程朱理學(xué)的儒學(xué)思想

程朱理學(xué)的儒學(xué)思想

一、佛教影響中國(guó)：儒學(xué)的衰落與佛教的盛行漢代儒家思想確立為正統(tǒng)后，沒(méi)有發(fā)現(xiàn)意識(shí)形態(tài)中的糾紛。社會(huì)形勢(shì)的變化,也不斷促成歷代正統(tǒng)思想的更替。正如有學(xué)者指出的:中國(guó)思想史表明,同一個(gè)封建統(tǒng)治階級(jí),往往隨王朝的更替而奉行相反的正統(tǒng)思想;甚至同一個(gè)封建王朝,也常隨統(tǒng)治條件的變化而改用不同的正統(tǒng)思想。例如:西漢先以黃老思想為正統(tǒng),嗣以今文經(jīng)學(xué)為正統(tǒng);到東漢,又以圖讖為正統(tǒng);六朝、隋、唐之際,儒、佛、道的正統(tǒng)地位,頻繁更易,悲劇迭出;清朝先以宋學(xué)為正統(tǒng),嗣以宋、漢并用為正統(tǒng),在戊戌(公元1898年)一個(gè)短暫時(shí)期內(nèi),又曾試圖以公羊經(jīng)學(xué)為正統(tǒng)。西漢今文經(jīng)學(xué)之所以能取代黃老思想而成為正統(tǒng),主要是借助“天人感應(yīng)”的神學(xué)說(shuō)教為大一統(tǒng)的政治體制提供了強(qiáng)有力的理論支持。東漢政權(quán)垮臺(tái)以后,中國(guó)社會(huì)陷入了長(zhǎng)達(dá)四個(gè)世紀(jì)分裂和混亂的局面之中。頻繁的戰(zhàn)爭(zhēng)和王朝更迭,北方游牧民族的大舉內(nèi)侵,造成了悲觀主義的流行,兩漢官方確立的正統(tǒng)儒學(xué)不僅無(wú)法解釋分崩離亂的社會(huì)現(xiàn)象,而且也無(wú)從慰藉人們的心靈。漢末制度化了的儒家禮教,又稱(chēng)“名教”,一方面成為壓制和束縛人的自然感情的僵死教條,另一方面又成了偽君子們沽名釣譽(yù)的工具,引發(fā)強(qiáng)烈的社會(huì)逆反心理。玄學(xué)就是在這種形勢(shì)下興起的。盡管此時(shí)期儒學(xué)仍在政治制度層面保持著統(tǒng)治地位,但其在思想修養(yǎng)層面的功能已為玄學(xué)或道家(以及道教)所取代。東晉以后,迄至隋唐,佛教的影響又超過(guò)了玄學(xué),在士大夫的思想修養(yǎng)方面發(fā)揮著重要的作用。章太炎說(shuō):“六朝僧人好以佛老孔比量,謂老孔遠(yuǎn)不如佛。玄奘亦云”。所以,自魏晉南北朝至隋唐的這七百年間,可以說(shuō)是儒釋道三教并存的局面,但理論上佛強(qiáng)儒弱:“儒學(xué)只有那些體現(xiàn)為政治制度化方面的東西,在統(tǒng)治階層的維護(hù)下繼續(xù)起著作用”。后人有所謂“以佛治心,以道治身,以儒治世”。應(yīng)當(dāng)是對(duì)這個(gè)時(shí)期思想界狀況的簡(jiǎn)要概括。隋唐時(shí)代,中國(guó)又恢復(fù)了大一統(tǒng)的政治格局,貞觀二年(公元628年),唐太宗下令在太學(xué)內(nèi)建立孔廟并組織力量編纂《五經(jīng)正義》,儒學(xué)又恢復(fù)了官方正統(tǒng)的地位。然而,儒家思想對(duì)于社會(huì)生活特別是士大夫群體的精神影響力卻在不斷下滑。儒家舊典以及孟子、荀子、董仲舒的著作俱在,卻不足以充分引發(fā)時(shí)代的興趣。一些不屬于貴戚豪門(mén)的經(jīng)生儒士雖欲有所作為,終因囿于訓(xùn)詁詞章之學(xué),缺乏對(duì)儒經(jīng)的義理研究,所以提不出可以對(duì)抗佛學(xué)的哲理體系。