它在整體和歷史之中,在經(jīng)驗(yàn)之中,被反思。作為歷史‘之上’,末世論把存在者從歷史和未來(lái)的統(tǒng)治之中帶出來(lái);它在他們內(nèi)心激發(fā)他們,并召喚他們?nèi)コ袚?dān)起自己的完全的責(zé)任。把歷史作為整體置于審判之下…它[末世論]給每個(gè)時(shí)刻恢復(fù)了那個(gè)時(shí)刻的完全的意義;所有的東西都將展示出來(lái)。當(dāng)評(píng)判活著的人的時(shí)候,不是最終的審判是決定性的,而是在時(shí)間之中的對(duì)于每一時(shí)刻的判決”(重點(diǎn)是原文的)。31對(duì)于一個(gè)人,對(duì)于某一個(gè)事件,對(duì)于某一個(gè)行為的判決,不是等到歷史結(jié)束之后,我們才知道其真正的意義。末世論所揭示的是,我們?cè)诖藭r(shí)此刻的所作所為都超越了整體和歷史,都具有判決性的意義。萊維納斯的意思是,我們的道德關(guān)系不是歷史或整體的一部分,末世論告訴我們,在“永恒”面前,在歷史完成之前,在時(shí)間停止之前,我們就有了自己的本質(zhì)特征。這完全是由于我們自己的行為決定的,而不是建立在整體的基礎(chǔ)之上的。這是我們與無(wú)限性的關(guān)系決定的。我們與無(wú)限性的關(guān)系是在整體之外或之上的,是對(duì)于整體的破裂,因而,這也是一種“沒(méi)有語(yǔ)境(context)的意義的可能性”。32所謂沒(méi)有語(yǔ)境,是指超越了歷史和整體的關(guān)系。萊維納斯稱之為“有一種完全不同類型的意向性”。33為什么是另外一種意向性關(guān)系呢?一般而言,當(dāng)我們表達(dá)一種含義,而有對(duì)象或事實(shí)與我們表達(dá)的含義一致的時(shí)候,用胡塞爾的話說(shuō),當(dāng)我們所意向的東西出現(xiàn)在我們的直觀中的時(shí)候,我們的意向性的意義就與對(duì)象相符合,這就是真理。胡塞爾認(rèn)為,真理作為符合或一致(adequation)是一種理想或理念。因?yàn)樵谑聦?shí)上,直觀中出現(xiàn)的東西不可能完全符合我們的意向性所意指的對(duì)象的含義,比如一個(gè)桌子,我們對(duì)于桌子的意向性是桌子本身,是桌子整體,而桌子只能通過(guò)側(cè)顯方式給予我們的直觀,我們的意向性因而只能是半實(shí)半空的。在其它情況下,我們的意向性對(duì)象不會(huì)出現(xiàn)在直觀之中,比如,獨(dú)角獸。在對(duì)于獨(dú)角獸的想象的意向性關(guān)系中,就沒(méi)有真理。這里,我們可以看出,有至少三種情況:1.意向性關(guān)系的對(duì)象在直觀中顯現(xiàn),意向性得到了滿足;2.意向性關(guān)系的對(duì)象部分地出現(xiàn)在直觀中,意向性得到了部分的滿足;3.意向性關(guān)系的對(duì)象不出現(xiàn)在直觀中,意向性是空的。這里,我們注意到,在這三種情況中,我們都是以意識(shí)的這一端(意指)為衡量標(biāo)準(zhǔn)。問(wèn)題是,會(huì)不會(huì)出現(xiàn)與上面三種情況不同的情景?意向性的對(duì)象淹沒(méi)了意向性。既不是與意識(shí)相一致,也不是空的,而是超越了意識(shí)的尺度。用知覺(jué)來(lái)比喻,在漆黑的晚上,我們什么都看不到,同樣,面對(duì)強(qiáng)烈的陽(yáng)光,我們的眼睛是黑暗一片,但是,兩種情況本質(zhì)上完全是相反的。我們的眼睛適應(yīng)不了強(qiáng)光,強(qiáng)光帶來(lái)的黑暗不是因?yàn)闆](méi)有光線,而是光線太強(qiáng)烈,甚至?xí)ξ覀兊难劬?