程朱理學的儒學思想

程朱理學的儒學思想

一、佛教影響中國：儒學的衰落與佛教的盛行漢代儒家思想確立為正統(tǒng)后，沒有發(fā)現(xiàn)意識形態(tài)中的糾紛。社會形勢的變化,也不斷促成歷代正統(tǒng)思想的更替。正如有學者指出的:中國思想史表明,同一個封建統(tǒng)治階級,往往隨王朝的更替而奉行相反的正統(tǒng)思想;甚至同一個封建王朝,也常隨統(tǒng)治條件的變化而改用不同的正統(tǒng)思想。例如:西漢先以黃老思想為正統(tǒng),嗣以今文經(jīng)學為正統(tǒng);到東漢,又以圖讖為正統(tǒng);六朝、隋、唐之際,儒、佛、道的正統(tǒng)地位,頻繁更易,悲劇迭出;清朝先以宋學為正統(tǒng),嗣以宋、漢并用為正統(tǒng),在戊戌(公元1898年)一個短暫時期內(nèi),又曾試圖以公羊經(jīng)學為正統(tǒng)。西漢今文經(jīng)學之所以能取代黃老思想而成為正統(tǒng),主要是借助“天人感應(yīng)”的神學說教為大一統(tǒng)的政治體制提供了強有力的理論支持。東漢政權(quán)垮臺以后,中國社會陷入了長達四個世紀分裂和混亂的局面之中。頻繁的戰(zhàn)爭和王朝更迭,北方游牧民族的大舉內(nèi)侵,造成了悲觀主義的流行,兩漢官方確立的正統(tǒng)儒學不僅無法解釋分崩離亂的社會現(xiàn)象,而且也無從慰藉人們的心靈。漢末制度化了的儒家禮教,又稱“名教”,一方面成為壓制和束縛人的自然感情的僵死教條,另一方面又成了偽君子們沽名釣譽的工具,引發(fā)強烈的社會逆反心理。玄學就是在這種形勢下興起的。盡管此時期儒學仍在政治制度層面保持著統(tǒng)治地位,但其在思想修養(yǎng)層面的功能已為玄學或道家(以及道教)所取代。東晉以后,迄至隋唐,佛教的影響又超過了玄學,在士大夫的思想修養(yǎng)方面發(fā)揮著重要的作用。章太炎說:“六朝僧人好以佛老孔比量,謂老孔遠不如佛。玄奘亦云”。所以,自魏晉南北朝至隋唐的這七百年間,可以說是儒釋道三教并存的局面,但理論上佛強儒弱:“儒學只有那些體現(xiàn)為政治制度化方面的東西,在統(tǒng)治階層的維護下繼續(xù)起著作用”。后人有所謂“以佛治心,以道治身,以儒治世”。應(yīng)當是對這個時期思想界狀況的簡要概括。隋唐時代,中國又恢復了大一統(tǒng)的政治格局,貞觀二年(公元628年),唐太宗下令在太學內(nèi)建立孔廟并組織力量編纂《五經(jīng)正義》,儒學又恢復了官方正統(tǒng)的地位。然而,儒家思想對于社會生活特別是士大夫群體的精神影響力卻在不斷下滑。儒家舊典以及孟子、荀子、董仲舒的著作俱在,卻不足以充分引發(fā)時代的興趣。一些不屬于貴戚豪門的經(jīng)生儒士雖欲有所作為,終因囿于訓詁詞章之學,缺乏對儒經(jīng)的義理研究,所以提不出可以對抗佛學的哲理體系。與此同時,官方對道教和佛教也表示出充分的禮敬和支持,故佛老思想在這個時期展現(xiàn)出了極大的魅力,尤其是佛教,可以說是進入了其發(fā)展的鼎盛時期,“出現(xiàn)了天臺、法相、華嚴、禪宗、凈土、律宗等若干大的宗派,高僧大德輩出,人才濟濟,理論學說異彩紛呈,一片繁榮景象,尤其是中國化的佛學———禪宗,后來居上,發(fā)展勢頭甚猛。佛學博大精深的哲學體系和普及性說教,對于中國士人階層和勞苦大眾均有極大的吸引力,它的信徒不斷增多”。比較而言,“儒學遇到了不景氣的難題。自漢末儒家經(jīng)學衰落以后,儒家文化就缺少有力的哲學層面,內(nèi)部結(jié)構(gòu)呈傾斜和不完整的狀態(tài),它只能在政治、禮俗上占有傳統(tǒng)的優(yōu)勢,卻拿不出新的高水平的哲學理論來同佛學對話。東晉佛學大師慧遠就說過:‘每尋疇昔,游心世典,以為當年之華苑也;及見老莊,便悟名教是應(yīng)變之虛談耳。以今而觀,則知沈冥之趣,豈得不以佛理為先?’(《與隱士劉遺民等書》)梁武帝在《述三教詩》中追述自己進學的三階段?！贂r學周孔,弱冠窮六經(jīng)?！袕陀^道書,有名與無名。’‘晚年開釋卷,猶月映眾星’。這是很有代表性的,中國士大夫階層越來越被吸引到佛學上,在那里尋找精神的寄托。這種情況到了唐代更有所發(fā)展?！段褰?jīng)正義》所依據(jù)的經(jīng)注,半是漢代作品,半是魏晉作品,經(jīng)學只在詮釋上達到統(tǒng)一,并未開創(chuàng)出符合新時代需要的新義學,亦未出現(xiàn)儒學的大思想家,因此儒學仍未擺脫被動局面。儒家在三教中的主導地位由于理論上的薄弱而不能牢固”。道家的復興和佛教的東來,似乎多少可以慰藉一下那個時代的精神需求。然而,道家的虛無和佛教的來世,畢竟不能真正解決人們現(xiàn)世生活中的種種疑難。中唐以后,以韓愈、李翱為代表,嘗試著從儒家經(jīng)典中發(fā)掘出可以同佛老對抗的理論,用以解釋其時代所關(guān)注的問題,從而成為一種新的治學取向。韓愈作《原道》一文,指出儒家之道以仁義為本,和佛老的虛無之道不同。他首次援引了《禮記·大學》中的“古之欲明明德于天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知;致知在格物?！彼眠@段文字作為理論基石,批評佛老的心性玄虛之學,為后來的理學勾畫出了一個大致的輪廓。《大學》本為《禮記》的一篇,一般將其歸入荀學的范疇,原來并未受到特別的重視。經(jīng)韓愈這一提倡,成為后來宋明道學家的重要典籍,四書之首。