人類學(xué)田野調(diào)查的范式與方法

人類學(xué)田野調(diào)查的范式與方法

實地調(diào)查為后續(xù)公民身份寫作和進(jìn)一步人類學(xué)思考提供了材料。同時，這一實踐本身也是對經(jīng)驗材料和理性思考的結(jié)合。隨著人類學(xué)研究領(lǐng)域的不斷擴(kuò)展以及對研究意義的進(jìn)一步思考,對過去所進(jìn)行的田野調(diào)查做出反思是十分必要的。批評和探索本身就是學(xué)術(shù)研究的題中之義,一些已經(jīng)取得“經(jīng)典”地位的民族志面臨被評說的命運是十分自然的。問題只在于那些經(jīng)典在被激賞之后,便被視為了標(biāo)準(zhǔn)模式,尤其是那種主要是在關(guān)注較為封閉的小社區(qū)的功能主義研究中具有重要地位的參與式觀察方法,常被視為金科玉律,甚至?xí)贸鰶]有這種類型的田野調(diào)查(田野工作)經(jīng)歷,就不能做人類學(xué)的極端看法;另一些相反但也同樣失之偏頗的看法就是,那些經(jīng)典都不足道哉,都應(yīng)該解構(gòu)并消解其意義。這些問題就使得重新思考經(jīng)典的民族志以及參與式觀察方法產(chǎn)生的歷史背景和理論預(yù)設(shè)顯得十分必要。這樣的思考也將有益于正確看待新的田野調(diào)查和探索性的民族志寫作工作的開展。更為重要的是,這樣的思考還必然涉及感性雜多的經(jīng)驗材料如何能成為知識,知識的增加是否就在于經(jīng)驗材料的累加,以及歷史與邏輯的統(tǒng)一在人類學(xué)田野工作及整個人類學(xué)研究中有著怎樣的意義等問題。一、中世紀(jì)人類學(xué)產(chǎn)生的歷史嬗變的動力在人類學(xué)產(chǎn)生之初,還不存在運用參與式觀察方法的田野調(diào)查。參與式觀察方法是在人類學(xué)學(xué)科的發(fā)展過程中孕育發(fā)展并最后成為人類學(xué)調(diào)查的一個重要方法的。因此,要對參與式觀察方法進(jìn)行研究就不得不從考察人類學(xué)學(xué)科產(chǎn)生和發(fā)展的社會背景開始。理論探索總是來自于現(xiàn)實的需要。任何一門學(xué)科的產(chǎn)生和發(fā)展都有其歷史和現(xiàn)實的原因。人類學(xué)在西方的出現(xiàn)與時代的要求密切相關(guān)。具體地說是與地理大發(fā)現(xiàn)、現(xiàn)代生產(chǎn)方式的產(chǎn)生、殖民地擴(kuò)張等近代歷史的諸多重大事件相關(guān)。注重不同文化間的比較研究的人類學(xué)是一門比較年輕的學(xué)科。從研究領(lǐng)域看,作為學(xué)科的名稱,最早使用的是民族學(xué)。民族學(xué)的英語Ethnology,源于希臘文Ethnos和Logia,意為族的研究。1839年在法國巴黎成立了世界上最早的民族學(xué)會,1859年法國人類學(xué)會成立,英國在1843年成立民族學(xué)會,1863年成立人類學(xué)會。1845年俄國在地理學(xué)會內(nèi)成立民族學(xué)分會。接著,奧地利、德國、美國等相繼成立這一類學(xué)會(P5-6)。所以,把對異民族、異文化進(jìn)行研究的人類學(xué)(民族學(xué))最終形成為一門獨立學(xué)科的時代限定在19世紀(jì)40年代是有根據(jù)的(P1)。這個時代最重要的特點就是:歷史正在轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史。