現(xiàn)代哲學(xué)名詞解釋

五步法（杜威）杜威強(qiáng)調(diào)試驗和探索的作用，他的方法論通常被稱為探索方法或試驗一探索方法，這接近皮爾士的懷疑一信念的探索理論。思想五步說，即探索的五個階段，是這一方法的集中表現(xiàn)。這五步是：感覺到困難；困難的所在和定義；對不同的解決辦法的設(shè)想；運(yùn)用推理對設(shè)想的意義所作的發(fā)揮；進(jìn)一步的觀察和試驗，它引導(dǎo)到否定或肯定，得出可信或不可信的結(jié)論。胡適將之概括為：細(xì)心搜求事實(shí)，大膽提出假設(shè)，再細(xì)心求證。工具理性（霍克海默）霍克海默將理性區(qū)分為“客觀理性”和“主觀理性”。前者以人的解放和自由為最高目標(biāo)，對現(xiàn)實(shí)采取一種批判的、超越的態(tài)度，是“批判理性”、“解放理性”。后者以程序化的方式來測量目的，目的對它來說僅僅具有主觀上的意義，直接地服務(wù)于現(xiàn)存的秩序，它突出手段并強(qiáng)調(diào)手段與目的有可能調(diào)和，它又稱為“工具理性”、“技術(shù)理性”。它把世界理解為工具。它關(guān)心的是實(shí)用的目的。數(shù)的原則、技術(shù)合理化和文化工業(yè)是在“工具理性”的形成中起重要作用的三大因素?！肮ぞ呃硇浴睂θ嗽斐傻淖畲笪：褪鞘蛊渌季S程式化。人變得越來越像機(jī)器，這意味著人喪失自我，而自我的喪失也就等于自由的喪失。理性的工具化會導(dǎo)致政治上的極權(quán)主義。民主先于哲學(xué)（羅蒂）在羅蒂看來，社會制度根本與哲學(xué)無關(guān)，“民主先于哲學(xué)”，現(xiàn)行的民主社會并不以任何共同的信仰和普遍的哲學(xué)為基礎(chǔ)。在如何理解民主制度的根源上，羅蒂更同意羅爾斯看法：“現(xiàn)代民主社會的社會歷史條件源于宗教改革和寬容原則提出后的宗教戰(zhàn)爭、源于立憲政府和大市場經(jīng)濟(jì)的成果。”這種多元化的歷史條件，決定了一個民主社會必須容納多元思想和多元學(xué)說。而民主社會是“文化左派”的生存條件和精神保障。但羅蒂認(rèn)為，除了哈貝馬斯這類哲學(xué)家以外，“大陸”哲學(xué)家普遍對此熟視無睹，不承認(rèn)“社會民主政治與哲學(xué)思考之間的關(guān)系”。至善（鮑恩，人格主義）鮑恩將個人的各自獨(dú)立的經(jīng)驗世界統(tǒng)屬于一個至高無上的上帝之下，并以此使各個個人的世界相通，這種觀點(diǎn)起源于萊布尼茨的單子論。不過他是通過洛采來接受這種影響的。他的思想由此具有洛采的倫理學(xué)唯心主義特色。這具體表現(xiàn)在他把以無限人格為主宰的人格的世界體系當(dāng)做倫理秩序，人格作為一種精神實(shí)體是一種道德實(shí)體。上帝就是最高的道德價值，即所謂“至善”。知識型（?？拢┓诸愒瓌t就是福柯所說的知識型。知識型類似于庫恩的范式，是決定知識形式和方法的框架和判斷真假的一般標(biāo)準(zhǔn)。人是通過語言來把握事物的，因此，知識型作為一般性的分類原則，涉及兩種關(guān)系：一是詞語與事物的關(guān)系，而是詞語之間的、以及因此而決定的事物之間的關(guān)系。按照時間順序，?？路治隽怂膫€知識型的特征和主要內(nèi)容。知識型之間沒有連續(xù)性，從一個到另一個的轉(zhuǎn)變不是進(jìn)步，不能用一個的標(biāo)準(zhǔn)去判斷另外的知識型的真假是非。生活在一個知識型中的人只會忽視和忘記另一個知識型，只有從知識考古學(xué)的角度，才能看到各個知識型的特征和它們的變化。