《黃帝內(nèi)經(jīng)》與先秦儒家德性論的內(nèi)在相通性

《黃帝內(nèi)經(jīng)》與先秦儒家德性論的內(nèi)在相通性

楊磊(昆明學(xué)院馬克思主義學(xué)院，云南昆明650217)在儒家哲學(xué)思想中，天人關(guān)系一直是重要的命題。在先秦時期，不同學(xué)者對天的內(nèi)涵作出不同的詮釋，對天人關(guān)系問題的理解也各有不同。而《黃帝內(nèi)經(jīng)》主要繼承了孔子、孟子的天人觀思想，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展出了系統(tǒng)性的，包括宇宙觀、天人觀以及對人類內(nèi)在生命探索的哲學(xué)理論體系，因此它不僅為中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的發(fā)展奠定了堅實的基礎(chǔ)，同時也在中國哲學(xué)史上占據(jù)了重要地位?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》以人類生命健康為最終目的，提出了以神為體、以形為用的形神交融合一理論。但是縱觀《黃帝內(nèi)經(jīng)》一書，雖然其對人類生理病理變化的描述十分詳盡，但在有關(guān)人的內(nèi)在精神生命如何尋求宇宙本體天道依歸的闡述上卻有所欠缺。而在這一點上，注重個人德性修持和倫理實踐的儒家哲學(xué)理論為《黃帝內(nèi)經(jīng)》作出了補充——人類作為宇宙整體的一部分，能夠經(jīng)由對于自我內(nèi)在德性的省察與展開而達(dá)到人與天的相通，完全彰顯了天道所賦予的內(nèi)在德性，達(dá)到身與心、形與神的整合與交融，并最終完成自我內(nèi)在生命的價值與意義。儒家哲學(xué)思想對《黃帝內(nèi)經(jīng)》的理論貢獻(xiàn)，就在于其德性論及功夫論為人提供了通過精神調(diào)節(jié)、修持以上通天道的理論依據(jù)與具體方法，揭橥了《黃帝內(nèi)經(jīng)》中隱而未發(fā)的精神性。一、先秦儒學(xué)中的天與人天人關(guān)系作為中國哲學(xué)的思維起點，一直是儒家哲學(xué)思想體系中的核心問題之一，自先秦起不斷被古今學(xué)者深入地探討。儒學(xué)亦被稱為天人之學(xué)，戴震曾說“天人之道，經(jīng)之大訓(xùn)萃焉”[1]原善卷上，61，指出了天人關(guān)系問題是儒家思想中的根本性命題。邵雍也認(rèn)為“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)”[2]卷14，觀物外篇下，513。作為先秦儒家的開創(chuàng)者和代表人物，孔子的天道觀和天人觀在其思想體系中同樣占有重要地位。在孔子那里，宇宙是有機的生命體，天與人是體與用的關(guān)系，人與天可以通過德的媒介相互溝通。首先，孔子繼承了商人對天的信仰，認(rèn)為天處于主宰、統(tǒng)治人命運的至高地位。上古時期的天人觀更加注重天的宗教性，即以天為宇宙的最高主宰。這種原始崇拜主要是以人對“上帝”或者“天帝”為首的群神進行祭祀、祈禱福佑為外在形式，體現(xiàn)了人對于天的無限崇敬與順受。夏、商、周雖對天的態(tài)度各自不同，但都展現(xiàn)出了“天賦王權(quán)”的圣化傾向，“將政治學(xué)說建構(gòu)在天命理論上”[3]66，并因此不可避免地形成了天命觀。而孔子在《論語·八佾》篇中表示“獲罪于天，無所禱也”[4]27，即一旦得罪了上天便會失去了祈禱(免于懲罰)的對象，說明孔子眼中的天相對于人而言是具有主宰、統(tǒng)治性的實體。然而具有最高地位的天在孔子看來，卻并不是如殷商時期人們所普遍信仰的那種人格化的、俯視宇宙萬物的天帝或上帝?？鬃拥奶觳粌H僅是宗教性的，而且進一步地具有了天道的意涵，成為了宇宙本體。相比于具有人格神的、宗教性的天，孔子所肯定和注重的天與天道更具有哲學(xué)意味。在先秦儒家思想中，這種人與天地相參的思想已經(jīng)明確地被表達(dá)出來，并且成為人之所以為人的最終依據(jù)?？鬃釉f“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”[4]188關(guān)于孔子的天，蒙培元曾說：天不是能言而不言，而是四時之運行、萬物之生長就是天的言說。