韓愈在該文中還提出了他的“道統(tǒng)”說:“斯吾所謂道也,非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文、武、周公,文、武、周公傳之孔子,孔子傳之孟軻,軻之死,不得其傳焉?！表n愈之道統(tǒng)說特別推尊孟子,將其視作孔門正宗,對以后的理學產(chǎn)生了很大的影響。戰(zhàn)國時孟荀兩派本呈對峙之局,西漢時荀學一派勢大,孟子不免被邊緣化。經(jīng)韓愈這一提倡,孟子地位上升,對以后的儒學發(fā)展意義非常重大。思孟學派與荀學的不同在于荀學較重視外部的規(guī)范,而思孟更注重內(nèi)在的心性修養(yǎng),所謂“萬物皆備于我,反身而誠”,“養(yǎng)心”、“寡欲”等等修養(yǎng)方法都是思孟的津要,與佛老有相通之處。不過,韓愈的文章對佛教的批評卻是很膚淺的。柳宗元說:“退之所罪者,其跡也。曰髡而緇,無夫婦父子,不為耕農(nóng)蠶桑而活乎人,若是雖吾亦不樂也。退之忿其外而遺其中,是知石而不知韞玉也。吾之嗜浮圖之言以此。與其人游者,未必能通其言也。且凡為道者,不愛官,不爭能,樂山水而嗜閑安者焉。吾病世之逐逐然唯印組為務(wù)以相軋也”。柳氏指出佛教與儒家的思想并不截然沖突,甚至有與孔孟思想相合之處:“浮圖誠有不可斥者,往往與《易》《論語》合。誠樂之,其于性情奭然,不與孔子異道。”其后韓愈的弟子李翱(或謂兩人之關(guān)系在師友之間)著《復性書》三篇,也提出了類似的見解,但其理論依據(jù)則主要是《禮記·中庸》和《易·系辭傳》:“道者至誠也……昔者圣人以之傳于顏子……子思,仲尼之孫,得其祖之道,述《中庸》四十七篇,以傳于孟軻……嗚呼!性命之書雖存,學者莫能明,是故皆入于莊、列、老、釋,不知者謂夫子之徒不足以窮性命之道,信之者皆是也。有問于我,我以吾之所知而傳焉,遂書于書,以開誠明之源,而缺絕廢棄不揚之道幾可以傳于時?！睉?yīng)當說,在處理儒釋關(guān)系方面,李翱較韓愈更為明智,也更有遠見,因此其貢獻亦較韓愈為尤大。樓宇烈先生指出:“李翱的這番論述和發(fā)明,在儒學發(fā)展史上是具有重要意義的?！兑住泛汀吨杏埂氛且院笏蚊骼韺W家發(fā)揮儒學性命形而上學原理,并用以與佛、道對抗的主要經(jīng)典依據(jù)。被推譽為性理學開創(chuàng)者的北宋五子(周敦頤、張載、邵雍、程顥、程頤)無一例外都是借闡發(fā)《易》理來建立他們的理論體系的。”何以這樣說呢?樓先生作了具體的解釋:“前面說到原始儒學時,我們說它主要是一些具體的倫理道德規(guī)范、治國安邦的實踐原則。也就是說,原始儒學告訴你的主要是日常行為中應(yīng)該做些什么和怎么去做的規(guī)范、原則和方法。而對于為什么要這樣做,尤其是這么做的根據(jù)何在等形而上理論問題則很少探討,有時即使說到一些,也十分簡略。然而,在佛、道兩家的學說中,則對世界、社會、人生等問題中的形上理論有較多和較深入的探討。這也正是李翱所說的,人們‘皆入于莊、列、老、釋’的原因。性理學家接受了這個教訓,所以他們在闡發(fā)原始儒學的基本實踐原則時,竭力從形上學理論方面給予提高。性理學是在構(gòu)筑了一套‘天理’、‘良知’的體系之后,才使儒學在形上學理論方面能與道家的‘道’,佛教的‘實相’、‘佛性’等形上學理論體系相抗衡。”牟鐘鑒先生說,(李翱)創(chuàng)造性地從哲學理論上援佛入儒,形成與佛教“見性成佛”、“無念為宗”相通的“去情復性”之說。在唐代儒學向宋代理學的過渡中,韓愈指明儒學復興的必要性,提出了任務(wù);柳宗元指明儒學容納佛學的必要性,摸對了門徑;李翱實際進行了儒學消融佛學的理論試探。他們?nèi)烁鲝牟煌慕嵌?為宋代理學的興起,作了思想上的準備。與韓愈一樣,李翱亦以“道統(tǒng)”自任,開后世理學之先河,故理學又有“道學”之稱。到北宋時期,周敦頤、張載、二程等在本體論、心性論、道德論等方面進一步深入發(fā)揮,正式形成了一個理論體系,即所謂的理學,至朱熹乃集其大成,對后世的中國甚至整個東亞地區(qū)都發(fā)生了巨大的影響,被視為“孔、孟之后的第一大儒?！庇袑W者說朱熹“在中國封建社會后期的地位和影響,幾乎等于孔子”。絕非虛言。日本學者渡邊秀方稱朱熹“頭腦博大,綜合力強,雖夫子(筆者按:指孔子)關(guān)于這點,怕也要被他瞰在眼下。天分這樣豐富的他,所以我們?yōu)樗髮κ钟谔┪鲿r,除Aristotle(筆者按:亞里士多德)及Kant(筆者按:康德)外,當難發(fā)見第三人”?！耙膶W問具博大、深刻、多面三大特色,所以其影響不僅四百余州(筆者按:指中國)而止,并且越海到了我們?nèi)毡?。德川時代,‘朱子學’風靡一時,數(shù)多名儒輩出,政教上給過至大的感化。所以僅從其振興我國國民精神的偉功的意味上講話時,他也是孔子以后第一人?！背讨炖韺W的影響當然不止于日本,朝鮮半島和越南亦然。二、“技術(shù)難題”,或稱“起點、意義所同”理學之所以稱之為理學,顧名思義,是以“理”為其學說之根本或出發(fā)點。說到理學,自然要提到“天理”一詞,人們常常愛引用程顥的一段明言:“吾學雖有所授受,‘天理’兩字卻是自家體貼出來的?！边@大概也是朱熹特別看重二程的一個重要原因吧。