并有使之失明的危險(xiǎn)。萊維納斯把我們前面提到的三種情況稱為是對(duì)于對(duì)象(objects)的意向性關(guān)系,而存在著這么一種意向性(第四種),即關(guān)于不是對(duì)象的虛無(wú)的意向性(anothingnessofobjects)。34這里的虛無(wú)不是零,而是指超越了對(duì)象的領(lǐng)域。我們不會(huì)因?yàn)殛?yáng)光太強(qiáng)烈而否認(rèn)陽(yáng)光的存在。萊維納斯把這種情況稱為是與無(wú)限性的關(guān)系。萊維納斯認(rèn)為,正是在第四種關(guān)系中,我們才真正地實(shí)現(xiàn)了有關(guān)“真理”,“經(jīng)驗(yàn)”,“超越”的完全的含義?，F(xiàn)象學(xué)的目的就是要讓事物本身顯現(xiàn)在我們面前,但是,這并不意味著我們?yōu)槭挛镒陨淼臉?biāo)準(zhǔn)預(yù)先規(guī)定了顯現(xiàn)的尺度,真理不是說(shuō)要事物符合我們的理性的標(biāo)準(zhǔn),而是事物自身的顯現(xiàn)?！敖?jīng)驗(yàn)”不能等同于“對(duì)象性經(jīng)驗(yàn)”(objectiveexperience):“經(jīng)驗(yàn)就是意味著與絕對(duì)他者的關(guān)系,也就是,與總是淹沒(méi)了思想的東西的關(guān)系;與無(wú)限性的關(guān)系,在[經(jīng)驗(yàn)]這個(gè)詞的完全的意義上,成就了經(jīng)驗(yàn)”。35與物質(zhì)世界的關(guān)系就是我們的對(duì)象性經(jīng)驗(yàn);物質(zhì)對(duì)象是按照我們的意向性尺度顯現(xiàn)出來(lái)的。但是這種對(duì)象性經(jīng)驗(yàn)僅僅是一種抽象的經(jīng)驗(yàn),因?yàn)樵谖遗c物質(zhì)對(duì)象的關(guān)系中,首先發(fā)生的是我與他人的關(guān)系。簡(jiǎn)單地說(shuō),人與自然的關(guān)系是在人與人的社會(huì)關(guān)系中發(fā)生的。我們不是以單獨(dú)的個(gè)人與自然對(duì)象發(fā)生關(guān)系的。正是在這個(gè)意義上,萊維納斯說(shuō),“我們能夠從對(duì)于整體的經(jīng)驗(yàn)退回到這么一種情景,即整體性破裂的情景,這是整體性所賴以存在的條件的情景。這種情景就是外在性或在他者面孔之中的超越性之光。對(duì)于這種超越性所進(jìn)行的嚴(yán)格的闡述的概念可以用無(wú)限性這個(gè)詞語(yǔ)來(lái)表達(dá)”。36無(wú)限性的概念不是一種否定性的東西,不是對(duì)于有限性的否定。在傳統(tǒng)哲學(xué)中,有兩種知識(shí),一種是真知,即對(duì)象與概念一致,這是客觀的知識(shí),一種是意見(jiàn),即沒(méi)有對(duì)象與我們的觀念相對(duì)應(yīng)。無(wú)限性的概念顯然不屬于第一種,不是真知。那么,它是不是意見(jiàn)呢?意見(jiàn)是主觀性的東西。但是,無(wú)限性不是主觀生成的。在無(wú)限性面前,思想癱瘓了,因?yàn)樗搅怂枷氲某叨取ＵJ(rèn)為一切對(duì)象都必須符合我們思想的尺度,這不是真知的態(tài)度,這是主觀的獨(dú)斷論。所以,萊維納斯說(shuō),關(guān)于無(wú)限性的“知識(shí)”是比“客觀性更客觀的”東西。