內(nèi)容時期基本特征知識形式知識領(lǐng)域哲學(xué)形式生命勞動語言文藝復(fù)興1500-1660相似神秘科學(xué)巫術(shù)和博學(xué)比喻神學(xué)古典時期1660-1800表象自然科學(xué)自然史財富分析普通語法理性主義現(xiàn)代1800-1950自我表象經(jīng)驗科學(xué)生物學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)語文學(xué)人類中心主義人文科學(xué)心理學(xué)社會學(xué)文學(xué)當(dāng)代1950-下意識反人文科學(xué)精神分析人類學(xué)語言學(xué)考古學(xué)本我、自我、超我（弗洛伊德）他把人的心理垂直地劃為三個組成部分，即本我、自我和超我。本我是最原始的、無意識的結(jié)構(gòu)。自我是受知覺系統(tǒng)影響經(jīng)過修改來自本我的一部分，它代表理性和常識。超我是一個根據(jù)社會行為標(biāo)準(zhǔn)和要求而在人的內(nèi)部世界中起作用、由父母和師長的指示所形成的結(jié)構(gòu)。它以理性和良知的形式，嚴(yán)格支配著自我，鼓勵和指導(dǎo)自我去壓抑本我。本我、自我、超我之間的相互關(guān)系同個人與社會之間的相互關(guān)系是一致的。整個社會是一個禁令和限制系統(tǒng)，它總是從外部對人的根據(jù)快樂原則支配其活動的無意識的本能、欲望沖動施加壓力。被壓抑的本能、欲望總是力圖通過迂回的道路得到滿足。途徑之一就是根據(jù)升華原則，以社會所能接受和贊許的活動形式（例如文藝創(chuàng)造、科技發(fā)明）表現(xiàn)出來。視界融合（伽達(dá)默爾）效果歷史預(yù)先決定了什么是值得研究的，什么是研究的對象。對效果歷史的意識就是效果歷史意識，它使我們意識到我們的釋義學(xué)處境。處境概念的本質(zhì)部分就是視界，視界主要指人的前判斷，即對意義和真理的預(yù)期，視界是開放的、不斷變化的。視界是我們悠游于其中，隨我們而移動的東西。理解一開始，理解者的視界就進(jìn)入了它所要理解的那個視界，隨著理解的進(jìn)展不斷地擴(kuò)大、拓寬和豐富自己。我們的視界是同過去的視界相接觸而不斷形成的，這個過程也就是我們的視界與傳統(tǒng)的視界不斷融合的過程，即“視界融合”。這種融合不是同一或均化，而只是部分重疊，它包含著差異和交互作用。新的視界成為我們置身于其中的新的傳統(tǒng)，給了我們新的經(jīng)驗和新的理解的可能性。力比多（弗洛伊德）弗洛伊德用力比多表示性本能的力量，他認(rèn)為，人的機(jī)體是一個復(fù)雜的能量系統(tǒng)，他的心理能量就是力比多。在大多數(shù)場合，他把力比多等同于以性愛為目標(biāo)的愛欲。力比多是人的精神活動的核心。一切歷史都是現(xiàn)代史（克羅齊）“絕對歷史主義”。哲學(xué)和歷史是統(tǒng)一的，歷史無非就是精神活動的循環(huán)史。歷史學(xué)家對他所研究的事件進(jìn)行理解和估價就是從事哲學(xué)活動，從而也成了哲學(xué)家。他認(rèn)為，不能有關(guān)于歷史發(fā)展規(guī)律的客觀理論，而只能有對歷史事件的主觀評價。他否定歷史本身有其發(fā)展的客觀規(guī)律，而把它歸結(jié)為個別的、特殊的歷史事件的堆積。歷史學(xué)家按照自己現(xiàn)有的立場觀點(diǎn)去理解歷史材料，對之作出估價，因此一切真正的歷史都是現(xiàn)代史。歷史經(jīng)常是一種藝術(shù)品，像詩和道德意識一樣，沒有規(guī)律。他認(rèn)為，黑格爾用他的概念發(fā)展理論來解釋歷史，使歷史融合于他的體系中是消滅歷史，否認(rèn)歷史家的歷史。他的主觀主義歷史觀根本否認(rèn)歷史規(guī)律的概念。差異辯證法（克羅齊）克羅齊認(rèn)為辯證法有兩種：矛盾的辯證法和差異的辯證法。