這個世界性的大變局使人們在觀察各種重大社會歷史問題的時候,必須把視野從民族內(nèi)部擴(kuò)大到民族之間,擴(kuò)大到各民族之間的世界性普遍交往中來。最終開創(chuàng)了世界歷史同時也導(dǎo)致了人類學(xué)產(chǎn)生的歷史巨變的動力來自于西歐。歷來都有學(xué)者在探討為什么偏偏是西歐而不是別處開創(chuàng)了世界歷史的問題。在對西歐擴(kuò)張的根源進(jìn)行的分析中,斯塔夫里阿諾斯強(qiáng)調(diào)了這樣幾個方面:這里是好戰(zhàn)的基督教世界;這里有新的智力水平;這里的技術(shù)得到了很大的發(fā)展;這里出現(xiàn)了新的經(jīng)商技術(shù);這里有民主君主國的興起;當(dāng)然,這里還有擴(kuò)展中的經(jīng)濟(jì)。處于開創(chuàng)世界歷史前夜的歐洲雖然還不夠強(qiáng)大,但它的生機(jī)將必然使它震驚世界(P10-30)。這無疑都是原因,但更加根本的原因斯塔夫里阿諾斯卻沒有深究——這個時代還是一個屬于資產(chǎn)階級的時代,還是新的生產(chǎn)關(guān)系得以建立的時代。布羅代爾曾深刻地指出,“僅僅用人的某種氣質(zhì)來體現(xiàn)資本家的特性”是馬克斯·韋伯等人走的一個“旁門”,“經(jīng)濟(jì)、政治、社會、文化和文明”都曾對資本主義產(chǎn)生過影響(P431-432)。同樣,資本主義的產(chǎn)生和發(fā)展也必然會對世界的經(jīng)濟(jì)、政治、社會、文化和文明產(chǎn)生重大的影響。資本主義必然導(dǎo)致“生產(chǎn)的不斷變革,一切社會狀況不停地動蕩,永遠(yuǎn)的不安定和變動”(P275)。因為“不斷擴(kuò)大產(chǎn)品銷路的需要,驅(qū)使資產(chǎn)階級奔走于全球各地。它必須到處落戶,到處開發(fā),到處建立聯(lián)系……把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來”(P276)。為了用“它的商品的廉價價格”去“摧毀一切萬里長城”,將那些不同膚色、不同文化的或“蒙昧”或“野蠻”的人都看作是人也是歷史的必然。為了更加“有效”地進(jìn)行這樣的擴(kuò)張,就得首先弄清楚這些文化差異,就要進(jìn)行“文化的比較研究”。而致力于這種文化比較的人類學(xué)就正是西方文明的產(chǎn)物,其作為西方賴以分析、思考西方與其他社會、其他文化之間關(guān)系的重要工具的實質(zhì)是不會因為后來不斷表白其意圖是理解文化的差異和通性可以否認(rèn)的。19世紀(jì)中期,荷蘭把民族學(xué)課程列入殖民地公務(wù)員的訓(xùn)練中,在此之后,西方列強(qiáng)的民族研究都有為政府的殖民統(tǒng)治提供參考的任務(wù)(P606)。當(dāng)然也還必須看到,在早期的人類學(xué)研究中,已有人類學(xué)家開始關(guān)注土著民族的權(quán)益問題。如杰出的人類學(xué)家摩爾根就為易洛魁人的利益奔走過。像其他的學(xué)科一樣,人類學(xué)研究方法也是經(jīng)歷了艱難的摸索過程的。古代文獻(xiàn)和傳教士、探險家以及各色人等的海外經(jīng)歷是人類學(xué)最初研究的材料。除去許多專門獵奇、荒誕不經(jīng)的東西以外,這些非人類學(xué)專業(yè)人士的著作中也不乏優(yōu)秀的內(nèi)容。