但是正如有學者指出的:“說他關(guān)于‘天理’有自己的理解和發(fā)揮,未嘗不可,即所謂‘自己體貼’,但‘天理’兩字應(yīng)該說早就有了,在《莊子·養(yǎng)生主》中有一則‘庖丁解牛’的故事,庖丁解牛時曾說:‘依乎天理,批大卻……’,其‘天理’指‘自然的紋理’是顯然的,在道家的思想中,天指自然,這是具有普遍性的,無論‘天道’、‘天運’乃至‘天德’、‘天機’、‘天樂’等等,皆有自然之意。庖丁的‘天理’雖然是指‘自然的紋理’,引申為一般的‘自然之理’也是呼之欲出的,所以郭象(西晉時期玄學家)在注《莊子》時寫下了一段話:‘夫至樂者,先應(yīng)之以人事,順之以天理,行之以五德,應(yīng)之以自然,然后調(diào)理四時,大和萬物?！炖怼恰匀恢怼?原本把‘天理’說成是‘天性’時,仍有自然之義,但程顥、朱熹等人的‘天理’則遠離了‘自然’之義……”黃侃說:“中國學問的方法:不在于發(fā)現(xiàn),而在于發(fā)明?！比毡緦W者吉川幸次郎對此解釋說:“中國語的‘發(fā)明’,不僅指科學技術(shù)上,對重新獲得理論、見解,也可稱作‘發(fā)明’?！比绱苏f來,理學家所體貼出來的“理”,或“天理,明顯是受到了道家的啟發(fā)而同時又與佛教的路數(shù)相合。這可以說是宋儒借助別家學派或外來文化對既有命題的重新闡發(fā),就其意義言亦不啻于發(fā)現(xiàn)。湯用彤先生指出:“中國佛教,雖根源譯典,而義理發(fā)揮,在于本土撰述。注疏論著,表現(xiàn)我國僧人對于佛理之契會,各有主張,遂成支派……且理解漸精,能融會印度之學說,自立門戶,如天臺宗、禪宗,蓋可謂為純粹之中國佛教也?！敝撂拼爸型翝u為傳法之中心,高麗、日本遂常來求法”。陳寅恪先生曾有名言:“其真能于思想上自成系統(tǒng),有所創(chuàng)獲者,必須一方面吸收輸入外來之學說,一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度,乃道教之真精神,新儒家之舊途徑,而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也?！痹谶@段話之前,他還寫有一大段文字:“二千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨者,實在制度、法律、公私生活之方面,而關(guān)于學說思想之方面,或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者。如六朝士大夫號稱曠達,而夷考其實,往往篤孝義之行,嚴家諱之禁,此皆儒家之教訓,固無預于佛老之玄風者也。釋迦之教義,無父無君,與吾國傳統(tǒng)之學說,存在之制度無一不相沖突。輸入之后,若久不變易,則決難保持。是以佛教學說能于吾國思想史上,發(fā)生重大久遠之影響者,皆經(jīng)國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來面目者,若玄奘唯識之學,雖震蕩動一時之人心,而卒歸于消沈歇絕。近雖有人焉,欲然[燃]其死灰,疑終不能復振。其故匪他,以性質(zhì)與環(huán)境互相方圓鑿枘,勢不得不然也。六朝以后之道教,包羅至廣,演變至繁。不似儒教之偏重政治社會制度,故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學說,似無不有道教或與道教有關(guān)之佛教為之先導。如天臺宗者,佛教宗派中道教意義最富之一宗也。(其創(chuàng)造者慧思所作誓愿文,最足表現(xiàn)其思想。至于北宋真宗時,日本傳來之《大乘止觀法門》一書,乃依據(jù)《大乘起信論》者?？窒等A嚴宗盛后,天臺宗偽托南岳而作。故此書只可認為天臺宗后來受華嚴宗影響之史料,而不能據(jù)以論南岳之思想也。)其宗徒梁敬之與李習之之關(guān)系,實啟新儒家開創(chuàng)之動機。北宋之智圓提倡《中庸》,甚至以僧徒而號中庸子,并自為傳以述其義。(《孤山閑居編》)其年代猶在司馬君實作《中庸廣義》之前。(孤山卒于宋真宗乾興元年,年四十七)似亦于宋代新儒家為先覺。二者之間,其關(guān)系如何,且不詳論。然舉此一例,已足見新儒家產(chǎn)生之問題,猶有未發(fā)之覆在也。至道教對輸入之思想,如佛教、摩尼教等,無不盡量吸收。然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以后,則堅持夷夏之論,以排斥外來之教義。此種思想上之態(tài)度,自六朝時亦已如此。雖似相反,而實足以相成。從來新儒家即繼承此種遺業(yè)而能大成者。竊疑中國自今日以后,即使能忠實輸入北美或東歐之思想,其結(jié)局當亦等于玄奘唯識之學,在吾國思想史上既不能居最高之地位,且亦終歸于歇絕者。”這段話中的所謂“新儒學”,系援用西方人Neo-Confucianism一詞,即指宋代新興之理學。陳氏這段闡釋,對于理解理學之興起以及老釋與儒家思想之融合極有意義。用馮友蘭先生借用《詩經(jīng)·大雅·文王》詩句的說法此即“闡舊邦以輔新命”?？芍^“理學”,實乃融會中外而又發(fā)揚傳統(tǒng)之新儒學。賀麟先生也指出:“宋明的理學,雖是與佛教接觸很深的很久的產(chǎn)物,但不能說是‘佛化’的中國哲學,只能說是‘化佛’的中國哲學。所謂‘化佛’,即是將外來的佛教,吸收融化,超越揚棄的意思?！崩韺W之“理”字,依張岱年先生的分析,共有五意:其一謂形式?！俄n非子·解》:“理者,成物之文也”;《莊子·天地》:“物生成理謂之形”。其二謂規(guī)律。張載:“天地之氣,雖聚散、攻取百涂,然其為理也順而不妄。”