直覺、概念、經(jīng)濟(jì)、道德這四種精神活動彼此是“相異概念”，它們之間的聯(lián)系不是對立和矛盾，而是后者包含了前者，即“差異統(tǒng)一”。對立和矛盾只存在于相異概念內(nèi)部。黑格爾的根本錯誤是差異概念混同于對立概念，由此把對立統(tǒng)一當(dāng)做是普遍存在的。自為存在（薩特）意識是自為的存在。它的特性正好與自在的存在相反。它不是存在，而是對存在的否定，即非存在、虛無；它不是自在的，而必然超越自身；它不是其所是，而是其所不是。它作為存在的缺乏卻趨向存在。它永遠(yuǎn)不是什么，但又趨向于成為什么。這種趨向性的結(jié)構(gòu)是一種虛無化或者說否定運(yùn)動。自在的存在本身是充實(shí)的，沒有裂縫的，因而它本身不可能分割開和虛無化。然而意識的活動可以只涉及其中一部分，將其顯現(xiàn)出來而將其他一切隱去，而隱去就是化為虛無。意識對存在的顯現(xiàn)過程實(shí)際上就是虛無化的過程。自為的存在無非是一種超越性、否定性。意識必然超出自身的界限，而且它不能作為現(xiàn)成已有的東西而存在。自為不斷地追求和趨向存在使人不斷地超越、否定自己和世界。薩特把人的這種不斷地超越和創(chuàng)造說成是人的自由。自在和自為二者是統(tǒng)一的。自為不能獨(dú)立存在，只有與自在相聯(lián)系才有存在的意義；而自在如果沒有自為，便是沒有意義的東西。實(shí)證主義實(shí)證主義是西方哲學(xué)史上第一個明確提出要以實(shí)證自然科學(xué)的精神來改造和超越傳統(tǒng)形而上學(xué)的流派。它是在西方近代哲學(xué)陷入危機(jī)以及隨之在西方哲學(xué)界興起的對它的批判浪潮中形成的。19世紀(jì)30年代最早出現(xiàn)于法國。主要代表有孔德、穆勒和斯賓塞。就其基本思想路線說，實(shí)證主義可以說是對傳統(tǒng)形而上學(xué)提出懷疑的休謨經(jīng)驗主義哲學(xué)在新的歷史條件下的繼續(xù)，但又根據(jù)新的形勢對休謨等人的理論作了修改和補(bǔ)充。他們?nèi)匀话呀?jīng)驗當(dāng)作全部哲學(xué)的基礎(chǔ)，否定認(rèn)識（現(xiàn)象）經(jīng)驗以外的實(shí)在（物質(zhì)或精神）的可能性，明確提出要拋棄對世界的基礎(chǔ)、本質(zhì)等本體論問題的研究。他們要求超越心物、主客、思有等二元對立，強(qiáng)調(diào)人類知識的力量，強(qiáng)調(diào)運(yùn)用實(shí)證科學(xué)改造自然和社會的可能性。在方法論上，他們接受19世紀(jì)以來的科學(xué)方法，反對與黑格爾主義相關(guān)的理性主義的辯證法。在社會政治問題上，他們提倡科學(xué)、進(jìn)步和改革，但不贊成革命。唯意志主義唯意志主義是在19世紀(jì)中期德國古典哲學(xué)走向終結(jié)、整個西方哲學(xué)的發(fā)展發(fā)生了重大的方向性轉(zhuǎn)折的背景下形成的。它強(qiáng)調(diào)人的情感意志在人的整個精神和物質(zhì)存在中的決定作用，批判傳統(tǒng)理性主義對人的個性、創(chuàng)造性和生命本能的扼殺和壓抑，以及造成人的異化，以情感、意志等活動和傾向取代傳統(tǒng)理性主義的實(shí)體，作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，對此后的西方哲學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了重大而深遠(yuǎn)的影響。主要代表是叔本華、克爾凱郭爾和尼采。物理主義（馬赫）邏輯經(jīng)驗主義的一個重要主張，是試圖用科學(xué)的語言描述知識，把一切知識都建立在一種統(tǒng)一的、可靠的科學(xué)基礎(chǔ)之上。