這是一種徹底的現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度,是嚴(yán)格性的現(xiàn)象學(xué)。萊維納斯說(shuō),末世論的睿智就在于揭示了這么一個(gè)真理:“無(wú)限性的觀念把主體性從歷史的審判中帶出來(lái),使得它在每一時(shí)刻都準(zhǔn)備著接受審判”,“召喚它參與這種審判,沒(méi)有它將是不可能的”。37末世論的不是說(shuō)讓人類在最后一時(shí)刻接受對(duì)于自己現(xiàn)世的所作所為的審判,而是在于人必須在每個(gè)時(shí)刻都要對(duì)于自己的行為負(fù)責(zé)。我們?nèi)祟愒跉v史的長(zhǎng)河中不是處于無(wú)所作為的因果鏈條之中,不是純粹的被動(dòng)的分子。我們能超越歷史,超越自然,正是因?yàn)槲覀兣c無(wú)限性的關(guān)系。我們的被動(dòng)性不是因果的被動(dòng)性,而是與無(wú)限的關(guān)系的被動(dòng)性。“無(wú)限性的觀念是存在的樣態(tài),是無(wú)限性的無(wú)限著(infinition)。無(wú)限性不是首先存在,然后再顯示自身。它的無(wú)限著的特性是作為顯現(xiàn)[啟示]產(chǎn)生出來(lái)的,是作為在我(me)之中放置它的觀念”(重點(diǎn)是原文的)。38無(wú)限性不是一個(gè)首先存在在那里的一個(gè)事物,然后顯示給我們。與物質(zhì)的側(cè)顯類似,無(wú)限性就在于它與我的關(guān)系,即它正是在與我的關(guān)系中不斷成為無(wú)限的。無(wú)限性就是一種意向性關(guān)系,不過(guò),在這種意向性關(guān)系中,有這兩種獨(dú)特的特征:首先,無(wú)限性的概念是被放到我之中的,我是被動(dòng)的;其次,我關(guān)于無(wú)限性的觀念是與無(wú)限性本身不相稱的,即無(wú)限性永久地超越了我對(duì)于它的觀念。這就是逆意向性概念。對(duì)于萊維納斯而言,意向性關(guān)系或逆意向性關(guān)系不是我們思想自己建立起來(lái)的結(jié)果;在我們意識(shí)到自己的意向性或逆意向性關(guān)系之前,我們一直就處于其中。與無(wú)限性的關(guān)系被萊維納斯稱之為一種非一致性關(guān)系(non-adequation),這似乎與胡塞爾所說(shuō)的真理是一致性(adequation)的觀點(diǎn)是矛盾的。事實(shí)上,并非如此。胡塞爾所說(shuō)的非一致性是我們前面看到的第二和第三種情況,即意向性部分得到滿足或是空的,而萊維納斯所說(shuō)的非一致性是觀念的內(nèi)容超越了或淹沒(méi)了觀念的關(guān)系(theoverflowingoftheideabyitsideatum)。因此,我們可以說(shuō),萊維納斯不僅沒(méi)有背棄胡塞爾,而是真正繼承了胡塞爾所開(kāi)創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)的最為基本和核心的原則:面向事物本身。萊維納斯所說(shuō)的無(wú)限性究竟是什么意思呢?無(wú)限者,在其一般的意義上,是指鄰居,而在其特殊意義上,是指窮人、寡婦、孤兒。與無(wú)限者的關(guān)系就是語(yǔ)言的關(guān)系。無(wú)限者不是不會(huì)言說(shuō)的物體,而是會(huì)說(shuō)話的。聽(tīng)他人說(shuō)話,不是一種認(rèn)知關(guān)系,而是一種接受命令的關(guān)系。這種言語(yǔ)不一定要有聲音。無(wú)聲的命令也是一種言語(yǔ)。他者不是以我的意向性為標(biāo)準(zhǔn)而啟示(顯現(xiàn))自身的。