程伊川說:“天下物皆可以理照,有物必有則,一物須有一理?！敝祆?“如陰陽五行錯綜不失條緒,便是理”。其三謂秩序,作此解時常用“條理”兩字。李塨:“夫事有條理曰理,即在事中。”戴震:“得其分則有條而不紊,謂之條理?！逼渌闹^所以。王弼:“物無妄然,必由其理?！敝祆?“凡有形有象者,即器也;所以為是器之理者,則道也”;“窮理者,欲知事物之所以然,與所當然者而已”。其五謂至當或應(yīng)當,如前例。日常所謂合理或不合理,就是用的這個意謂。張先生歸納說,上述五種意謂雖不相同,卻亦相通,其間有很密切的聯(lián)系。就形式與規(guī)律言,形式也可以說是一種規(guī)律,規(guī)律也可以說是一種形式。形式以靜體言,以空間言;規(guī)律以動事言,以時間言。多類事物在一起存在所依照的形式,也可以說即秩序。而事物之“所以”,即可說是該物所根據(jù)的規(guī)律。因此,理的前四項意謂可歸納為一個界說:理即變中之常,歧中之一,化中之定。事物于變動不居中而有不變者,這就是“理”。至少是在一定范圍內(nèi),理是可重復者,屢見者。趙紀彬先生認為,理學家所謂之“理”,從哲學上說,大抵不外乎二義:其一有理則之義,系指宇宙萬物所具有的客觀發(fā)展法則;其二有理念之義,系指關(guān)于宇宙萬物及其理則的主觀認識概念。不過程朱之所謂“理”,與西哲所言之理念世界又有不同。劉咸炘先生對此有精辟之解釋:“吾華之言宇宙本體,本止一氣,莊周‘通天下一氣’之言(《知北游》),乃一切圣賢愚賤所共認,本無如柏拉圖理世界之說,即程朱亦不過析言理耳,非有理氣二元之見也。道者,理也,氣之理也,即有理之氣也。理指條理,氣指實質(zhì)。名雖有二,其為物則不貳也,復何爭乎?”金克木先生有篇諧謔的小文,其中講說“道”、“理”二字流行之先后,亦頗有趣:“稍微細看一下,‘道’和‘理’的流行又有先后之別?？住⒚?、老、莊不大講‘理’。從宋朝起,講‘理’勝過了講‘道’。分界線是在五代十國之時。(當時有位名人叫馮道)這以后‘道’便主要屬于‘道家’、‘道教’?！缹W’只粘點邊。‘講道’、‘布道’在基督教社會里。‘講道理’也簡化為‘講理’了。魏晉南北朝時佛教進來,佛‘法’化進了中國原來的道理。和尚早期也稱為‘道人’。但‘法’(達摩)始終沒有代替‘道’和‘理’。那時是變化的開始。大變化是在晚唐五代。這以后中國社會的許多方面便和以前有很大不同了。也許全部過程是從三國到五代,但那太長了?；騽t可以說,南北朝是一變,五代十國是二變?？鬃诱f過:‘齊一變而至于魯,魯一變而至于道?！袊x書人中流行的思想?yún)s是,‘道’一變、二遍,至于‘理’?！比?、佛教影響中國人的心理理學有狹義與廣義之別。狹義上所說之理學主要指以程頤、朱熹等為代表的一派;廣義上的理學,則又包括陸、王的“心學”在內(nèi)。如前所述,宋明理學,在西方又稱之為新儒學(Neo-Confucianism),亦即有別于先秦的原始儒學,也不同于當代的新儒學(New-Confucianism)。先秦儒學是在晚周“禮壞樂崩”的社會背景下興起的,是以孔子思想為基準,指引“人與人之間存在的道德真實感”,即所謂“仁”,用以發(fā)掘人的生命的價值泉源并從而重建社會秩序的學說。而宋明新儒學則是在面對外來族群(如遼金元)的大舉入侵和佛老思想挑戰(zhàn)的社會形勢下興起的內(nèi)圣之學,即以內(nèi)在道德心性之修養(yǎng)為途徑,廣泛吸納佛老之學的方法論、修養(yǎng)論,在形而上學方面有所發(fā)展并從而形成了高度理論化的學說體系。這里我們應(yīng)當注意到,理學家大都不同程度上受到佛老的影響,故其著述中有不少近似佛老的概念和提法。舉例說來,理學特別重視個人的心性修養(yǎng),這里面既有佛教的影響,也有《四書》的作用。關(guān)于此點,余英時先生有很精辟的研究,宋代的士大夫普遍發(fā)展出以天下為己任的使命感。范仲淹主張“士大夫”要以天下為己任,“治人”必須先“修己”,此中也有佛家的影響。這是《四書》興起的歷史背景?！端臅分阅苓m應(yīng)新時代的需要,主要是因為《四書》是教人如何去做一個人,然后治國平天下?！洞髮W》、《中庸》在漢代并不受重視,并沒有人專門講《大學》、《中庸》的,專門講《中庸》的,要到佛法傳來后,佛經(jīng)中講喜怒哀樂、心性修養(yǎng),講人的精神境界,《中庸》才因此引人注意。六朝梁武帝著《中庸注疏》,即是受到佛教的影響。我們可以說,儒家的個人觀因《四書》的出現(xiàn)而深化。佛教講心與性,儒家亦然,只是儒家這方面的思想被冷藏在典籍中未被發(fā)現(xiàn)而已。宋以后,三教彼此影響,一方面走上世俗化,一方面重視個人或自我。儒家講修齊治平,不能脫離世界;莊子則是世界的旁觀者,不實際參與,認為社會是妨礙個人自由的,要做逍遙游;禪宗教人回到世界去,教人砍柴擔米就是“道”,平常心就是“道”,不必到寺廟,在家亦可修行,后來就有了“居士”的產(chǎn)生。此類馬丁·路德的做法,主張不必看經(jīng)典,也不必相信神話。禪宗講“自得”,和孟子、莊子完全一致。所以中國人并非自古即崇尚權(quán)威人格,壓抑個性。例如韓愈在《師說》中就說“弟子不必不如師,師不必賢于弟子”,這是禪宗所謂“智過其師,方堪傳授”的翻版。具有諷刺意味的是,服從權(quán)威性格反而在五四之后得到了進一步的發(fā)展,先是奉西方大師為無上權(quán)威,后來則尊政治領(lǐng)袖為最高權(quán)威……那么為何以《大學》為第一篇?