他們認(rèn)為物理語言可以成為科學(xué)的普遍語言。物理語言是指把某些可觀察的特性歸之于物質(zhì)事物的語言，它最大的特點(diǎn)是它具有“主體間性”，即用這種語言描述的事件從原則上說是能夠被使用這種語言的人所觀察到的，一切專門科學(xué)的語言都可以在保持原意的條件下翻譯成物理語言。他們希望能在這種物理語言的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)科學(xué)的統(tǒng)一。這種觀點(diǎn)被稱為物理主義。邏輯經(jīng)驗主義者認(rèn)為，借助于數(shù)理邏輯這種工具，通過對各種科學(xué)語言中的命題進(jìn)行邏輯句法的分析，就可以把一切科學(xué)語言都還原為物理學(xué)的語言，并最終把一切科學(xué)都還原為物理學(xué)。思維經(jīng)濟(jì)原則（馬赫）思維經(jīng)濟(jì)原則是馬赫主義認(rèn)識論的根本原則。馬赫認(rèn)為，為了使人適應(yīng)環(huán)境，有效地進(jìn)行生存斗爭，就必須使人的思維和科學(xué)活動成為最簡單、最便捷的活動，成為生物學(xué)的經(jīng)濟(jì)活動。人類的知識和技能的發(fā)展就是思維經(jīng)濟(jì)原則應(yīng)用的發(fā)展。思維經(jīng)濟(jì)原則的基本內(nèi)容，簡單說來，就是用盡可能少的思維取得盡可能多的效果?？茖W(xué)和人類認(rèn)識的作用在于摹寫和預(yù)測經(jīng)驗事實(shí)，以代替經(jīng)驗、節(jié)省經(jīng)驗。思維在摹寫、預(yù)測經(jīng)驗事實(shí)上的簡便性、經(jīng)濟(jì)性，是評價科學(xué)和認(rèn)識活動的主要標(biāo)準(zhǔn)，也是思維經(jīng)濟(jì)原則的主要內(nèi)容。證偽主義（波普爾）英國哲學(xué)家波普爾創(chuàng)立的科學(xué)哲學(xué)理論。波普爾從反對邏輯實(shí)證主義關(guān)于科學(xué)理論來自對經(jīng)驗歸納的觀點(diǎn)出發(fā)，把科學(xué)理論看作是普遍命題，認(rèn)為科學(xué)理論不能通過有限的、個別的經(jīng)驗事實(shí)而被證實(shí)，但個別的經(jīng)驗事實(shí)都能證偽普遍命題，即，如果根據(jù)演繹推理得出的結(jié)論是假的，其前提必假。在他看來，一種理論所提供的經(jīng)驗內(nèi)容愈豐富、愈精確和普遍，它的可證偽度就愈大，科學(xué)性就愈高。實(shí)證哲學(xué)（孔德）實(shí)證哲學(xué)認(rèn)為，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)以實(shí)證自然科學(xué)為根據(jù)，以可以觀察和實(shí)驗的事實(shí)和知識為內(nèi)容，摒棄神學(xué)和思辨形而上學(xué)的絕對的、終極的，然而卻無法證明的抽象本質(zhì)。一句話，就是以實(shí)證的知識來代替神學(xué)和形而上學(xué)的思辨概念。所謂實(shí)證，指的是具有“實(shí)在”、“有用”、“確定”、“精確”、“肯定”、“相對”等意義的東西。真正的實(shí)證精神用對現(xiàn)象的不變的規(guī)律的研究來代替所謂原因（不管是近因還是第一因）；一句話，用研究怎樣來代替為何。邏輯實(shí)證主義。邏輯實(shí)證主義是分析哲學(xué)的主要流派之一，形成于20世紀(jì)20年代中葉的奧地利，其核心是由石里克所創(chuàng)立、以卡爾納普為代表的“維也納學(xué)派”。邏輯實(shí)證主義是以邏輯分析為特征、以經(jīng)驗主義傳統(tǒng)為基礎(chǔ)的哲學(xué)思潮。