他者以其自身的條件,從自身出發(fā),來(lái)對(duì)我言說(shuō)。在萊維納斯的現(xiàn)象學(xué)中,他者是kathauto,是在其自身,依靠自身。這個(gè)古希臘詞在現(xiàn)象學(xué)中的至關(guān)重要性在馬里昂現(xiàn)象學(xué)中得到了極致的闡述。還原性原則、行為自身的自我性馬里昂既是現(xiàn)象學(xué)家也是神學(xué)家。他的雙重身份使得人們懷疑他的現(xiàn)象學(xué)只不過(guò)是他闡述他的神學(xué)的手段。他的成名作《沒(méi)有存在性的上帝》(1982)39以及他的第一本著作《偶像與距離》(1977)40都可以被看作是宗教現(xiàn)象學(xué)的上乘之作。但是,這兩本書(shū)很容易給人這么一個(gè)印象:馬里昂是在用現(xiàn)象學(xué)表達(dá)自己的神學(xué)的觀點(diǎn),或用現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)言來(lái)表述自己的信仰。雖然這種解讀有其合理性,但是,我認(rèn)為,正如在胡塞爾的著作中,我們既可以發(fā)現(xiàn)胡塞爾對(duì)于科學(xué)根基的關(guān)懷以及探討如何建立嚴(yán)格的科學(xué)的明確的意向,也能從胡塞爾在關(guān)于科學(xué)的現(xiàn)象學(xué)的文字中讀出一般性現(xiàn)象學(xué)一樣,同樣,我們也可以把馬里昂早期有關(guān)宗教的現(xiàn)象學(xué)著作看作是通過(guò)探討宗教信仰這一典范性的例子來(lái)揭示現(xiàn)象學(xué)的最一般性的原則。在前面第一部分,我們已經(jīng)看到,胡塞爾并不排斥探討上帝以及關(guān)于神圣性存在的問(wèn)題,而且,現(xiàn)象學(xué)不允許在不經(jīng)過(guò)還原的情況下盲目排斥某個(gè)問(wèn)題或某個(gè)現(xiàn)象。在馬里昂的著作中,《還原與給予性:胡塞爾、海德格爾與現(xiàn)象學(xué)的研究》41、《被給予:走向給予性現(xiàn)象學(xué)》42、《過(guò)度:關(guān)于溢滿現(xiàn)象的研究》43三部曲集中反映了他的核心的基本現(xiàn)象學(xué)思想。當(dāng)楊尼考說(shuō),“現(xiàn)象學(xué)家是中立的,他或她是對(duì)于事物本身敞開(kāi)的,除了關(guān)于理性和科學(xué)真理之外,沒(méi)有其它的目的論偏見(jiàn)”時(shí)44,馬里昂認(rèn)為,這是與現(xiàn)象學(xué)的還原性原則相矛盾的?，F(xiàn)象學(xué)還原性原則要求我們不接受任何偏見(jiàn)和假設(shè),包括關(guān)于理性和科學(xué)真理的觀念。馬里昂認(rèn)為,現(xiàn)象學(xué)要求我們沒(méi)有任何預(yù)先的基本假設(shè)或根基,還原的目的就是要讓現(xiàn)象自身給予自身。還原就是要把包括自然主義在內(nèi)的所有的假設(shè)懸置起來(lái),因?yàn)檫@些假設(shè)的預(yù)先規(guī)定性阻礙了現(xiàn)象給予自身,對(duì)于什么是現(xiàn)象在現(xiàn)象還沒(méi)有給予自身之前就設(shè)置了條條框框?，F(xiàn)象學(xué)第一原則,或最后原則,就是“有多少還原,就有多少給予性”。基于篇幅的限制,下面我集中討論馬里昂關(guān)于現(xiàn)象學(xué)基本原則和現(xiàn)象自身的自我性兩個(gè)基本點(diǎn)。