是因為個人最后必須與社會國家產(chǎn)生聯(lián)系;如果沒有《大學》,只有《中庸》,則會流于只講個人,沒有大我觀念。但中國人不能完全放棄大我觀念,宋代的外患嚴重,民族危機很深,我們不能想像當時的思想家能專講“小我”,不要“大我”。宋明理學家的貢獻是對個人心理有更深刻的解析和了解,所以理學不僅是倫理學,也是心理學。但理學畢竟是由反對佛老而興起的,因此理學與佛老仍有著根本的不同。概括說來,理學與佛老的實質(zhì)區(qū)別有二:其一,理學家認為世界是真實而非虛幻的,人的道德在宇宙中有其根源,應(yīng)以身心性命的修養(yǎng)踐履為本,達到優(yōu)入圣域的境界;其二,理學家認為道德修養(yǎng)不限于內(nèi)省修身的范圍,必須和人倫日用、治國淑世的事業(yè)結(jié)合起來,完成有體有用之學。在程朱一派理學家看來,天下萬事萬物莫不有其理,但萬理只是一理,一理又可推之于萬理。理是先天的,形而上的,無所不在的。朱熹說:“未有天地之先,畢竟是先有此理。”除了理是真實的外,其余世間萬事萬物,都是顛倒迷妄,須臾變滅的,有如戲劇一般。朱熹認為:“看得道理熟后,只除了這道理是真實法外,見世間萬事,顛倒迷妄,耽嗜戀著,無一不是戲劇,真不堪著眼也?！庇终f:“世間萬事,須臾變滅,皆不足置胸中,惟有窮理修身為究竟法耳。”可見,朱熹所謂的“理”,“完全取代了舊的上帝的職能,管理著自然間的秩序,也管理著人世間的秩序。違反了天理,理學家看起來是‘罪大惡極’”。宋儒復興儒學的貢獻除了前面提到的注重個人的心性修養(yǎng)外,在思想內(nèi)容和形式上也有很多發(fā)展和創(chuàng)新。日本學者島田虔次指出,程頤與他老哥“明道之學問的、思想的態(tài)度是渾一的、直覺的不同”,伊川則是“分析的、思辨的、理論的……即便在仁說里,也區(qū)別了仁和愛”,“他斷然地分開愛與仁,認為相對于前者是已發(fā)之‘情’,后者則是未發(fā)之‘性’”。伊川的這個觀點后來到朱熹那里又得到了繼承和發(fā)展。朱熹視仁為體,而愛不過是仁之用。樓宇烈先生更進而指出,理學家對“仁”的闡發(fā)即可視為“把原始儒學的實踐原則提升為形上學原理方面”的著例:孔子回答弟子問仁的資料,其中無一不是具體的實踐條目。然而,到了宋明性理學家這里,仁除了這些具體實踐條目外,增加了大量的形上學原理。如程頤在論“仁”時說:“醫(yī)家以不認痛癢謂之不仁,人以不知覺不認義理為不仁,譬最近”。這個比喻表明,程伊川已把“仁”提升到了義理的高度,而所謂提升到了義理的高度,也就是把仁從具體的行為規(guī)范,提高到行為規(guī)范的“所以然”來認識。這也就是伊川所說的:“故仁,所以能恕,所以能愛。恕則仁之施,愛則仁之用?！痹诳酌夏抢?“仁者愛人”,仁與愛是渾而為一的,人即是愛,愛即是仁,并沒有去區(qū)分仁愛的性情體用關(guān)系。但到了性理學家手中,這種區(qū)分就成了首要的、原則的問題了。因此伊川反復強調(diào),仁與愛之間存在著的性情體用區(qū)別,是絕不容混淆的。他在一次答弟子問時說:“孟子曰‘惻隱之心,仁也’。后人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情,仁自是性,豈可專以愛為仁?孟子言惻隱為仁,蓋為前已言‘惻隱之心,仁之端也’。既曰仁之端,則不可便遺之仁。退之言:‘博愛之謂仁’,非也。仁者固博愛,然便以博愛為仁,則不可?！庇终f:“恕者,入仁之門,而恕非仁也。”朱熹又進一步發(fā)揮了伊川的思想,而把“仁”為“理”的道理講得更加清楚:“仁者,愛之理,心之德也?！薄叭收?人之所以為人之理也?！薄叭收?天地生物之心,而人得以生者,所謂元者善之長也。”“仁者,本心之全德……為仁者,所以全其新之德也。蓋心之全德,莫非天理,而亦不能不壞于人欲。故為仁者,必有以勝私欲而復于禮,則事皆天禮,而本心之德復全于我矣?！碑斎?將仁解釋為“理”的,不獨程朱一派,王陽明亦然,他說:“仁是造化生生不息之理。”四、功為要,不求雜使“心服”朱熹的政治法律觀也是從其理學視角出發(fā)的。在他看來,政治、法律之設(shè)施必須順乎天理,才能達于至善,成為王政。他說:“常竊以為亙古亙今,只是一體,順之者成,逆之者敗。固非古之圣賢所能獨然,而后世之所謂英雄豪杰者,亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣賢,從本根上便有惟精惟一功夫,所以能執(zhí)其中,徹頭徹尾,無不盡善。后來所謂英雄,則未嘗有此功夫,但在利欲場中,頭出頭沒。其資美者,乃能有所暗合,而隨其分數(shù)之多少以有所立;然其或中或否,不能盡善,則一而已。”依照程朱等理學家設(shè)定的價值標準,嬴秦以來,包括所謂漢唐盛世在內(nèi)的歷代政治法律制度,皆是以“智力把持天下”,因此都是霸政;縱有某個朝代維持得較為長久一些,也不過是碰巧與天理暗合,不合天理之處仍然太多,所以充其量也只能達到小康。朱熹認為:“千五百年之間正坐如此,所以只是架漏牽補過了時日,其間雖或不無小康,而堯舜三王周公孔子所傳之道,未嘗一日得行于天地之間也。若論道之長存,卻又初非人所能預,只是此個自是亙古亙今常在不滅之物,雖千五百年被人作壞,終殄滅他不得耳。漢唐所謂賢君,何嘗有一分氣力扶助得他耶?”陳亮不同意朱子的觀點,與之辯難,以為三代之王政與漢唐之霸政并無本質(zhì)上的區(qū)別,不過是三代做得盡,漢唐做得不盡而已。