維也納學(xué)派繼承了休謨和馬赫的經(jīng)驗主義傳統(tǒng)，接受了弗雷格、羅素和維特根斯坦的邏輯分析思想，強(qiáng)調(diào)以科學(xué)為模式、以邏輯為手段、以物理學(xué)為統(tǒng)一語言，將哲學(xué)徹底改造成為一種科學(xué)的哲學(xué)。邏輯原子主義（羅素）邏輯原子主義是羅素把邏輯分析方法應(yīng)用于解決本體論問題而提出的，由他和他的學(xué)生維特根斯坦共同創(chuàng)建。邏輯原子主義的核心思想在于認(rèn)為，世界由無數(shù)事實(shí)構(gòu)成的，事實(shí)是使命題或真或假的東西；最簡單的事實(shí)是原子事實(shí)，與之相對應(yīng)的是原子命題，與復(fù)雜事實(shí)相對應(yīng)的是分子命題；原子命題的真假決定分子命題的真假；原子命題之間相互獨(dú)立，既不相互推論也不相互矛盾；原子命題是由命名了的個體的專名和表示屬性或關(guān)系的謂詞構(gòu)成的，它所包含的詞是通過與經(jīng)驗事物相關(guān)聯(lián)而獲得意義的；整個宇宙就是建立在原子事實(shí)之上的邏輯構(gòu)造，而與它對應(yīng)的則是一個理想的邏輯語言體系。羅素的邏輯原子主義是從邏輯哲學(xué)的角度出發(fā)研究世界的構(gòu)造，他的研究動機(jī)在于追求知識的確定性，企圖把復(fù)雜的、不確定的知識逐步分解為一些簡單的、能夠得到經(jīng)驗證實(shí)的原子命題。純粹經(jīng)驗（詹姆斯）純粹經(jīng)驗即意識流，又叫思想流、主觀生活之流，它有五個特征：第一，純粹經(jīng)驗總是個人自己的；第二，純粹經(jīng)驗是永遠(yuǎn)變化的；第三，純粹經(jīng)驗總是連續(xù)的；第四，純粹經(jīng)驗必有不以純粹經(jīng)驗為轉(zhuǎn)移的對象；第五，純粹經(jīng)驗總是有選擇性的，這與人的利益和興趣有關(guān)。純粹經(jīng)驗無法用理性和概念來說明和解釋，只能靠本能的、非理性的體驗。摹狀詞。為了澄清問題，羅素研究了個體詞的邏輯作用問題。他將個體詞分為專名和摹狀詞兩類。后者描述某一特定事物某方面的特征，并且該對象是獨(dú)一無二的。根據(jù)摹狀詞理論，邏輯命題的主項是專名的指稱物，該指稱物就是該專名的意義。摹狀詞不是專名，只是一個不完全的符號，不代表命題主項，它的邏輯作用與謂詞相同，僅表示性質(zhì)。這就剔除了自然語言造成的困惑，重建了精密化的邏輯語言。摹狀詞理論顯示了邏輯分析在哲學(xué)中的作用，它強(qiáng)調(diào)了自然語言結(jié)構(gòu)與邏輯命題結(jié)構(gòu)的差異性，取消了肯定虛構(gòu)事物的本體論，指出了專有名詞是實(shí)體的靈魂，突出了羅素關(guān)于邏輯是哲學(xué)的本質(zhì)的基本論點(diǎn)。摹狀詞理論作為一種邏輯理論，已經(jīng)被現(xiàn)代邏輯所采納，它被分析哲學(xué)家們譽(yù)為“哲學(xué)分析的楷?！?。荒謬（加繆）荒謬是由于人對世界的合理期望與世界本身不按這種方式存在之間的對立而產(chǎn)生的，荒謬感的來源有三：日常經(jīng)驗、人類認(rèn)識的有限性和人類生命的有限性。面對荒謬感有三種反應(yīng)：自殺、在生活之外尋求意義、在生活之中創(chuàng)造意義。目的是沒有的，過程就是一切。柏格森的兩種時間。一種是真正的時間，即生活和具體的時間；另一種是科學(xué)的時間，即度量和抽象的時間。綿延是真正的時間，它是純粹的，不摻雜任何空間要素。而科學(xué)的時間則受空間概念的影響。綿延是質(zhì)的連續(xù)不斷的變化，沒有明顯的界限和分離的跡象，純粹異質(zhì)，不可估量，只是內(nèi)在的、心理的過程。