這是一個根本性的變化，說明四時(代表時間)、萬物(代表空間)就是天的組成部分，四時之運行、萬物之生長就是天的存在方式。四時是自己運行的，萬物是自己生長的，這就是天，不是說在時空世界之上還有一個天。四時運行不已，萬物生長不止，這就是天的根本意義，即創(chuàng)造生命；此外，別無所謂天。[5]22在這里，天不再是超越了現(xiàn)實世界的人格神，天的重要地位也不是通過它向人類發(fā)號施令確立的；天不再是一個靜止的、固著的實體，它的存在是通過宇宙的四時運行、萬物生長等等不斷有規(guī)律的變化體現(xiàn)出來的。由此，天除了宇宙本身，還含有“天道”的意味，人們所能看見和體會到的季節(jié)變化、生命消長，都是天道流行的表現(xiàn)。天道作為萬物生長、四季輪換更替規(guī)律，是流動不息的宇宙本體，并流行于宇宙萬物之中；而宇宙中的日月代明、春秋更替等則是天道的具體發(fā)用。由于天不再是脫離現(xiàn)實世界的至高神，且宇宙是天道流行的表現(xiàn)，那么作為宇宙中一員，人與天便從接受命令者和施與命令者的對立關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)椴糠峙c整體的包含關(guān)系，即天人一體。如此一來，天對人的支配亦不再是從命令的意義上說的，而是從天道流行的意義上言之。孟子在孔子天道觀與天人觀的基礎(chǔ)上，賦予天以人文道德意涵，如此就更加彰顯了天的德性本體意蘊。他既肯定天的最高主宰性，同時也強調(diào)天的內(nèi)在超越性。他將人心與天道相貫通，提出了“性善”的理論，認(rèn)為以仁義禮智為核心內(nèi)容的人心本性來源于天道，天道是人的道德價值的形上超越根據(jù)，人的價值根源是由天所賦予，人心本性即是天道的具體發(fā)用；并指明了人與天相溝通的路徑是“盡心、知性、知天”與“存心、養(yǎng)性、事天”——向心性的回歸就是向天道的回歸?！睹献印じ孀由稀访餮浴叭柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”[6]孟子集注卷十一，告子章句上，335“心之官則思……此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也”[6]孟子集注卷十一，告子章句上，341，指明心是由天所賦予而內(nèi)在于人的，心性是人先天固有的本質(zhì)屬性，非能通過后天的外在教育所得。但是對人心本性的刻畫與推崇在孟子看來僅指向?qū)ι举|(zhì)的覺悟及對道德實踐的呼吁，并不是對人的客觀描述，因為它將無以解釋惡的存在。而在面對惡的問題時，孟子依據(jù)《中庸》所講的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也；可離，非道也”[6]中庸章句，17，將現(xiàn)實世界中惡的出現(xiàn)歸因于人對天道的懈怠。他認(rèn)為解決惡的根本途徑便是求其放心，即“盡心、知性、知天”與“存心、養(yǎng)性、事天”。人如果能夠內(nèi)省查察，修身立德以求其放心，就能夠依據(jù)生之本質(zhì)而實現(xiàn)生之可能①，不僅可以透悟心性本質(zhì)，更加能夠明徹天道，完成從自發(fā)到自覺，從向天道復(fù)歸到依循天道暢達(dá)人事的德性實踐過程。二、《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的天與人由于儒家思想更加重視的是對于現(xiàn)實社會與人倫關(guān)系的探討，因此在研究由天所賦予的人的根本屬性時必然更加側(cè)重并強調(diào)精神層面的德性內(nèi)容。而《黃帝內(nèi)經(jīng)》作為西漢時期成書的醫(yī)學(xué)經(jīng)典著作，明顯受到先秦儒家天人觀的影響，更加注重探討人類生命活動的內(nèi)在規(guī)律?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》的《素問》篇與《靈樞》篇中都存在著大量關(guān)于天人的敘述，《素問·舉痛論》說：“善言天者，必有驗于人”[7]卷11，77，說明在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中天地與人的整體關(guān)系已經(jīng)被充分地認(rèn)識到了。《舊唐書·孫思邈傳》中記載，“善言天者，必質(zhì)之于人；善言人者，亦本之于天”[8]卷191，列傳第一百四十一，孫思邈，5094，同樣表達(dá)了對于天人相通的醒覺。