此即陳傅良概括的“功到成處,便是有德;事到濟處,便是有理……如此則三代圣賢枉作功夫”。陳傅良又歸納朱熹的論點為:“功有適成,何必有德;事有偶濟,何必有理……如此則漢祖、唐宗賢於盜賊不遠?！彼诌M而總結(jié)說:“以三代圣賢枉作功夫,則是人力可以獨運;以漢祖、唐宗賢於盜賊不遠,則是天命可以茍得。謂人力可以獨運,其弊,上無兢畏之君;謂天命可以茍得,其弊,下有覬覦之臣。二君子立論,不免於為驕君亂臣之地,竊所未安也?！贬槍﹃惛盗嫉臍w納,余英時評議說,傅良分辨兩家之說之異固然言簡意賅,但更重要的則是關(guān)于兩說所可能引出的政治后果的推斷,因為理學家的政治敏感性,特別是朱熹的,在這里得到了證實。他認為陳說足以導致“上無兢畏之君”,而朱說則足以開啟“下有覬覦之臣”;這一關(guān)于“驕君”與“亂臣”的觀察將兩說的政治含義完全發(fā)揮出來。由此可知,在當時儒家政治思維的脈絡(luò)中,陳說實為君權(quán)張目,是比較保守的;朱說約束君權(quán),反而是比較激進的。朱熹確實以“漢祖、唐宗賢于盜賊不遠”,但并未激進到為“亂臣”開“覬覦”之門的程度。陳亮肯定漢唐之事功,旨在支持他的王霸可以雜用、義利不妨雙行的功利主義思想。朱子駁之以:“欺人者人亦欺之,罔人者人亦罔之,此漢唐之治所以雖極其盛,而人不心服,終不能無愧于三代之盛時也。”意在表明不能以功利亂是非之的理學要旨,這可以說是孔孟以來正統(tǒng)儒家的一貫立場。從陳朱兩人的這場爭訟中也可以看出,理學家之所謂天理,關(guān)鍵在于能否使人“心服”。此實得孔孟儒學之心傳者也。孟子說:“以力服人者,非心服也,力不贍也。以德服人者,中心悅而誠服也,如七十子之服孔子也”。又說:“天下不心服而王者,未之有也?！鄙w在儒家看來,一切政治法律設(shè)施必能令人心悅誠服者方可稱之為“王政”、“王法”;凡依靠暴力、脅迫、詐欺等手法壓服民眾者,便是霸政、“霸道之法”。儒家所推崇的政治法律制度,倚靠的是民心。所謂“心服”,用現(xiàn)代的話說就是選票,當然選票未必真正能夠代表民心,但畢竟不同于槍桿子的壓服。盡管在孔孟所處的那個時代還沒有設(shè)計出“選票”來,但是從儒家所推崇的“天下為公,選賢與能,講信修睦”的理想政治體制來看,確與后世的帝王專制政體南轅北轍,反而更接近西方近現(xiàn)代的民主政治。然而,自秦滅六國以來的歷代政權(quán),包括漢唐盛世在內(nèi),都是依靠暴力或準暴力(政變)的方式建立起來的一夫獨裁、一家天下的政治體制,其政權(quán)得以存在和延續(xù)的根本理由不在于是否合乎道德,而在于是否有效地掌握暴力和詐欺的工具。其所謂法律,無非是暴力壓迫的工具之一,并無道德的依據(jù)可言。奈何陳亮與朱子非立于同一境界,故見不及此,乃終不得喻。其所謂“王霸并用,義利雙行”之說不啻于是說黑白無間、是非無別、善惡無異。不幸的是,后世之淺見俗儒多是陳龍川而薄朱子。不知若以陳說為是,則指鹿為馬又有何不可乎?牟宗三先生指出,朱熹的觀點,只是一種道德判斷,而不是歷史的判斷;而陳同甫似是只有歷史判斷而沒有道德判斷,兩個人沖突的實質(zhì)即在于此。但陳亮的那個歷史判斷嚴格講只是英雄主義,他的基本精神就是英雄主義,因此他還不是在辯證發(fā)展中的歷史判斷,而只是英雄主義地承認之,因此也不能證成歷史判斷。這個說法應(yīng)該比較公允。錢穆先生曾說:“在中國歷史上,前古有孔子,近古有朱子,此兩人,皆在中國學術(shù)思想史及中國文化史上發(fā)出莫大之聲光,留下莫大之影響。曠觀全史,恐無第三人堪與倫比?！钡钦绯Ｑ运f,譽滿天下,謗亦隨之。孔子和朱子因之“乃成為百家眾流所共同批評之對象與共同抨擊之目標”,也就不足為怪了。惟二人所遭遇之不同在于,批評孔子者,多出于儒家以外之各學派;而“反朱攻朱者,多不出于百家眾流,而轉(zhuǎn)多出于儒學之同門”。李石岑先生說:“自晦庵以后,反對晦庵的很多,我們現(xiàn)在單提出反對而頗具力量的三個:一個是王陽明,他根據(jù)他的極端唯心論去反對;二是顏習齋,他根據(jù)他的實踐的精神去反對;三是戴東原,他根據(jù)他的理欲一元論去反對。”或許正如錢穆先生所說:“蓋自有朱子,而儒學益臻光昌。自有朱子,而儒學幾成獨尊。于是于儒學中與朱子持異見者乃日起而無窮。群言淆亂,所爭益微,剖解益難。故居今日而言朱子學,尚有使人不易驟獲定論之憾。”朱子的學說何以會有那么多的反對派呢?這里面恐怕既有朱學內(nèi)部的問題,又有時代的因素,有時彼此交織,相當復雜。的確,朱熹的學說雖在其有生之年未獲得統(tǒng)治地位,且在其晚年因“慶元黨禁”而被斥為“偽學”遭到查禁。但是到了元朝以后,朱子學很快在南北方廣泛流行起來,他的著作被定為國家科舉考試的教本,成為受到官方支持的權(quán)威學說。然而,正如古今中外無數(shù)事例所一再證實的那樣:任何一種理論學說一旦被奉為官方正統(tǒng),很快便會衰變?yōu)榻┧赖慕虠l且呈現(xiàn)出很多負面的效用。日本學者丸山真男指出:“朱子學因為是太嚴密,太完成的體系,故從其學派中難以再出現(xiàn)有獨創(chuàng)的學者。另一位日本學者荒木見悟更進而指出:“朱熹把理分為‘所當然’和‘所以然’,通過前者可以確定現(xiàn)成的理,通過后者則是想要探究其成立的根據(jù),這恰恰是想要避免使理僵化?！钡鞘屡c愿違,“由于朱子學內(nèi)在的一成不變地看待理的思考態(tài)度,恰好有利于當政者確立對于人民的支配權(quán)。