這些材料也是早期人類學(xué)研究的重要文獻(xiàn)。巴斯蒂安以自己的旅行經(jīng)歷為素材完成了《歷史上的人》,巴赫芬主要根據(jù)羅馬法和希臘古代歷史文獻(xiàn)完成了《母權(quán)論》,麥克倫南、拉伯克、梅恩等人雖然都沒進(jìn)行過田野工作,但他們的著作都在人類學(xué)發(fā)展史上留下了濃重的印記。被稱為英國人類學(xué)之父的泰勒也只是在墨西哥和美洲熱帶地區(qū)進(jìn)行過旅行。最當(dāng)之無愧的“搖椅上的人類學(xué)家”稱號的弗雷澤,根據(jù)他人收集的民族志資料所寫成的巨著《金枝》,至今仍可看作是人類學(xué)的百科全書。無疑,人類學(xué)研究的早期成果是輝煌的,許多并沒有進(jìn)行過深入的實地考察的人類學(xué)家所做出的貢獻(xiàn)也是令人欽佩的。然而隨著這門學(xué)科的不斷發(fā)展,同時更是殖民宗主國面臨如何解決殖民地區(qū)出現(xiàn)的越來越多的社會問題時,更加細(xì)致的特別是能解決實際問題的人類學(xué)調(diào)查就顯得更為重要。20世紀(jì)初,人類學(xué)家紛紛走進(jìn)土著居住地。為了更有效地發(fā)揮人類學(xué)的作用,有別于傾心于宏大理論建構(gòu)的實地觀察法出現(xiàn)了。占據(jù)這一時期人類學(xué)研究主要位置的是對前工業(yè)化的小型社區(qū)——主要是與殖民有關(guān)的小社區(qū)的研究。英國政府在它的許多殖民地都派有人類學(xué)家佐理殖民行政,派往殖民地的工作人員都要在牛津、劍橋補(bǔ)修人類學(xué)課程。以馬林諾夫斯基和拉德克里夫—布朗領(lǐng)銜的功能主義為殖民統(tǒng)治服務(wù)的理論核心就是,一切文化都是有功能的,土著的氏族部落組織也有其功能,殖民者應(yīng)利用和發(fā)揮這些功能,實行間接管理,以利于高效率地統(tǒng)治(P102)。日后獲得極高榮譽(yù),尤其是在田野調(diào)查方面長期被視為“科學(xué)典范”的功能主義學(xué)派卻有著這樣的一些他們的尊崇者絕少提及的故事。再次回顧這一段有些令人尷尬的歷史,絕無從道德上指責(zé)前人的意思?；仡櫟哪康囊仓皇菫榱吮砻?產(chǎn)生于這個時代,主要是為了某些國家的需要的那種參與式觀察方法的田野工作有大量值得后人汲取的經(jīng)驗與教訓(xùn)。即使更多地是從積極性方面考慮,也必須記住,這些經(jīng)驗也是特定歷史時期的經(jīng)驗。那種認(rèn)為只是從馬林諾夫斯基開始“才確立了科學(xué)的調(diào)查方法”的觀點是不公允的。譬如進(jìn)化論在今天已經(jīng)受到了許多的質(zhì)疑,但這并不意味著《古代社會》就不是一部在人類學(xué)發(fā)展史中占據(jù)重要地位的著作,其中就毫無可取之處,也不意味著摩爾根在易洛魁人中做的調(diào)查是不“科學(xué)”的,更不意味著摩爾根向世界許多地方發(fā)出的調(diào)查問卷都是沒有意義的。這就像馬林諾夫斯基等人的功能主義也受到了后人的許多批評,但并不意味著他的學(xué)說就沒有價值一樣。不能因為看到馬林諾夫斯基在田野工作方面的卓越成就,就否認(rèn)在他之前的田野工作者的做法。事實上,像摩爾根那樣,在未運用參與式觀察的田野調(diào)查的基礎(chǔ)上同樣能做出優(yōu)秀的人類學(xué)民族志。而在已經(jīng)出現(xiàn)了參與式觀察方法之后,不用這種方法,甚至就是在沒有進(jìn)行什么實地調(diào)查的人類學(xué)研究中也不是不能產(chǎn)生優(yōu)秀的人類學(xué)研究成果的。