而科學(xué)的空間是量的積累，同質(zhì)的單位的相加，無限可分，有度量，是外在的。理智的科學(xué)借助符號，用廣延性來表達(dá)時間，雖可以賦予時間以一種抽象的統(tǒng)一性，但是卻犧牲了真正的時間。柏格森強(qiáng)調(diào)，純粹的綿延不是一個量。只要我們企圖去測量它，我們就是在用空間取代它。綿延。綿延是真正的實(shí)在，它不是固定的、永恒不變的本體，而是不可分割的質(zhì)的變化流，是變化本身。在綿延中，過去包容在現(xiàn)在里，并且向未來持續(xù)地涌進(jìn)，在這種連成一氣的過程里，才有生命的永恒性。任何實(shí)體性的存在都是人的概念賦予的，真正的實(shí)在其實(shí)只是傾向、活動、變化而已。我們在外在世界里是不可能把握綿延的，只有在自我意識中憑直覺才能把握它。因為它本身即是心理過程，是意識之流。釋義學(xué)循環(huán)。自狄爾泰之后，解釋學(xué)進(jìn)入了哲學(xué)。海德格爾則把解釋學(xué)從方法論領(lǐng)域引入存在論領(lǐng)域。此在對于自己的存在和世界都已經(jīng)有了非理論的、未表述出來的理解，理解是此在的存在結(jié)構(gòu)，是在把握過去、應(yīng)付現(xiàn)在的基礎(chǔ)上對未來的籌劃。解釋是在解釋已知的東西，解釋只是把已經(jīng)理解了的東西明朗化，任何解釋都有已經(jīng)理解了的東西作為前結(jié)構(gòu)。解釋雖然是從理解中派生出來的，但又反過來為理解規(guī)定了顯現(xiàn)的方向、方式和更具體、更清晰的內(nèi)容。這就是海德格爾的“解釋學(xué)循環(huán)”。理解的前結(jié)構(gòu)是解釋的條件，沒有這個根本條件，解釋是不可能的。解釋要求被解釋者的各個方面已經(jīng)預(yù)先是解釋的現(xiàn)實(shí)因素，他不是從虛無開始理解和解釋。他的文化社會背景、以及他所從屬的民族的心理結(jié)構(gòu)等等這一切，他一存在就已注定為他所有，即影響他、形成他的東西，就是所謂的前有。前有始終隱而不現(xiàn)，它決定了此在的理解和解釋，卻不能為人們條理分明地、理智地加以把握。我們所要解釋的東西，總是為我們的前有所規(guī)定了的。解釋的特定角度和觀點(diǎn)，解釋的入手處，海德格爾稱為前見。前見和前有都是解釋的基礎(chǔ)。解釋光有前有和前見作基礎(chǔ)還不行，還必須有前設(shè)。前見的功能是把我們的注意力引向一個特殊的問題域，而前設(shè)則是用一個觀念來弄清要理解的事物的結(jié)構(gòu)。當(dāng)我們解釋某事物時，我們總是對它預(yù)先已有一個假設(shè)，然后才能把它解釋“作為”某物。前設(shè)和前有、前見一樣，是解釋的基礎(chǔ)，它們一起構(gòu)成了理解的前結(jié)構(gòu)，事物的“作為”結(jié)構(gòu)出自理解的結(jié)構(gòu)。生命沖動（舍勒）生命沖動是一種自在和自為的存在，具體表現(xiàn)為四個層次：感性沖動、本能、習(xí)慣和實(shí)踐智能。感性沖動是生命最基本的表現(xiàn)，它指有機(jī)體自身內(nèi)在的向外趨向性，無意識的需求，無規(guī)定的運(yùn)動。本能是生物體的某種適應(yīng)自然需求的合目的的有效行為，具有專一性和定向性。習(xí)慣是生物體具有聯(lián)想記憶的能力，它通過條件反射形成新的心理動力定型。實(shí)踐理智是生命沖動表現(xiàn)的最高形式，它包括生物的選擇能力以及在選擇基礎(chǔ)上的活動。實(shí)踐指生物通過某種活動而獲得該生物種中完全沒有的特征或活動方式，理智指生物的新的活動方式不受本能和習(xí)慣支配，而為實(shí)踐理性所操縱。