《楚辭章句九歌》詩學結構新探

《楚辭章句九歌》詩學結構新探

一、《禮魂》與“神”九首歌的祭祀順序客觀上是“上帝、地神、人神”的結構，但后人無法理解的是，它的標題不是“9”的第11個答案，也不是。對于“九歌”之“九”,雖異說迭出,但無外乎虛數(shù)、實數(shù)二端。前賢對此論之甚詳,茲不贅引。1至于郭沫若訓“九”為“糾”,林河讀“九”為“鬼”,影響不大,聊備一說。筆者認為:對“九”的考釋,可以從漢代人對《九歌》的理解并從楚民對祭祀對象的選擇心態(tài)入手。一方面,漢人離屈原的時代最近,他們的意見最值得重視;另一方面,不了解楚民特殊的宗教觀念,就不能全方位識讀《九歌》。王逸注《禮魂》“成禮兮會鼓”句云:“言祠祀九神,……”很明顯,《九歌》之祀實為“九神”,與篇數(shù)無關。其中從《東皇太一》到《國殤》十篇都是以某一具體的神衹而名其篇,而“禮魂”二字的組成卻是一個動賓結構的短語,非神名;王注又云:“……皆先齋戒,成其禮敬,乃傳歌作樂,急疾擊鼓,以稱神意也?！?P84)一個“皆”字彰明:《禮魂》雖為《九歌》中獨立的一篇,但該篇乃為“祠祀九神”通用,汪瑗謂《禮魂》:“固前十篇之亂辭也?！?P108)其說大略不錯。洪興祖曾見某一古本“《東皇太一》至《國殤》上皆有祠字”(P54)而《禮魂》無,亦可為其一證。但是,剩下十篇如何合“九神”之數(shù)呢?過常寶認為:“‘九歌’所流傳的地域是文化相對獨立的南楚,則其必然沾染了更多的更濃烈的民族特性和地方色彩。而這里的地域文化顯然要比當時中原的主流文化更富有原始意蘊?！?P42)考先秦典籍可知,楚國的貴族文化較之中原文化并不落后,但是,沅、湘之域保留的更多夏商時代的氏族文化遺風,卻深刻地影響著人們的宗教觀念。人類對神靈的最基本的態(tài)度無外乎認為神是善的或惡的,人們舉行各種儀式以祭神,總是希望得到神的恩惠和福佑,祭祀總是一種極具功利性的活動。由于神類眾多,人們在辦重大事情的時候都需要選擇主管此類事情的神衹。清代蔣驥引其家三兄紹孟之說:“《九歌》本十一章,其云九者,蓋以神之類有九而名。”(P195)雖然蔣驥在對“神之類有九”的具體認識上有失誤,但他對楚人多神教所決定的宗教觀念或多或少地認識到了?！毒鸥琛分械摹熬派瘛蹦耸?㈠東皇太一:天之尊神(至上神)㈡云中君:云神㈢湘君、湘夫人:湘水神㈣大司命:壽夭之神㈤少司命:子嗣之神㈥東君:日神㈦河伯:黃河水神㈧山鬼:山神㈨國殤:為國捐軀的無名戰(zhàn)士其中,二司命掌人生死但各有職守,大略而言,大司命主死,而少司命主生,其類相異;二湘與河伯皆為水神,但分司不同流域,其類不同之處亦了然。而二湘乃一神之分化,或曰一水二神,從類別上來說則完全一致。此即,《九歌》中十神“九類”。為樹立天子的絕對權威,北方周朝經(jīng)過周公“神道設教”改革,在宗教上已發(fā)展為一神教。神高高在上,與人保持著相當?shù)木嚯x并支配著人們的生活。而楚地的宗教屬多神教,僅《楚辭》中神名就不下百種,且供奉的神衹多種多樣,隨事而設,這已為出土文獻所證實。建國以來,位于楚國故都郢附近的江陵望山一號楚墓、天星觀一號楚墓及荊門包山二號楚墓出土的大批竹簡中,就有許多未見于《九歌》的神衹之名,如后土、大水、司禍、地宇、東城夫人等等。