馬里昂在“給予性現(xiàn)象學(xué)與第一哲學(xué)”一文中認(rèn)為,歷史上的第一哲學(xué)理論都預(yù)先假設(shè)一個(gè)東西,預(yù)先設(shè)定了一個(gè)框架,用我們中國(guó)人的話說(shuō),“閉門(mén)造車(chē)”?，F(xiàn)象學(xué)不是如此?！艾F(xiàn)象學(xué)原則,‘有多少還原,就有多少給予性’,是最基本不過(guò)的了,它與基礎(chǔ)或者第一原則的特征都無(wú)關(guān)。它提供了最后的原則:最后的,這是因?yàn)樵谄浜鬀](méi)有其它的;最后的,特別是因?yàn)樗辉诂F(xiàn)象之先,而是追隨現(xiàn)象并給予它優(yōu)先性。最后的原則開(kāi)創(chuàng)了把優(yōu)先性還給現(xiàn)象。它對(duì)于使得表現(xiàn)自身者給予自身和給予自身者表現(xiàn)自身(whatshowsitselfgivesitself,andwhatgivesitselfshowsitself)的行為進(jìn)行評(píng)論,常常是從顯現(xiàn)性(appearing)的不可簡(jiǎn)約的和首要的自我(self)出發(fā)。我(theI)成了一個(gè)記錄員、接受者,或這個(gè)過(guò)程的受施者,但是幾乎從來(lái)不是作者或生產(chǎn)者”(重點(diǎn)是原文的)45。這幾句話可以說(shuō)是馬里昂現(xiàn)象學(xué)的最簡(jiǎn)明最概括的表述。現(xiàn)象學(xué)還原包含著胡塞爾所說(shuō)的對(duì)于自然主義的懸置,但是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止于此。還原性原則就是要把我(theI)在先的偏見(jiàn)(包括建立科學(xué)體系的觀念)都懸置起來(lái),讓現(xiàn)象自身說(shuō)話。現(xiàn)象自身包含兩種自我,一種是顯現(xiàn)的自我,一種是給予的自我?，F(xiàn)象的這兩種自我都使得我成為一個(gè)被動(dòng)的角色,一個(gè)記錄員,一個(gè)接受者,而正是在這種角色中,造就了這個(gè)我(me)。優(yōu)先性從我轉(zhuǎn)向到現(xiàn)象自身,現(xiàn)象自身定義了自己給予自身和顯現(xiàn)自身的標(biāo)準(zhǔn)。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中所隱含的這種對(duì)于先驗(yàn)性的逆轉(zhuǎn),是革命性的?，F(xiàn)象學(xué)不是第一哲學(xué),而是最后哲學(xué)。46對(duì)于馬里昂而言,現(xiàn)象學(xué)不是第一哲學(xué),而是最后的哲學(xué);作為最后的哲學(xué),不是發(fā)生在現(xiàn)象之前,而是在現(xiàn)象之后,沒(méi)有任何預(yù)先的假設(shè)和設(shè)定。因此,現(xiàn)象學(xué)的原則可以說(shuō)是以現(xiàn)象為中心和重心的原則,是一種無(wú)我的原則。所謂無(wú)我,是指不把意識(shí)自身的尺度和標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加給現(xiàn)象,使得現(xiàn)象自身的自我成為現(xiàn)象學(xué)的主題。這適用于所有的現(xiàn)象,抽象的、普通的、道德的、宗教的等等?！坝卸嗌龠€原,就有多少給予性”的現(xiàn)象學(xué)原則表達(dá)的就是以現(xiàn)象自我為中心的思想。那么,現(xiàn)象的自我是什么呢?