美國人類學(xué)家本尼迪克特的《菊與刀》,就是寫于美日交戰(zhàn)而無法到日本進(jìn)行實地調(diào)查的二戰(zhàn)時期,但至今仍然是研究日本文化的令人注目的文本。韋伯曾說:“要想考察任何有意義的人類行動的根本成分,首先應(yīng)從‘目的’和‘手段’這兩個范疇入手。”(P7)運用參與式觀察方法進(jìn)行田野工作的許多人類學(xué)家,之所以能取得那么多的成果,是與他們內(nèi)心深處完全明白他們的“目的”并能將“目的”與“手段”很好結(jié)合分不開的。但是,這也恰好證明了這些“手段”不可能成為無論時代、對象、目的、任務(wù)等等發(fā)生了怎樣變化,都是田野工作甚至是整個人類學(xué)研究的不二法門。將孩子與臟水一起潑掉是錯誤的,但為了不潑掉孩子就要把臟水也視為圣水的做法也是不可取的。二、對時間的訴求馬林諾夫斯基在人類學(xué)理論探索和民族志寫作方面成績斐然。他各方面的影響特別是在田野工作方面的實踐所造成的影響更是巨大。馬林諾夫斯基創(chuàng)立了收集第一手人類學(xué)研究資料的新方法——“參與式觀察”。在人類學(xué)研究中,參與式觀察具有諸多的優(yōu)點:這種方法可能是對無文字民族進(jìn)行民族志調(diào)查的最佳途徑;調(diào)查者長期生活于調(diào)查的社區(qū),使他能夠相當(dāng)熟悉當(dāng)?shù)匕l(fā)生的事件;長期與當(dāng)?shù)厝讼嗵?有可能獲得當(dāng)?shù)厝说男湃尾⒌玫剿麄兊膶捜?觀察者得到不是他人轉(zhuǎn)述的第一手材料;學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)卣Z言可以使調(diào)查者更好地從當(dāng)?shù)厝说慕嵌热チ私馑麄冑x予文化的意義。通過參與式觀察,調(diào)查者可以較好地理解當(dāng)?shù)厣鐣慕Y(jié)構(gòu)以及社會文化中各種因素之間的功能關(guān)系(P12)。無論是馬林諾夫斯基還是他的后繼者雷蒙德·弗斯和埃文斯—普理查德,他們都在這種田野工作的基礎(chǔ)上做出了優(yōu)異的成績,《西太平洋的航海者》、《我們,提科皮亞人》和《努爾人》等都成為了民族志經(jīng)典。功能主義學(xué)派成就巨大,其研究方法和研究成果都是值得后人學(xué)習(xí)的。但是,如果就因此將功能主義的一切都視為后人從事民族研究工作必須遵循的圭臬就無異于刻舟求劍。20世紀(jì)50年代,為了完成民族識別工作,中國眾多的人類學(xué)家參與的民族大調(diào)查并沒有按照參與式觀察方法行事,盡管這次調(diào)查也存在許多值得重新思考的問題,但那畢竟是“中國民族學(xué)的創(chuàng)舉”(P106)?！督褰?jīng)濟(jì)》為同樣可以歸于功能學(xué)派門下的人類學(xué)家費孝通贏得了世界性的聲譽(yù),但這部經(jīng)典著作寫作前的田野調(diào)查時間也僅僅為一兩個月。參與式觀察方法對時間是有嚴(yán)格要求的,一般而言不能少于1年。而且也因?qū)@一點的強(qiáng)調(diào)而最終將這種調(diào)查方式視為人類學(xué)的一個基本特點(P63)。在時間上要求“1年”,就已經(jīng)暗示了田野工作的對象只能是一個生產(chǎn)方式、生活方式都與春秋代序、四時變化緊密相關(guān)的社會,而且還只能是一個小型的社區(qū)。因為對稍大一些的社區(qū),要想做到“整體”的了解是相當(dāng)困難的。