同時,除了自然神以外還有諸多祖先神,如老僮、祝融、鬻熊等等。2我們完全有理由推測:楚人所祀之神衹絕對不止《九歌》中這九類,屈原“出見俗人祭祀之禮”,正是沅、湘之間的土著選擇了與自己的生產(chǎn)生活關系最密切的那九類神加以祭祀。其中最突出的莫過于湘水神。在“普天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”(P797)的北方周朝,君權與神權已高度統(tǒng)一,一國不容二君,同樣,一方不容二神。但在楚國,湘水之神不但有二,而且還是恩愛纏綿的配偶神。由此可見,楚民對神衹的選擇的心態(tài)亦是相當自由的,同周人“敬鬼神而遠之”的畏懼態(tài)度相比,楚民更多的是對神的相依、相戀、相知,從神的身上得到自我本質力量的確證。二、神與“鬼”的結構狀態(tài)明確了《九歌》所祀“九神”乃以類而言,接下來的一個問題自然就應該是:這九神是怎樣排列的,即《九歌》的篇次問題。如前所述,《禮魂》不在九神范圍內(nèi),故我們僅須探討前十篇的篇次?！毒鸥琛贰疤焐瘛匦}—人鬼”的結構自然會給我們帶來慣性思維:《九歌》既然以神名篇,則十篇的篇次就應該同此。故近現(xiàn)代一些楚辭學者同意這樣一個觀點:王逸排列的《九歌》之篇次有誤,二《湘》當與二《司命》和《東君》整體置換;再以東君神格之尊顯,《東君》當提至《云中君》之前。審慎的研究者雖不至于動如此大的手術,但亦認為《東君》乃是錯簡,聞一多就以精細的考據(jù)力證《東君》當在《云中君》之前,而《少司命》仍與《河伯》首尾相銜。(P383-384)這兩種結構認同度相當高,尤其是把《東君》直接提到《九歌》之次,似乎王逸整理的《九歌》篇次有誤已經(jīng)蓋棺定論,毋庸置疑。當然,在楚辭研究中還是有許多不懈的探索者能夠跳出慣性思維的套路,從文本本身出發(fā),另辟蹊徑,尋找王逸古注本所列篇次的合理性。楊義認同王逸所列的篇次,認為《九歌》諸神的結構順序并不是按照“天神—地衹—人鬼”的次序排列的,而是按照天地、尊卑、遠近、正野一類二元對應的文化心理邏輯,新穎靈活而錯落有致地組成了一種看似無序的有機結構的。(P264)筆者認為:《九歌》中的神衹是否按照“天地、尊卑、遠近、正野”的標準排列,這個問題需要重新探討。如前所述,楚人選擇所要祭祀的神衹抱著自由的心態(tài),則其必然會用一種平等的眼光去看待眾神。用通行的“天神—地衹—人鬼”來描述《九歌》的神譜結構只是為了我們討論的方便,其實未必如此。如果我們轉換思維角度,《九歌》之神譜完全可以歸于兩個系統(tǒng):“神”與“鬼”。而且鬼亦不止僅有人鬼“國殤”,山鬼為“鬼”自不待言,洪興祖引《抱樸子·釋鬼篇》云“馮夷以八月上庚日渡河溺死,天帝署為河伯”,(P78)則河伯難道就不可視為“水鬼”?如此,《九歌》中的“鬼”就不會顯得勢單力薄。既有二湘之“水神”,又有河伯之“水鬼”,神鬼分明,各有職守,顯然比一場祭祀中出現(xiàn)兩個水神更加合理。這樣,王逸所編《九歌》的篇次正好合于前“神”后“鬼”的順序。