馬里昂說(shuō),承認(rèn)“一個(gè)現(xiàn)象表現(xiàn)自己,我們將必須能夠在現(xiàn)象之中認(rèn)出一個(gè)自我,它的自身呈現(xiàn)是它自己?jiǎn)?dòng)的”。47這里有一個(gè)問(wèn)題,現(xiàn)象是如何自己?jiǎn)?dòng)自身呢?“一個(gè)現(xiàn)象只有在如下程度上才表現(xiàn)自己,即它首先給予自己。所有表現(xiàn)自身的,為了達(dá)到這一點(diǎn),都必須首先給予自身”。反過(guò)來(lái)并非一定如此?！八薪o予自身的不一定都表現(xiàn)自己;給予性并不總被現(xiàn)象化”(原文重點(diǎn))。48現(xiàn)象的自我、自身、自己來(lái)源于給予的自我,現(xiàn)象的自我間接地顯現(xiàn)給予性的自我。給予自身者可以通過(guò)現(xiàn)象表現(xiàn)自身,也可以不通過(guò)現(xiàn)象表現(xiàn)自身?，F(xiàn)象的自我與給予性的自我不是完全一致的,不是完全重合的。這里,我們必須談到三個(gè)問(wèn)題。第一,我們?nèi)绾瓮ㄟ^(guò)現(xiàn)象的自我確認(rèn)它來(lái)自于給予自身者?第二,給予自身者在什么意義上并不被現(xiàn)象化?第三,給予自身者是通過(guò)什么來(lái)使得自身現(xiàn)象化的?第一個(gè)問(wèn)題談的是我們?nèi)绾未_定現(xiàn)象是以自身為中心。與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的主張相反,現(xiàn)象不是在意向性關(guān)系中構(gòu)成的。馬里昂用的例子是“事件”,比如在報(bào)告廳里做講座。首先,報(bào)告廳一直都是在那里的,等待著我們的進(jìn)入和利用。報(bào)告廳,先于我們而存在,在沒(méi)有我們時(shí)就已經(jīng)在那里,它把它的過(guò)去,它的不可駕馭的過(guò)去,展現(xiàn)在我們面前,使得我們感到一種無(wú)法把握的存在壓在我們身上,一種我們無(wú)法窮盡的歷史。它的突然顯現(xiàn)使得我們感到驚奇。其次,這個(gè)報(bào)告廳,在此時(shí)此刻,不再是一個(gè)純粹的建筑物,而是一個(gè)舞臺(tái),一個(gè)獨(dú)特的舞臺(tái),一個(gè)獨(dú)特的事件在發(fā)生,而且,沒(méi)有人知道,報(bào)告人的講座的進(jìn)程和效果將是什么樣的。做報(bào)告,這個(gè)事件,“從自身表現(xiàn)自身,開(kāi)始于自身。而且,在它的現(xiàn)象性的自我中,給予自身者的自我被期待著,或者,更準(zhǔn)確地說(shuō),被宣布。這個(gè)‘這次,僅此而已’驗(yàn)證著現(xiàn)象的自我”(重點(diǎn)原文)。49“在我們眼前此時(shí)此刻以這種方式顯現(xiàn)的東西逃脫了所有的構(gòu)成”。50第三,不僅這個(gè)報(bào)告廳的過(guò)去和現(xiàn)在正在發(fā)生的超越出了我們意識(shí)所能設(shè)想和把握的,而且,在將來(lái),無(wú)論一個(gè)人是如何全身灌注和關(guān)注當(dāng)前的事件,他都不可能給予當(dāng)前所發(fā)生的東西以詳盡的說(shuō)明和解釋。對(duì)于當(dāng)前所發(fā)生的,無(wú)論是報(bào)告人還是聽(tīng)眾,還是組織者,無(wú)論是個(gè)人還是集體,都不可能對(duì)于當(dāng)前講座的發(fā)生和效果給予精當(dāng)而完全的描述。這種描述任務(wù)將是一個(gè)沒(méi)有結(jié)束和不確定的詮釋學(xué)工作。