對“1年”的強(qiáng)調(diào),似乎就是在不經(jīng)意間預(yù)設(shè)了人類學(xué)研究的對象是前工業(yè)文明社會而不是所有的人類社會。因為工業(yè)化時代的城市市民的生活并不鮮明地表現(xiàn)出年度周期的節(jié)律,對它們的觀察也不一定必須是年度的。這實際上也是不符合對“不同社會”(包括現(xiàn)代社會)進(jìn)行比較的人類學(xué)基本原則的。這樣的觀點也許并沒有意識到其內(nèi)部可能暗含著“文明人”有權(quán)、也有必要對“野蠻人”進(jìn)行觀察,而“文明人”就不必置于被觀察的位置的前提。事實上,對每一次調(diào)查的目的的重視是應(yīng)該優(yōu)先于對田野工作時間長短的考慮的。因為“如果人們不是已經(jīng)有了關(guān)于某一事物的一種觀念,那么,關(guān)于這一事物就不可能會有任何東西被啟示出來”(P2)。這種強(qiáng)調(diào)“1年”田野工作時間的觀點還有一個理由就是“學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)卣Z言”需要半年左右的時間。但這一點也同樣是似是而非的。在英國人類學(xué)家巴利看來,這一類半年內(nèi)就掌握一種新語言的說法簡直就是一種神話,這種神話“將身經(jīng)百戰(zhàn)的人類學(xué)者勾勒為獨行俠,進(jìn)入一個聚落,打理好住處后,便在幾個月內(nèi)‘自然學(xué)會’當(dāng)?shù)卣Z言”。其實,這只是“人類學(xué)者企圖給人的印象”(P42-43)。正如埃文斯—普理查德所說的,“流利地說一種語言與理解它是非常不同的”(P8)。由于語言難題就把時間再盡可能加長是否就會更“科學(xué)”呢?好像也不是。因為,這種“科學(xué)”的田野調(diào)查又要求“研究者與被研究者之間能夠保持距離”,如果與調(diào)查對象“過于親近,那就絕不會找到客觀觀察的感覺”了。而長時間的相處,完全不發(fā)生情感方面的變化是很難的,厭惡或喜愛都極為可能。別忘了就是馬林諾夫斯基本人在內(nèi)心深處也不斷地覺得“黑人令他憤怒與乏味”(P4)。對時間的刻板要求完全有可能使人面對一個悖論,短了不深入,長了太“親近”,總之不“科學(xué)”。其實,這一類機(jī)械地強(qiáng)調(diào)時間的做法還沒有坦率地回答過,如果遇到某些要12年或更長時間才出現(xiàn)一次的民俗事項的情況該怎么辦?現(xiàn)在的人類學(xué)研究也經(jīng)常在城市社會或少數(shù)群體及亞文化中進(jìn)行。事實上,早在上個世紀(jì)50年代,埃文斯—普理查德就已經(jīng)強(qiáng)調(diào)指出:“社會人類學(xué)是研究所有的人類社會的,而不僅僅是原始社會”(P10)。這實際上也表明了所謂“至少1年”的說法是不具有普遍有效性的。時間上的長短必須與調(diào)查的目的相結(jié)合。對“1年”的質(zhì)疑,其實是想說明將田野工作局限于所謂“土著”或“原始民族”是不顧及現(xiàn)實情況的。田野調(diào)查并沒有什么固定的模式,田野調(diào)查方法也是多樣性的。如果還能夠承認(rèn)像都市人類學(xué)、兩性人類學(xué)等等一些后起的人類學(xué)分支也已經(jīng)取得了人類學(xué)學(xué)科的“合法性”,如果再考慮到現(xiàn)代社會中的民族都在面臨全球化的問題,幾乎沒有什么民族和民族文化可以真的脫離外面的世界,那么,對于田野工作就必須重新思考。