生活世界（胡塞爾）在科學(xué)和哲學(xué)產(chǎn)生之前，存在一個前科學(xué)的和前哲學(xué)的生活世界，人們在其中已有前科學(xué)和前哲學(xué)的關(guān)于世界的觀念和相應(yīng)的說話方式。生活世界與我們的經(jīng)驗、情感、需要、動機(jī)聯(lián)系在一起，是豐富多彩的人們的實(shí)踐活動的總和，科學(xué)世界是抽象的理念化的東西的總和。生活世界是主觀的經(jīng)驗，但并不意味著隨意性。生活世界具有多元性，每一個生活世界都有其特有的結(jié)構(gòu)。生活世界是被一個生活主體從他的角度所體驗的世界。意向性意向性是意識的基本結(jié)構(gòu)，即排除了與個人心理相關(guān)的意識內(nèi)容之后剩余的純粹意識。意向性的純粹性表現(xiàn)在：即使意識與外部實(shí)在沒有發(fā)生關(guān)系，意識也因指向某物的活動而保持自身的完整性和自主性，意向某物是意識的基本結(jié)構(gòu)。胡塞爾用意向性來建立包括物理的和心理的、外在的和內(nèi)在的對象在內(nèi)的一切現(xiàn)象。社會靜力學(xué)和社會動力學(xué)（孔德）孔德把按照實(shí)證主義原則建立起來的關(guān)于社會現(xiàn)象的理論稱為社會學(xué)，其任務(wù)是研究和發(fā)現(xiàn)社會現(xiàn)象的“不變的規(guī)律”。他把社會學(xué)劃分為社會靜力學(xué)和社會動力學(xué)。社會靜力學(xué)對社會進(jìn)行靜態(tài)研究，探究一般的社會關(guān)系、社會結(jié)構(gòu)及其性質(zhì)以及他們存在的條件。即研究社會的秩序。社會動力學(xué)是對社會的一種動態(tài)研究，它探究社會的運(yùn)動和發(fā)展規(guī)律，研究社會的進(jìn)步。他認(rèn)為社會的進(jìn)步實(shí)質(zhì)上是，人類所固有的道德和理智品質(zhì)的進(jìn)步，他由思想發(fā)展三階段論推出社會發(fā)展也要經(jīng)過三個階段。社會靜力學(xué)和社會動力學(xué)兩者是統(tǒng)一的，秩序要通過進(jìn)步表現(xiàn)出來，進(jìn)步又是秩序的漸進(jìn)的發(fā)展。秩序?qū)θ魏紊鐣际侵陵P(guān)重要的東西，但如果沒有進(jìn)步，秩序就會僵化、衰退。這是否定社會進(jìn)步的形而上學(xué)觀點(diǎn)的錯誤，他們沒有進(jìn)步的觀點(diǎn)，把一種可能的社會組織形態(tài)當(dāng)作是一種理想的秩序形態(tài)。但是，社會的進(jìn)步也只能是特定的社會秩序的進(jìn)步，如果沒有秩序，社會就會陷入無政府狀態(tài)，不會有真正的進(jìn)步。這是否定社會秩序的無政府主義觀點(diǎn)的錯誤。實(shí)踐理性的優(yōu)先地位（康德）有根的本體論（海德格爾）對存在和存在者的混淆是傳統(tǒng)形而上學(xué)陷入危機(jī)和困境的根本原因。擺脫危機(jī)的根本出路，就是把存在本身與存在者嚴(yán)格分開，由對存在者的研究返回到對存在的探究，澄清和闡釋存在的意義，由此建立起來的關(guān)于存在的理論將具有始源意義，成為有根的本體論，也就是基礎(chǔ)本體論。孤獨(dú)個體（克爾凱郭爾）克爾凱郭爾把孤獨(dú)的個人的非理性的精神活動，即個人的生存當(dāng)作全部哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。人的情感意志使每一個人具有獨(dú)特的個性。孤獨(dú)的個人不是認(rèn)識主體，而是倫理主體，他擁有絕對的自由，僅僅按照自己的愿望作出決定和進(jìn)行選擇。孤獨(dú)的個人是一種非理性的人，即個人對自己內(nèi)心深處的體驗。孤獨(dú)的個人是一種為恐懼、顫栗、悲觀、絕望等消極情緒所支配的個人。