我們不能以所謂神格尊卑之分,人為地將“九神”降序排列概而論之?！稘h書·地理志》言楚俗“信巫鬼”,(P1666)《呂氏春秋·異寶篇》說“荊人畏鬼”(P658),楚俗中“鬼”的概念比較寬泛,而且善惡兼有。在楚人之多神教中,赫然有山鬼、丘鬼、厲鬼、夭鬼、刺鬼、陽鬼等,云夢睡虎地秦墓出土的《日書》中就記載了幾十種鬼的名稱。可見,在楚人心目中,鬼幾乎有和神相同的被祭祀的地位,一為禳災,一為祈福。楚懷王“隆祭祀,重鬼神”、朱熹所謂“或以陰巫下陽神,或以陽主接陰鬼”,正體現(xiàn)了楚人對“鬼”祭同樣重視的事實。再者,王逸言《九歌》乃是屈原“上陳事神之敬,下見己之冤結,托之以諷諫”,(P55)那是他面對文本“文意不同、章句雜錯”的一種揣測性詮釋。但反過來,說明王逸所見之《九歌》本已“章句雜錯”,而非其進行人為手訂造成錯簡的結果。《九歌》的篇次最令人費解的莫過于前七篇,作為“地衹”的二《湘》赫然割裂完整的“天神”系統(tǒng)而介于《云中君》和《大司命》之間,成為后人爭論不休的疑團。其實這個問題并不難解。多神教相信萬物有靈,天地日月山川并非等級森嚴。烏格里諾維奇曾說:“原始儀式是一種多職能的混融性現(xiàn)象?！?P50)原始儀式具有藝術萌芽形態(tài)的詩樂舞一體性,更重要的是它所祭祀的神鬼具有多雜性。一神有一神的職守,在一定意義上,眾神是平等的。又,在上古“占筮之書”《周易》中,以“乾”為天,為父;以“坤”為地,為母,“有天地,然后有萬物;有萬物,然后有男女”。(P336)此亦可見,在先民心目中,包括人在內(nèi)的萬物少了天與地的任何一極都無從滋生,所謂“天尊地卑”,乃是人類社會出現(xiàn)階級分化以后在人們意識上的反映。我們有理由相信,楚地濃烈的原始巫文化氛圍中,“天尊地卑”的觀念并不突出,這毫不足怪。我們還可在其他文獻中取得旁證?！妒酚洝し舛U書》中記載了劉邦親自確定的一組祭祀神衹,其中有“荊巫,祠堂下、巫先、司命、施糜之屬”,(P1379)劉邦楚人,對“荊巫”的職屬亦必從楚俗。而我們發(fā)現(xiàn):作為星神的“司命”并未刻意排在序列之先。又根據(jù)荊門包山楚簡212-215載:“賽禱太,備玉一環(huán);后土、司命、司禍,各一少環(huán);大水,備玉一環(huán);二天子,各一少環(huán);危山,一玦?！边@一記載并見于望山一號楚簡57:“與禱太備玉一環(huán);后土司命,各一少環(huán);大水備玉一環(huán)?！逼渲小按笏蹦碎L江水神,與“太”—即至上神“太一”享受“玉一環(huán)”的規(guī)格;而后土是土地神,與星神司命享受“一少環(huán)”的待遇。3地衹與天神在祭祀上共享同等規(guī)格待遇,這更可說明,在楚人看來,神只有職守之分,而無尊卑之別。所以,《九歌》中神衹的雜錯鮮明地體現(xiàn)了楚人對待神靈的平等態(tài)度,我們從《九歌》的篇次、即神衹的序列可知:楚人對待神靈并沒有畏懼和隔閡,而是懷抱平等、自由、歡樂和坦率之心的。三、日神的死亡與新生有論者以為《東君》一篇乃《九歌》中的錯簡,《東君》當與《東皇太一》相次。我認為這并不具有必然性?！