如果承認(rèn)特別強(qiáng)調(diào)文化的相對性、最講求寬容精神的人類學(xué)的胸襟是開闊的,那么,不同種類的田野工作方法就都是可以接受的。事實上,單就前工業(yè)文明的小社區(qū)而言,參與式觀察方法也并不是沒有可以改進(jìn)之處的。參與式觀察方法也還存在著工作效率不高,人類學(xué)家不斷提問可能引起當(dāng)?shù)厝朔锤?很難向他人解釋參與觀察,影響當(dāng)?shù)厝说男袨?難以證明觀察者的結(jié)論是否正確等等的問題。所以,問卷法、訪談、統(tǒng)計學(xué)、家譜學(xué)等方法也不失為一些有益的方法(P13)。在“田野”已經(jīng)不再僅僅限于“土著”社區(qū),還包括“我們”、“都市人”、“文明人”的時候,再只強(qiáng)調(diào)某種模式,再將某一特定的調(diào)查方式視為惟一“科學(xué)”的做法已經(jīng)不合時宜。田野調(diào)查并不是所謂客觀經(jīng)驗的簡單相加。列維—斯特勞斯曾對馬林諾夫斯基的田野作業(yè)給予過很高的評價,但他也認(rèn)為馬林諾夫斯基的那種以為只要觀察一個社會就能理解普遍的人類動機(jī)的基本理論預(yù)設(shè)是不合適的,所以“他又譴責(zé)馬林諾夫斯基對經(jīng)驗主義和功能主義的崇拜……在列維—斯特勞斯的眼中,馬林諾夫斯基的功能主義落入了非連續(xù)性和單一性的陷阱”(P20)。而一些人類學(xué)家極力推崇參與式觀察,一個重要的原因就是,他們認(rèn)為這樣的田野工作是具有科學(xué)性的,但對這種科學(xué)性是在何種意義上來說的問題卻缺少足夠的思考。對于那些雜多的感性材料是如何成為知識的問題以及經(jīng)驗材料的累加是否就必然導(dǎo)致知識的增加等問題就更少有人提及。還應(yīng)該在此強(qiáng)調(diào)的一點就是,“每一位研究科學(xué)的人所應(yīng)有的精神,總不外乎是要希望求得合理的真知灼見,而不是存心要堆積知識,顯得淵博”(P10)。三、關(guān)于參與式觀察與人類學(xué)的關(guān)系作為人類認(rèn)識世界的一種方式,田野工作必須遵循從歷史事實出發(fā),讓理論思維遵循歷史的順序,使思維的邏輯過程與歷史過程相一致,通過對各種文化事項進(jìn)行合乎邏輯的把握來揭示歷史發(fā)展的必然性即歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則。因為人類生活的整體是歷史,一切的意義問題都植根于歷史之中。對任何一個民族的“當(dāng)下性”的考察都離不開對“當(dāng)下性”與“歷史性”及“未來性”的關(guān)系的考察。雖然各種不同的田野工作會因其所遵循的范式的不同而呈現(xiàn)出不同的特點,但從根本上說,歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則都是必須遵循的。在自然科學(xué)史上,某種基本觀點會成為形成某種科學(xué)特色的范式。在科學(xué)史中,沒有什么范式是絕對完善而具有永恒性的。范式通常會隨著時間的推移而變得固若金湯,其缺陷也變得更加明顯而最終被新的范式所取代。自然科學(xué)家相信一個范式對另一個范式的取代代表了從錯誤觀念到正確觀念的轉(zhuǎn)變,如“太陽中心說”對“地球中心說”的取代。