51這種無(wú)窮盡的工作說(shuō)明,事件的發(fā)生是從自身開(kāi)始的,而且事件的現(xiàn)象性是從它的給予性(被給予性)的自我升起的。“表現(xiàn)自身這個(gè)事實(shí)可以間接地打開(kāi)通往給予自身的自我的道路”。52作講座,在此時(shí)此刻作講座,這個(gè)事件本身在給予自身時(shí),通過(guò)過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三個(gè)時(shí)間段中無(wú)限的方式展現(xiàn)自身?，F(xiàn)象性的自我來(lái)自于給予性的自我,但是,不能等同于給予性自我。上面最后一句話暗含著這么一個(gè)命題,并非所有給予自身者都表現(xiàn)自身,比如出生。馬里昂說(shuō),“我的出生甚至提供了一個(gè)最顯著的現(xiàn)象,因?yàn)槲业恼麄€(gè)一生,在某種本質(zhì)意義上,都僅僅用來(lái)重新構(gòu)造它,賦予它以意義,以及對(duì)于它沉默的呼喚的響應(yīng)。然而,在原則上,我不能直接看到這個(gè)無(wú)法駁斥的現(xiàn)象”。53出生,這個(gè)事件,具有典型性和獨(dú)特性。一方面,出生作為一個(gè)現(xiàn)象,給予自身而沒(méi)有直接表現(xiàn)自身,它的發(fā)生是在給予自身時(shí),它把我給予了我自己。它的現(xiàn)象化(或非現(xiàn)象化,非表現(xiàn)自身),發(fā)生在我是我之前,我自己,而只有在我從接受中得到自身時(shí)才成為自我。另一方面,“出生現(xiàn)象典型地說(shuō)明了一般現(xiàn)象,即只有在給予自身時(shí)才被現(xiàn)象化,但是,同時(shí),它啟動(dòng)了l’adonné[被賦予者]”。54“我”不再是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意義上的先驗(yàn)自我,而是與現(xiàn)象的給予性同時(shí)產(chǎn)生的接受者。作為一個(gè)l’adonné,我的出現(xiàn)總是在后的,在事件發(fā)生之后的。雖然我能對(duì)于已經(jīng)發(fā)生、正在發(fā)生,將要發(fā)生在我身上的事情試圖解釋,試圖理解,但是,我發(fā)現(xiàn),在我直觀中所給予的遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了我的意向性。出生是一個(gè)溢滿性現(xiàn)象。馬里昂說(shuō),“這樣的事件給予自身,事實(shí)上,是一次全部性的:它使得我們沒(méi)有語(yǔ)言來(lái)表達(dá)它;它也使得我們沒(méi)有任何其它辦法去避免它;最后,它使得我們不能選擇去拒絕它或甚至主動(dòng)地接受它”。55“事件不僅在自身之中給予自身,而且它是從自身被給予的,而且因此是作為自我(被給予的)”(原文重點(diǎn))。56自我在其原初意義上是事件的自我,其次才是作為l’adonné的自我。那么,事件性的自我與l’adonné之間有什么樣的關(guān)系呢?第三個(gè)問(wèn)題是這樣的:既然表現(xiàn)自身者必須首先給予自身,給予自身者未必是為了表現(xiàn)自身,因?yàn)橛袝r(shí)候給予性幾乎震撼了顯現(xiàn)57,那么,給予性如何被現(xiàn)象化呢?也就是說(shuō),現(xiàn)象化的尺度是什么呢?