官府所制定的法令,被作為天理套到人民頭上,利用人民對于天理的敬畏感情,也不管人民愿意與否,硬是強迫人民遵守它”。易言之:“朱子學的思考方法和體質(zhì),卻為強化皇帝的權(quán)力提供了便利。盡管本來‘理’字是事物‘恰好之處’的涵義,但這里卻在理的美名掩蓋下,開始具有使人的性情枯竭、約束人的生活的作用……當朱子學以官學的權(quán)威自居時,只有信奉它,才被認為是忠實的臣民,而要對它展開正面的批判則是困難的?！迸c程朱對峙而在道學中另立一派者,有陸王之心學。陸即陸象山,名九淵,與朱熹同時代人;王即王陽明,名守仁,后朱子二百五十年,為心學之集大成者?；蛑^此派與程朱派之差異,實在二程中便已有之。二程中之大程,即程顥(明道)實為心學一派之先驅(qū)。但此說尚有爭議,此處不能詳談。程朱與陸王之最大差別,扼要言之,即前者以為“性即理”,故須“格物致知”;后者以為,“心即理”,故窮理致知,無須求諸外物。王陽明進而提出了“致良知”和“知行合一”的學說。他認為,只需“致吾心良知之天理于事事物物,則事事物物皆得其理矣”。此“吾心之良知,即所謂天理也”。如前所述,元明以來,朱子學漸趨僵化并淪為官方把持天下、滿足私欲的道具,以致流弊日滋,“支離陳腐,到末輩且唯以口耳為能事”。這種狀況,不能不引起眾多有識之士的反對。率先而起的是陳白沙,他是開端者;繼之而起的是王陽明,可視為完成者。嵇文甫先生說:“我們分析陽明的學說,處處是打破道學的陳舊格套,處處表現(xiàn)出一種活動自由的精神,對于當時思想家實盡了很大的解放作用?！蓖蹶柮鞯膶W說是在批判程朱理學的過程中建立起來的。他的批判,一如有學者指出的:“實質(zhì)上已經(jīng)接觸到了程朱學說內(nèi)部道德因素和哲學思辨因素的矛盾?！痹诔填U那里,一方面,把“天理”作為先于并決定萬事萬物的精神本體;另一方面,又賦予“天理”以仁、義、禮、智的道德屬性。對這兩方面,程頤用“天道”等于“仁道”,“天人本無二”的說法統(tǒng)一了起來。這種統(tǒng)一,是武斷的,牽強的。因為只要進而問:在山川草木這類自然物身上,是否也體現(xiàn)了“人道”,也具有仁、義、禮、智的屬性?這就無論使用什么樣的遁詞,都難自圓其說。到了朱熹,他對“天理”為什么是“萬化之本”作了進一步闡發(fā)。朱熹把周敦頤的“太極”引進了“天理”論,認為“太極”就是“天理”……是個概括一切事物的最高共性,由于它“無形象、方所之可言”,是個抽象的一般……朱熹雖然為了要找一個“萬化根本”,而把一般曲解為產(chǎn)生個別的共相,但為了說明“理在事中”,又論證了一般來自個別,并存在于個別之中的道理。這一分析,已接近達到對一般于個別辯證關(guān)系的認識,無疑是理論上已達進展,這就是二程學說中所沒有的,從而使“天理”論具備了較為精致的理論形態(tài)。然而,正是對“理”或“太極”的這種分析,卻使它與朱熹所堅持的另一命題,即“理則為仁、義、禮、智”,尖銳地對立了起來。因為作為仁、義、禮、智的“理”,既不能從天地萬物之中抽象出來,也不能存在于人類社會以外的天地萬物之中……朱熹自己也看到了這點,在他的著作中曾多方面設(shè)法加以調(diào)和。然而要調(diào)和這種不可調(diào)和的矛盾,邏輯思辨是無能為力的。所以在這里,他只好放棄自己所標榜的講究“所以然”的說理,而乞靈于“所當然”的武斷。王陽明對程朱學派的懷疑,正是看到了上述“格物致知”與“正心誠意”之間的矛盾。他指出“縱格得草木”之理,也不可能“誠得自家意”。因此,朱熹將“物理”與“吾心”“判而為二”,徒陷于“支離外索而不自覺”,終歸無益于人倫日用。晚明以后又有所謂反理學之一派,主要代表人物是王夫之、顏元、戴震。此派與程朱派之根本區(qū)別在于:后者以為理在氣先,氣有不在而理卻恒存;后者以為理在事中,無其器則無其道,故于事物所照所察不謬即是中理。理學興起之初,原本受到官方的排斥,尤其是其中所包含的反暴君、權(quán)臣、宦戚、小人等因素,更不能為當局者所見容,乃至發(fā)生慶元黨禁等政治斗爭。至南宋寧宗時,史彌遠當國,采取“陽崇之而陰摧之”的手段,一面把道學奉為官方正統(tǒng),利用其中有利于統(tǒng)治的內(nèi)容以為鉗制人民思想口舌的工具;另一方面又將真心要推行理學思想的官員(如真德秀、魏了翁)貶抑罷黜,致使在許多人眼里,官方思想與理學家的思想混為一談,乃至引起許多有良知之士對理學的反感。明中期以后所謂“反理學”一派的興起,便有這方面的背景。宋明理學最為后世詬病的是其所倡導的“存天理,去人欲”說。此說自明中后期起便受到不少學者的批評,到五四新文化運動時期更是受到了猛烈的抨擊。天理與人欲的對立,確為中國思想史上的一個大問題?！按嫣炖怼⑷ト擞币彩抢韺W各派的共同主張。官方將理學家的這一學說口號化、簡單化,專以壓制民眾的正當要求卻從不加以自律,因此便不能不引起人們的反感,甚至形成一種普遍的逆反心理,一如魏晉時阮籍輩之反名教而唱自然。然而,最早將天理和人欲這對概念對立起來的,并非始自宋儒,而是“其所有來者上矣”。有學者指出,至于把天理和人欲對立起來,我們發(fā)現(xiàn)最早似乎是在《禮記·樂記》和《淮南子·原道訓》中,兩書的文字幾乎是相同的。《禮記·樂記》說:“人生而靜,天之性也。感于物而動,性之欲也。物至知知,然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi),知誘于外,不能反躬,天理滅矣。夫物之感人無窮,而人之好惡無節(jié),則是物至而人化物也。