而對于人與天地的具體關(guān)系，《黃帝內(nèi)經(jīng)》提出了與《中庸》相類似的觀點?！鹅`樞·歲露論》說“人與天地相參也，與日月相應(yīng)也”[9]卷12，162，《靈樞·刺節(jié)真邪》說“與天地相應(yīng)，與四時相副，人參天地”[9]卷11，149，都表明《黃帝內(nèi)經(jīng)》所理解的“天人”是一種人與天地相參相應(yīng)的關(guān)系?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》不僅提出了“人與天地相參相應(yīng)”這一命題，而且還在《靈樞》《素問》諸篇中對它的具體內(nèi)容進行了論述，詳細(xì)地闡釋了人類生命對于天道的承接、順受與和合。王慶其認(rèn)為《黃帝內(nèi)經(jīng)》中所言人與天地相參相應(yīng)的含義主要有四個方面：人本自然，人與自然有著相同的根源；人依賴大自然而生存，并受大自然的制約；人與自然遵循同一規(guī)律，而人必須服從自然規(guī)律；人與自然的和諧是健康的象征[10]33-34?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》受到“氣一元論”思想的影響，認(rèn)為遵循天道規(guī)范的氣是構(gòu)成現(xiàn)實世界的依據(jù)與內(nèi)容，自然界一切事物的存在與消亡都是陰陽二氣相互作用的結(jié)果。有形質(zhì)的氣是無形質(zhì)的宇宙本體的發(fā)用，氣的流行變化內(nèi)在地受到天道的規(guī)范，人類生命同樣是天道規(guī)定下的氣流行。換句話說，人類生命本身就是氣的存在形式之一?！端貑枴ぶ琳嬉笳摗分赋觥疤斓睾蠚?，六節(jié)分而萬物化生矣”[7]卷22，177，《寶命全形論》中也申明了“夫人生于地，懸命于天，天地合氣，命之曰人”[7]卷8，52的觀點。人類屬于萬物之一，與宇宙其他存在者都依據(jù)天地而存在，并且自身生命的發(fā)展變化也同其他存在者一樣遵循天道的規(guī)范。具體而言，在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中，人類有機體的存在形式與生命進程都與天地四時相應(yīng)。在人的存在形式維度上，《素問》與《靈樞》多次表達(dá)了人的形神結(jié)構(gòu)與天地四時相應(yīng)的觀點，如《素問》中描述人的臟腑、經(jīng)絡(luò)、情志等均與天地相合：“天有四時五行以生長收藏，以生寒暑燥濕風(fēng)。人有五臟化五氣，以生喜怒悲憂恐”[7]卷2，10“黃帝問曰：‘人有四經(jīng)，十二從，何謂？’岐伯對曰：‘四經(jīng)，應(yīng)四時；十二從，應(yīng)十二月；十二月應(yīng)十二脈?！盵7]卷2，14《靈樞》還將人體具體生理構(gòu)造、心理現(xiàn)象與天地萬物作類比，如：“天圓地方，人頭圓足方以應(yīng)之。天有日月，人有兩目；地有九州，人有九竅；天有風(fēng)雨，人有喜怒；天有雷電，人有音聲；天有四時，人有四肢；天有五音，人有五臟；天有六律，人有六腑；……此人與天地相應(yīng)者也?！盵9]卷10，136-137。而在人的生命進程維度上，《黃帝內(nèi)經(jīng)》更是直接以氣化理論來解釋人的生命過程。氣化指氣的運動變化，主要有升、降、出、入四種運動形式。宇宙萬物的生、長、化、收、藏，和與之相對應(yīng)的生、長、壯、老、已，都是氣化的結(jié)果。因此，人的健康就與天道規(guī)律息息相關(guān)：人如果能夠與天地四時相和合，就能把握生命活動的規(guī)律，使氣化過程健旺而不受阻滯，從而使生理功能運行通暢、情志平靜安寧。但要注意的是，《黃帝內(nèi)經(jīng)》在這里更加注重的是人類生命自發(fā)地感通和對應(yīng)著天地之氣的流行變化，而不是主體自身主動地向上與天道相貫通。王充在《論衡·變動篇》中說：“天氣變于上，人物應(yīng)于下?！盵11]卷15，301《素問·至真要大論》也記載：“天地之大紀(jì)，人神之通應(yīng)也?！盵7]卷22，176說明從醫(yī)學(xué)層面去看待天人關(guān)系時，人永遠(yuǎn)被天道所決定，人順隨天地之氣的流行而變化，人與宇宙萬物遵守同樣的規(guī)律。