社會科學(xué)及人文學(xué)科研究中也會發(fā)展出不同的解釋世界的范式,但這些范式卻并不具有新舊范式更替的特點,不同的范式可以提供不同的觀察人類社會生活的視角,從而獲得不同的視域,并且都有其獨特的關(guān)于社會事實的假定,都可能提出一些其他范式忽略的問題,同時又忽略了其他范式所揭示的生活的維度。在這些領(lǐng)域,“歸根到底,范式本身并沒有對錯之分;作為觀察的方式,它們只有用處多少的區(qū)別”(P31)。從這個意義上看,參與式觀察與其他的種種獲取人類學(xué)研究資料的田野調(diào)查方法都因其遵循各不相同的范式而具有各自的意義,同時也可能存在一定的缺陷。運用任何一種方法進(jìn)行調(diào)查的時候,都必須在觀察歷史文化事項的同時遵循邏輯的一致性,并且同時也意識到這種方法可能存在的某種不足。就參與式觀察而言,問題倒不在于歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則是否能夠在其中得到堅持,而是那種企圖通過證明這種方法的“科學(xué)性”來謀求某種霸權(quán)性話語的做法。為了證明參與式觀察的“科學(xué)性”,用參與式觀察的某些方面與自然科學(xué)之間存在某種相似性作為論據(jù)來標(biāo)示其科學(xué)性的做法是很普遍的。一些觀點認(rèn)為,詳細(xì)說明并記載實驗的手段、所使用的器具、觀察方法以及次數(shù)、花費的時間、測定的近似度等是物理學(xué)和化學(xué)等學(xué)科成其為科學(xué)的依據(jù)。人類學(xué)參與式觀察方法在進(jìn)行觀察時,也有明確記載、搜集當(dāng)?shù)氐那闆r并對此進(jìn)行記載的民族學(xué)(人類學(xué))資料,因而同物理學(xué)和化學(xué)一樣,具有重要的學(xué)術(shù)價值而成為了科學(xué)。如果要以這樣的方式來界定科學(xué),那么,繪畫、雕塑甚至文學(xué)都可以被叫做科學(xué),因為這些藝術(shù)在收集素材方面也很注重觀察與記錄,但即使藝術(shù)家們將創(chuàng)作自己的作品的素材如實公布出來,這些作品也仍然是藝術(shù)而不是科學(xué)。從寬泛的意義上理解,歷史哲學(xué)可以叫做“新科學(xué)”(維科),哲學(xué)可以叫做“科學(xué)”(黑格爾),人文學(xué)科可以叫做“精神科學(xué)”(狄爾泰)或者“文化科學(xué)”(李凱爾特),之所以都這么叫,是因為它們共同屬于一個知識系統(tǒng)。如果是這樣,人類學(xué)叫做科學(xué)也沒什么不可。但那些強(qiáng)調(diào)人類學(xué)(當(dāng)然是參與式觀察方法的)是科學(xué)的觀點顯然不是指這些,而是指西方近代狹義的自然科學(xué)。需要看到的是,就近代自然科學(xué)而言,它本身也存在兩種形象:“笛卡兒形象和培根形象。它們分別代表了古典的理性傳統(tǒng)和新興的功利傳統(tǒng),笛卡兒的‘我思故我在’和培根的‘知識就是力量’分別是這兩種傳統(tǒng)的宣言?！?P15)經(jīng)驗加理性、實驗加數(shù)學(xué)構(gòu)成了近代科學(xué)的兩大要素。這兩種形象之間也有矛盾和沖突,它們互相制約,維持著微妙的平衡關(guān)系。在對待這兩種因素方面,科學(xué)家們也會有各自的偏愛。如愛因斯坦雖然同時強(qiáng)調(diào)了這兩大因素,“但在他的內(nèi)心,科學(xué)的基礎(chǔ)是理性而不是經(jīng)驗數(shù)據(jù),科學(xué)本質(zhì)上是‘人類理智的自由發(fā)明’”(P18)。