人化物也者,滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心,有淫佚作亂之事。是故強者脅弱……此大亂之道也。是故先王之制禮樂,人為之節(jié)?！薄痘茨献印ぴ烙枴氛f:“人生而靜,天之性也;感而后動,性之害(容)也;物至而神應(yīng),知之動也;知與物接,而好憎生焉(高注,情欲也)。好憎成形,而知誘于外,不能反己,而天理滅矣(高注:不能反己本所受天清靜之性,故曰‘天理滅也’,猶衰也)。故達于道者,不以人易天(高注:天,性也,不以人事易其天性也;一說曰:天,身也,不以人間利誘之事易其天性也)。外與物化,而內(nèi)不失其情(高注:言通道之人,雖外貌與物化,內(nèi)不失其無欲之本情也)?！眱烧咄瑯影烟炖砼c人欲對立,文字大同小異,《禮記·樂記》之文,《史記·樂書》也有,關(guān)于“人欲”產(chǎn)生的辭句屬于解說性質(zhì),這與“記”的性質(zhì)是一致的。這些話還有更早的源頭,兩書都照引了。但是我們可以注意到,《禮記·樂記》引此論述的結(jié)論是:“先王之制禮樂,人為之節(jié)。”而《淮南子》的結(jié)論是將通道之人(“達于道者”)的心性修養(yǎng),所以下面還有一些話反復加以說明……所有論述都歸結(jié)到“幾于道”,這個“道”,也有“靜”的“天性”或者“天理”,“達于道者,反于清靜”,與老子的“好靜”、“無欲”等思想一脈相承。朱子等人肯定是讀過《禮記》的,《朱子語類》卷八十七中還記有上引文中的幾句具體解說?！痘茨献印芬膊粫]有看過。然而其“明天理,滅人欲”的主張,不是像《禮記》那樣急于去“制禮作樂”,而是像《淮南子》那樣要注重個人的心性修養(yǎng)。清代反理學名將戴震在其名著《孟子字義疏證》一書中有句名言:“人死于法,猶有憐之者;死于理,其誰憐之!”引起了普遍的共鳴。但是戴震將朱熹所說的“明天理,滅人欲”之“人欲”等同于“包括著飲食男女等人們生活必需在內(nèi)的”“人欲”,實屬偷換概念。正如一些學者所指出的那樣,理學家所反對的“人欲”,并非反對人類正常生活的基本欲求,而是反對不加節(jié)制的縱欲。馮友蘭先生說:“飲食男女之欲,宋儒并不以為惡,特飲食男女之欲之不‘正’者,換言之,即欲之失者,宋儒始以為惡耳?！币虼?我們在討論理學家的天理、人欲命題時,必須注意到,他們所說的“去人欲”,并非等同于宗教上的出世的禁欲主義,甚至也不是單純的節(jié)欲主義,而是主張“以理御欲,以公統(tǒng)私,以道心(仁)支配人心,以仁為最高價值的倫理本體的學說”。再者,程朱提出“存天理,去人欲”,是有我之境、修身治己的道德話語;雖從普遍意義上講可適用于任何人,但從施行程序和社會效果上講,則是專門針對政治上的統(tǒng)率者說的。因此宋儒提倡此說,總是先從帝王國君之正心誠意說起,然后才談到治國行政的具體措施。但是此一學說一經(jīng)為官方所掌握,便全然喪失了其本來的用意,轉(zhuǎn)而成為壓抑人性、悖逆人道、摧殘人類的歪理邪說。此正莊子所謂:“為之斗斛以量之,則并與斗斛而竊之……為之仁義以矯之,則并與仁義而竊之”。自明季以來,反理學似乎已在學術(shù)界形成了一種思潮。正如有學者所指出的那樣:在明清反理學思潮中,不少思想家從學術(shù)角度對程朱理學進行了批判,其深度亦不遜于戴震,如王夫之;也有不少思想家從政治角度對程朱理學進行批判,其猛烈亦不乏驚人之語,如李贄。然而,在這兩方面都能達到其所在時代巔峰的思想家,有清一代,蓋戴震一人而已。戴震反理學之最有影響力和號召力者,莫過于他所提出的宋儒“以理殺人”的著名論斷了。有學者說:“在乾嘉考據(jù)學者中,戴震不但以博大精湛的考據(jù)思想名噪海內(nèi),成為皖派學術(shù)的代表人物;而且以其對程朱理學“以理殺人”批判之尖銳,成為中國古代思想史上最后一位思想大師,成為中國傳統(tǒng)思想向近代思想轉(zhuǎn)化的重要橋梁,啟導了近代啟蒙思想的曙光?！逼叫亩?戴震的理欲之辯和他所提出“以理殺人”說,在他所處的那個時代對于人們反抗威權(quán)、擺脫思想束縛、解放個性或許能起到些積極的作用,但是從嚴格的學術(shù)思想角度來說,則不能不審慎地加以辨正。戴震說:“宋以來儒者,以己之意見,硬坐為古賢圣立言之意,而語言文字實未之知。其于天下之事也,以己所謂理,強斷行之,而事情原委隱曲實未能得,是以大道失而行事乖……后儒不知情之至于纖微無憾,是謂理,而其所謂理者,同于酷吏之所謂法?？崂粢苑⑷?后儒以理殺人,浸浸乎舍法而論理死矣,更無可救矣!”在這里,戴震批評程朱所說的“理”為“意見”,意即“主觀臆斷并用以治人”,因此才有他所謂的“而其所謂理者同于酷吏之所謂法”。此說如果不是對程朱的有意曲解,至少也是誤解。關(guān)于此點,祝總斌先生曾細加駁辨。他指出,戴震將程朱的“理”等同于“意見”并因而大加撻伐,“很可能是故意加罪,因為程朱重視思想品德之修養(yǎng),不便正面指責,于是側(cè)面扯出‘意見’致禍這一本不相干的罪名進行攻擊,并舉出品德好的官員以‘意見’害人作為例證。當然還有另一種可能,就是戴震根本沒弄懂朱熹的原意……以為理‘具于心’必可定為主觀臆斷,于是扯出‘意見’來大加攻擊,豈不知是斷章取義,誤解了朱熹這些話的原意……顯然這種指責不但淺薄,而且某種意義上同樣也是一種斷章取義!”在《孟子字義疏證》中他又說:“尊者以理責卑,長者以理責幼,貴者以理責賤,雖失,謂之順;卑者、幼者、賤者以理爭之,雖得,