所以，雖然《黃帝內(nèi)經(jīng)》的天人觀具有與先秦儒學(xué)思想相同的一面，即認(rèn)為天道是人類生命存在和活動的根本基礎(chǔ)和必須遵循的規(guī)律，人被天道流行所主宰；但除此之外，它更具有與儒家思想不同的一面，即《黃帝內(nèi)經(jīng)》并未更多地強調(diào)人對于天的復(fù)歸，而是試圖通過對于世界的體察來把握天道的流行，從而維持人體內(nèi)在的氣的平和。這是由《黃帝內(nèi)經(jīng)》的主旨所決定的：作為一部醫(yī)學(xué)著作，《黃帝內(nèi)經(jīng)》追求的是生命健康；而天道作為人類生命的依據(jù)，在人們追求生命健康的過程中成為了用以指導(dǎo)醫(yī)療與保健的背景知識與理論基礎(chǔ)。三、儒家德性論對《黃帝內(nèi)經(jīng)》的理論啟示通過以上論述似乎可以得出結(jié)論，即《黃帝內(nèi)經(jīng)》只關(guān)注人的生命健康，并不存在儒家哲學(xué)式的倫理道德價值，因此不具有精神性。然而，這樣的結(jié)論并不準(zhǔn)確，甚至可以說是完全與《黃帝內(nèi)經(jīng)》的宗旨相背離的。這是因為《黃帝內(nèi)經(jīng)》所論述的天對于人的決定與塑造并不限于生理的層面，天道流行除了給予人類身體之外，還構(gòu)成了人類的精神世界?！鹅`樞·本神》篇中的記載說明了人類生命的生成過程：“天之在我者德也，地之在我者氣也。德流氣薄而生者也?！盵9]卷2，25天道以德下貫并與有形質(zhì)的氣相交融，共同構(gòu)成了人的生命。因此人的生命，包括身體與精神在內(nèi)，都是天道流行的產(chǎn)物。當(dāng)談到健康時，《黃帝內(nèi)經(jīng)》實際所指的并不僅僅是身體健康，還包括了精神健康。實際上，形神關(guān)系在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中有非常多的論述，例如《素問》的第一篇《上古天真論》就非常強調(diào)神與形的交互作用：夫上古圣人之教下也，皆謂之虛邪賊風(fēng)，避之有時，恬惔虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來。是以志閑而少欲，心安而不懼，形勞而不倦，氣從以順，各從其欲，皆得所愿。故美其食，任其服，樂其俗，高下不相慕，其民故曰樸。是以嗜欲不能勞其目，淫邪不能惑其心，愚智賢不肖，不懼于物，故合于道。所以能年皆度百歲而動作不衰者，以其德全不危也。[7]卷1，1從這段記載中可以看出，人的形與神是兩相合一的。正如張景岳所言：“形者神之體，神者形之用，無神則形不可活，無形則神無以生?！盵12]358形與神在中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)理論中是本體與發(fā)用的關(guān)系。人的精神，就像前文所提到的，是天道下貫到人以成立自身者，而人的形體則是天道發(fā)用流行在人身上的表現(xiàn)。因此，形與神之間，正如萬物與天道之間一樣，具有內(nèi)在的相通性；神與形相互影響——對于形體的保養(yǎng)能夠促進精神世界的和諧，反之，精神的平靜安定則有助于形氣的順暢條達(dá)。形體與精神的交融合一在生命的意義上是合乎天道規(guī)律的?？v使《黃帝內(nèi)經(jīng)》明示了精神的重要地位，也認(rèn)同精神的修持和保養(yǎng)對于生命健康的決定性作用，但是它并未詳細(xì)論述人具體可以通過怎樣的方式來進行精神的調(diào)節(jié)與修持以達(dá)成境界的提升，從而根本性地保證生命的健康。而在這一點上，先秦儒家思想為《黃帝內(nèi)經(jīng)》作出了補充。由于人在先秦儒學(xué)中是整體宇宙的一部分，因此在這個意義上的人并非只是被動服從于天的命令，而是以天道為本體，即作為天道流行的一部分存在著。正如《中庸》開篇所說“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，宇宙本體天道下貫到人的生命之中并成為人的根本特性，而人對于其根本特性的實踐實質(zhì)上就是將天道的內(nèi)涵展現(xiàn)于現(xiàn)實世界之中?？鬃右缘聛矶x天賦予人的特定內(nèi)容，并將德作為人與天雙向溝通的途徑。德是由天賦予并內(nèi)在于人的，人可以通過德與天進行溝通?！犊鬃蛹Z》載：“子曰：‘道興于仁，立于禮，理于義，定于信，成于智。五者，道德之分，天人之際，圣人所以通天意，理人倫而明至道’。”