孤獨(dú)的個人是從屬于上帝的個人，他們作為人群的一分子會被對象化，失去其真實(shí)的存在，只有在上帝面前他們才成為真實(shí)的存在。試錯法（波普爾）證偽過程中使用的方法是試錯法，一般步驟是，首先，大膽地提出假說，然后，努力尋找和這一假說不相符合的事例，并根據(jù)事例對假設(shè)進(jìn)行修正，乃至完全否定。試錯法沒有終點(diǎn)，試錯法對理論的修改、完善或者否定是永無休止的。試錯法本質(zhì)上是演繹的方法。證偽原則。波普爾以否證論為旗幟登上哲學(xué)舞臺的。其中心思想是：一個理論的科學(xué)性標(biāo)準(zhǔn)就在于其可否證性。不能為任何想象的事件所否證的理論是非科學(xué)的?？煞褡C性概念是波普爾否證論的核心概念?？煞褡C性主要是指否證在邏輯上的可能性。否證論是波普爾哲學(xué)的一個整體性標(biāo)記。譯不準(zhǔn)原則“徹底翻譯”是指在沒有翻譯手冊的幫助下，把某種從未聽說過的語言翻譯為已知的語言。他認(rèn)為，任何兩種語言之間的完全對應(yīng)關(guān)系其實(shí)并不是確定的，因而不存在兩種語言之間的徹底翻譯。也就是說，一種語言表達(dá)的意義，不可能在它原來使用的意義上毫無歧義地翻譯為另一種語言。這就是“翻譯的不確定性原理”。它有兩個基本內(nèi)容：第一，翻譯手冊只是記錄了已知的語言，無法幫助我們理解那些我們未知的語言；第二，對任何一個詞的任何一種解釋都可以找到一種經(jīng)驗材料與之對應(yīng)，因而無法確定哪種解釋是惟一正確的。因此，我們必須而且實(shí)際上也是把某種特定語言作為參照系，由此來規(guī)定我們正在使用的語言的意義和指稱。這樣，我們的概念就具有相對性，我們的本體論也就具有了相對性。前進(jìn)一追溯方法（薩特）。薩特后期對意向性活動的實(shí)現(xiàn)，特別是其對象化的條件作了限定。其中最重要的是把個人的對象化活動納入集團(tuán)和社會的對象化運(yùn)動之中。他肯定，集團(tuán)總是表現(xiàn)為歷史活動的主體。他為此提出了“前進(jìn)一追溯方法”。“前進(jìn)”是綜合個人實(shí)踐的客觀結(jié)果，由之演繹出一般原理，也就是研究由個人實(shí)踐構(gòu)成社會整體。“追溯”就是追問構(gòu)成集團(tuán)的個人的存在條件，以便用新的經(jīng)驗事實(shí)來充實(shí)和修訂原理。這種方法是既朝向社會整體、又復(fù)歸個人實(shí)踐的研究方法。為了使這種研究方法得以實(shí)際運(yùn)用，薩特認(rèn)為需要引入一些輔助學(xué)科，如社會學(xué)分析和精神分析。只有用精神分析方法洞察了人的深秘之處，才能了解具體的人，由此了解作為人的整體的社會。薩特對歷史唯物主義的接近和補(bǔ)充只能說是一種良好的愿望，他的歷史人學(xué)（人學(xué)辯證法）沒有越出把個人的存在當(dāng)做出發(fā)點(diǎn)和歸宿、并把人的存在與自由相提并論這種存在主義的視界。范式（庫恩）。范式理論是庫恩哲學(xué)的核心，也是區(qū)別于其他哲學(xué)的本質(zhì)內(nèi)容?！胺妒健本褪侵改骋豢茖W(xué)家集團(tuán)圍繞某一學(xué)科或?qū)I(yè)所具有的共同信念。這種共同信念規(guī)定他們有共同的基本理論、觀點(diǎn)和方法，為他們提供了共同的理論模型和解決問題的框架，從而形成一種共同的科學(xué)傳統(tǒng)，規(guī)定共同的發(fā)展方向，限制共同的研究范圍。范式一般具有相對穩(wěn)定的特點(diǎn)，只有出現(xiàn)更好的范式替代它，并為科學(xué)共同體所接受時，才會出現(xiàn)新舊范式替換的局面?？茖W(xué)革命的實(shí)質(zhì)就是范式的轉(zhuǎn)化和更替。庫恩的范式理論歸根