馬里昂說(shuō),“被賦予者(L’adonné)的功能就是在自身之中對(duì)于被給予(thegiven)和現(xiàn)象化之間的縫隙給予丈量:被給予從來(lái)沒(méi)有停止過(guò)被加于它(被賦予者—引者),現(xiàn)象性只能當(dāng)接受性取得現(xiàn)象化時(shí)并在其相應(yīng)的尺度上獲得完成,或者說(shuō),讓它(被給予—引者)自己現(xiàn)象化。這種運(yùn)作——對(duì)于被給予的現(xiàn)象化——就其權(quán)利而言,歸功于被賦予者,這是依據(jù)被賦予者自身困難的優(yōu)先性,即它是唯一一個(gè)這樣一種被給予,在其中,其它的被給予者得到了可見(jiàn)性。因此,它(被賦予者—引者)使得被給予呈現(xiàn)為現(xiàn)象”(原文重點(diǎn))。58正是因?yàn)楸毁x予者使得被給予的自我被轉(zhuǎn)化為現(xiàn)象的自我。這個(gè)被賦予者,之所以具有一種“困難的優(yōu)越性”,是因?yàn)?一方面,它與先驗(yàn)自我類似,現(xiàn)象的表現(xiàn)是以它為條件的,另外一方面,它與先驗(yàn)自我又不同,它自身就是一種被給予,它是“從它所得到的東西中得到自身”(原文重點(diǎn))。59正是后一點(diǎn),使得它與胡塞爾的絕對(duì)意識(shí)的地位不一樣:對(duì)于胡塞爾而言,這個(gè)世界,任何一個(gè)對(duì)象,都是意識(shí)的意向性的另外的一端;可以沒(méi)有這個(gè)對(duì)象或那個(gè)對(duì)象,但是意識(shí)是絕對(duì)的。在馬里昂哲學(xué)中,被賦予者是用“得到”來(lái)形容的。這種得到不是一次完成的,而是一個(gè)不斷的過(guò)程。得到不是一個(gè)純粹的被動(dòng)性,因?yàn)樗笞约壕哂蟹e極得到的能力。60“得到”不是被動(dòng)的,主要表現(xiàn)在被賦予者自身的能力和尺度使得被給予和現(xiàn)象化之間產(chǎn)生了距離或者縫隙。被賦予者對(duì)于被給予的接受是通過(guò)阻力顯示出來(lái)的。這是一種什么樣的阻力呢?馬里昂用胡塞爾的活生生的經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō)明。活生生的經(jīng)驗(yàn),在它被給予時(shí),它是不可見(jiàn)的,它僅僅是一個(gè)刺激,幾乎沒(méi)有什么信息;當(dāng)被賦予者接受它時(shí),它沒(méi)有表現(xiàn)什么。那么,這個(gè)看不見(jiàn)的活生生的經(jīng)驗(yàn)是如何變得可見(jiàn)呢?這里有兩個(gè)互相依賴的關(guān)系。首先,當(dāng)被給予被投射到被賦予者身上時(shí),就如被投射到一個(gè)熒幕上,就如不可見(jiàn)的光通過(guò)棱鏡折射出可見(jiàn)的多種多樣的色彩的光譜一樣。被賦予者只有能夠把被給予進(jìn)行現(xiàn)象化就在于它對(duì)于被給予而言是一個(gè)障礙,它必須阻止它,使得它固定下來(lái)。熒幕、棱鏡、框架,這是用來(lái)說(shuō)明被賦予者很好的比喻。被給予獲得現(xiàn)象化或可見(jiàn)性是在對(duì)于被賦予者做了讓步之后才成功的。棱鏡的純度和形狀等等限制了光的折射,同時(shí)也是光的折射的條件。其次,被給予的可見(jiàn)性也使得被賦予者成了可見(jiàn)的,繽紛的色彩使得棱鏡也顯現(xiàn)出來(lái)了。“事實(shí)上,被賦予者在接受被給予的沖擊時(shí)是看不到自己的”。沒(méi)有光的沖擊,就不可能看到棱鏡的形狀和純度。在這個(gè)意義上,我們可以說(shuō),“被賦予者是在它現(xiàn)象化被給予的過(guò)程中得到現(xiàn)象化的”。61被賦予者與被給予,兩者是互相依賴的。因此,我們