稏|君》在《九歌》全部十一篇當中篇次第七,在《九歌》的整體結構中正好處于“黃金分割”之點!所以我們與其隨意對之“移形換影”,不如認真的思考:為什么《東君》會處于如此完美的位置上呢?要說明《東君》所在位次的合理性,僅僅一句“眾神平等”是不夠的,在這里,巴赫金的狂歡化詩學理論為我們提供了豐富的啟示。巴赫金透過狂歡節(jié)上一種笑謔的給國王加冕和脫冕的儀式,敏銳地捕捉到作為一種民眾世界觀的狂歡化的世界感受,其中內(nèi)在的包含著更替和更新的精神?！皣跫用岷兔撁醿x式的基礎,是狂歡式的世界感受的核心所在,這個核心便是交替與變更的精神、死亡與新生的精神?？駳g節(jié)是毀壞一切和更新一切的時代才有的節(jié)日,這樣可以說已經(jīng)表達出了狂歡式的基本思想?！?P178)交替與變更的精神和死亡與新生的精神是完全一致的。在狂歌熱舞的《九歌》中,《東君》最鮮明地體現(xiàn)著這樣一種精神。長夜過去,日出東方,日神出行時依仗盛大,氣勢恢弘?！榜{龍辀兮乘雷,載云旗兮委蛇”;但旭日初升,將上未上,日神“顧念其居”,“長太息兮將上,心低徊兮顧懷”。人間為迎接日神,舉行了十分熱鬧的表演:鐘鼓齊鳴、琴瑟高亢、舞容婉轉、節(jié)奏急促,“羌聲色兮娛人,觀者憺兮忘歸”,甚至其它神也趕來觀看,“靈之來兮蔽日”,連日神都擋住了。而東君似乎并不介懷,他只是盡自己的職守,“青云衣兮白霓裳,舉長矢兮射天狼”。黑夜降臨,最終日神勝利而歸,“杳冥冥兮以東行”,(P74-76)自西向東高馳而去。王逸在“杳冥冥兮以東行”句下注云:“言日過太陰,不見其光,出杳杳,入冥冥,直東行而復出?！?P76)的確,從“暾將出兮東方”到“杳冥冥兮以東行”,日神在天穹運行一周,象征著晨昏午夜,每天周而復始。在原始思維中,根據(jù)“互滲律”的原理,人們往往將黑夜與光明同死亡與新生相聯(lián)系,原始人從植物的春秋代謝,太陽的東升西落的自然運動中發(fā)現(xiàn),自然界的一切都無外乎二端:死亡與復活。弗萊曾指出,在神明世界里,主要過程或運動是神的死亡和復生,或者是消失與復得,或者是化為人形與消除人形的活動。太陽祛除黑暗帶來光明,就好似其在黑夜死亡、白晝復生一樣,在自然神衹中,沒有比日神更能如此鮮明地體現(xiàn)這種死而復生的過程和運動了!因此,《九歌》以《東君》為界,前者全為頌神之歌,后者都是禮鬼之曲。作為“神界”與“鬼界”的分水嶺,除了《東君》,還有哪一篇可以更好地體現(xiàn)出《九歌》“神—鬼”結構中的這種“生—死”觀念呢?另外,在《東君》中,我們分明看到日神的善駕、善戰(zhàn)、智慧和勇武,他剪除強敵,驅逐邪惡,可見楚人在謳歌日神的生命活力的同時,亦隱含著拒斥死亡的意識。而在一場祭祀儀式上,作為“祠祀九神”所用的亂辭《禮魂》將“長無絕兮終古”歌唱九遍,表明世界正是在死亡與新生的更替中不斷發(fā)展,生生不息。四、新九歌的文學功能“九歌”之名,古已有之,古代文獻和神話傳說中稱其乃是夏代君主啟“登天而竊以下”之“天樂”?！渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》云:“……開(啟)上三嬪于天