這樣看來,只是將參與式觀察方法中的觀察、明確記載、搜集當(dāng)?shù)厍闆r等經(jīng)驗性的工作簡單地與自然科學(xué)的實驗過程相比附就得出這種方法和自然科學(xué)相近,因而是科學(xué)的這種觀點,最起碼是沒有意識到經(jīng)驗和理性是現(xiàn)代科學(xué)的兩大要素。沒有理性要素的參與,雜多的經(jīng)驗最終還是無序的。其實,遵循參與式觀察法進(jìn)行田野調(diào)查的人類學(xué)家埃文斯—普理查德倒是更傾向于將人類學(xué)視為人文學(xué)科之一。因為他清醒地注意到,社會人類學(xué)只有一些非常有限的專業(yè)術(shù)語,以至于不得不用一些日常用語,如“社會”、“文化”、“習(xí)俗”、“宗教”、“結(jié)構(gòu)”、“功能”、“政治的”、“民主的”等。而這些用語都不是十分精確的,這些概念在不同的人的口中和不同的語境下并不總是表達(dá)同樣的意思(P2)。歷史與邏輯相統(tǒng)一的問題還必然涉及知識的質(zhì)料與形式、思想與實在的關(guān)系問題。當(dāng)康德被休模從獨斷論中喚醒之后,他一方面將知識限制于經(jīng)驗之內(nèi),另一方面又提出了經(jīng)驗知識的基石應(yīng)在經(jīng)驗之外?？档率堑綗o限的自由理性里去尋找經(jīng)驗知識的基石的。他明確提出了理性為自然界立法。在康德那里,知識的來源有兩個:感覺經(jīng)驗和理性的純粹形式。就人類學(xué)而言,人類學(xué)知識不可能僅僅是感覺經(jīng)驗的累積,這些知識還涵括了理性的形式,是經(jīng)驗與理性的統(tǒng)一,是歷史與邏輯的統(tǒng)一?？档聦εf邏輯的改造就是為了使邏輯的形式與經(jīng)驗的內(nèi)容結(jié)合起來。盡管康德的這一思想可以使人注意理性在知識中的基石作用,但理性是思想的,不是實在的?？档聦ⅰ凹兇庑浴毕抻凇靶问叫浴?這就將形式與質(zhì)料、思想與實在分割開來了。思想與實在的二元分立最終未能克服(P29)。其實,不是質(zhì)料的未必一定是形式的。在康德那里,經(jīng)驗材料之所以能夠進(jìn)入人的知識,能夠成為知識的對象,是因為經(jīng)驗材料這些“存在者”有“存在”這個根基。在這里,一切感性的直觀之所以可能,是因為它有時間和空間這一“先天(純粹)”的條件。存在者是有時間(空間)的,而它們之所以有時間,是因為存在者的基礎(chǔ)是有時間的。將存在理解為存在者的共有屬性是傳統(tǒng)的形而上學(xué)的觀點。海德格爾認(rèn)為,存在本身是不可定義的,存在的不可定義性逼使人們更要正視這個問題。存在的問題需得從人這個“此在”入手,惟有“此在”領(lǐng)悟著存在。并且認(rèn)為“比人更原始的是人的此在的有限性”(P118)。人還不僅是有限的理智者,還是“此在”。因而他是時間的,又是超越的,是可以在有限性中領(lǐng)悟存在的。無限在有限中顯現(xiàn)。黑格爾曾經(jīng)談到:“忠實地采用一切歷史的東西,是我們應(yīng)當(dāng)遵守的第一條件。不過在‘忠實地’和‘采用’這些普通的名詞之中,伏有含糊的意思。就是尋常的、平庸的歷史著作家,他也相信,而且自稱,他只抱著一種純粹容受的態(tài)度,只致力于事實上所提供的史料——可是他的思想的運用不是被動的。他離不開他的范疇,而且從這些范疇來觀察他心目中所見的各種現(xiàn)象?！?P11)同樣,也如埃文斯—普理查德所說的,在人類學(xué)研究中,“無論如何,屬于不同文化的人們總是會注意不同的事實,并且以不同的方式接受它們?！谟^察的層面上,選擇和解釋