[13]卷4，37仁、義、禮、智、信是德——天道下貫到人身并以之成立自身者——的具體內(nèi)容，天道流行于宇宙萬物之中，作為萬物之一的人獲得天道并表現(xiàn)出人特有的、具體的德。而且正是由于德的存在，人具備了與天相通的可能。但是這種可能性并不意味著唯心主義式的人對于天作出某些改變，而是指人可以自覺地通過內(nèi)在的自我德性開顯使無聲無臭的上天之載以自身為載體而得以完全展現(xiàn)出來，這一過程也就是人主動地追求與天道合一的過程，也就是人上通天意的過程。另外需要強調(diào)的是，孔子哲學(xué)并非是某種玄學(xué)式的迷信思想，雖然“天意”一詞用在此處，所表達(dá)的天看起來更像是具有意志的人格神的形象而不是天道；并且天意與人倫、至道并舉，更凸顯了天意與道的不同；但是如果天在孔子眼中仍然是那個能夠?qū)θ税l(fā)號施令并能決定人類命運的人格神，是完全外在于人的客觀存在，那么人又如何能夠通過內(nèi)在于他的，只與自身相關(guān)的德的開顯和展現(xiàn)來與完全外在的天相溝通呢？所以在這里的天很明顯與人的德相關(guān)，“天意”也并非是神的意志，而是圣人與天溝通的具體內(nèi)容，是貫通人身的那部分天道的具體體現(xiàn)。而一旦通達(dá)了天意，圣人便能夠以之明確人倫關(guān)系，達(dá)到體認(rèn)至道的境界。至道的提出在此處似乎傳達(dá)出了“天意”與“人倫”都不是“至道”——最根本的道——的意思，那么至道在此處到底是指什么呢？在這段話中，孔子認(rèn)為通曉天意才能確定人倫，通天意與理人倫具有因果關(guān)系，這說明天意是人倫的根據(jù)；由于天意是天道的具體體現(xiàn)，因此，在這個意義上，人倫是天道在現(xiàn)實社會中流行發(fā)用的體現(xiàn)；天道成為人道的依據(jù)，德性的根源，也就是至道。這段話實際上表達(dá)了孔子以天道貫通人事的思想?！稇梿枴菲小跋聦W(xué)而上達(dá)”一句，何晏《論語集解》引孔安國解釋為“下學(xué)人事，上知天命”[14]291，朱熹《四書章句集注》引程頤語“學(xué)者須守下學(xué)上達(dá)之語，乃學(xué)之要。蓋凡下學(xué)人事，便是上達(dá)天理”[6]卷7，憲問第十四，159。將學(xué)的對象解為人事，而達(dá)的對象解為天道，應(yīng)符合孔子的原意。在有機整體的宇宙中，人與天當(dāng)然不是相隔絕的?！跋聦W(xué)而上達(dá)”表明了孔子對于人向上貫通于天的可能性的肯定，人能夠通過學(xué)——不斷開顯自我內(nèi)在德性——的過程，最終達(dá)到圓滿的狀態(tài)，完全發(fā)揮人從天那里獲得的規(guī)定性特質(zhì)，并實現(xiàn)與天道通達(dá)無礙。從天賦予人德性到下學(xué)而上達(dá)，具有德性的人與天道完成了認(rèn)識論與方法論上的合而為一。而孟子不僅通過對人心本性的體認(rèn)提出了修煉心性的法門，即盡心與存心，而且直接提出了養(yǎng)氣功夫。在《孟子》中，雖然也有如“孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也”[6]卷3，公孫丑章句上，231，此句中指明了“血氣”的用法，但除了通常意義上的“血氣”“精氣”之外，仁義禮智的價值更主要地被作為氣的本質(zhì)而被強調(diào)，如“夜氣”“浩然之氣”“平旦之氣”等詞語均關(guān)聯(lián)仁義的價值觀念而界說其義。在孟子那里，心與氣之間是如朱熹所言的“不離不雜”的關(guān)系，即一方面作為道德主體的人心本性是氣輸布流通的價值依據(jù)，氣的通達(dá)又能使人達(dá)成盡心、存心的修養(yǎng)目標(biāo)；另一方面心與氣在實然層面是融合為一的實存整體，兩者不可分割看待。由此，養(yǎng)氣的功夫?qū)嵺`與盡心、存心交織，構(gòu)成了孟子身心修煉的功夫論。氣的展現(xiàn)需要通過仁、義、禮、智等形式展露于個體生命之中，也即《孟子·盡心上》中所說的“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”[6]卷13，盡心章句上，362。當(dāng)仁義禮智的價值取向從行為者的心性出發(fā)被向外呈現(xiàn)時，以價值為本質(zhì)的浩然之氣就能夠充塞行為者的整個生命，并使行為者表露出圣賢氣象。這一論述充分說明了氣的實在性——氣并非僅指某個價值取向或