與此同時(shí),官方對(duì)道教和佛教也表示出充分的禮敬和支持,故佛老思想在這個(gè)時(shí)期展現(xiàn)出了極大的魅力,尤其是佛教,可以說(shuō)是進(jìn)入了其發(fā)展的鼎盛時(shí)期,“出現(xiàn)了天臺(tái)、法相、華嚴(yán)、禪宗、凈土、律宗等若干大的宗派,高僧大德輩出,人才濟(jì)濟(jì),理論學(xué)說(shuō)異彩紛呈,一片繁榮景象,尤其是中國(guó)化的佛學(xué)———禪宗,后來(lái)居上,發(fā)展勢(shì)頭甚猛。佛學(xué)博大精深的哲學(xué)體系和普及性說(shuō)教,對(duì)于中國(guó)士人階層和勞苦大眾均有極大的吸引力,它的信徒不斷增多”。比較而言,“儒學(xué)遇到了不景氣的難題。自漢末儒家經(jīng)學(xué)衰落以后,儒家文化就缺少有力的哲學(xué)層面,內(nèi)部結(jié)構(gòu)呈傾斜和不完整的狀態(tài),它只能在政治、禮俗上占有傳統(tǒng)的優(yōu)勢(shì),卻拿不出新的高水平的哲學(xué)理論來(lái)同佛學(xué)對(duì)話。東晉佛學(xué)大師慧遠(yuǎn)就說(shuō)過(guò):‘每尋疇昔,游心世典,以為當(dāng)年之華苑也;及見(jiàn)老莊,便悟名教是應(yīng)變之虛談耳。以今而觀,則知沈冥之趣,豈得不以佛理為先?’(《與隱士劉遺民等書(shū)》)梁武帝在《述三教詩(shī)》中追述自己進(jìn)學(xué)的三階段?！贂r(shí)學(xué)周孔,弱冠窮六經(jīng)?！袕?fù)觀道書(shū),有名與無(wú)名?！砟觊_(kāi)釋卷,猶月映眾星’。這是很有代表性的,中國(guó)士大夫階層越來(lái)越被吸引到佛學(xué)上,在那里尋找精神的寄托。這種情況到了唐代更有所發(fā)展?！段褰?jīng)正義》所依據(jù)的經(jīng)注,半是漢代作品,半是魏晉作品,經(jīng)學(xué)只在詮釋上達(dá)到統(tǒng)一,并未開(kāi)創(chuàng)出符合新時(shí)代需要的新義學(xué),亦未出現(xiàn)儒學(xué)的大思想家,因此儒學(xué)仍未擺脫被動(dòng)局面。儒家在三教中的主導(dǎo)地位由于理論上的薄弱而不能牢固”。道家的復(fù)興和佛教的東來(lái),似乎多少可以慰藉一下那個(gè)時(shí)代的精神需求。然而,道家的虛無(wú)和佛教的來(lái)世,畢竟不能真正解決人們現(xiàn)世生活中的種種疑難。中唐以后,以韓愈、李翱為代表,嘗試著從儒家經(jīng)典中發(fā)掘出可以同佛老對(duì)抗的理論,用以解釋其時(shí)代所關(guān)注的問(wèn)題,從而成為一種新的治學(xué)取向。韓愈作《原道》一文,指出儒家之道以仁義為本,和佛老的虛無(wú)之道不同。他首次援引了《禮記·大學(xué)》中的“古之欲明明德于天下者,先治其國(guó);欲治其國(guó)者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠(chéng)其意;欲誠(chéng)其意者,先致其知;致知在格物。”他用這段文字作為理論基石,批評(píng)佛老的心性玄虛之學(xué),為后來(lái)的理學(xué)勾畫(huà)出了一個(gè)大致的輪廓?！洞髮W(xué)》本為《禮記》的一篇,一般將其歸入荀學(xué)的范疇,原來(lái)并未受到特別的重視。經(jīng)韓愈這一提倡,成為后來(lái)宋明道學(xué)家的重要典籍,四書(shū)之首。韓愈在該文中還提出了他的“道統(tǒng)”說(shuō):“斯吾所謂道也,非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文、武、周公,文、武、周公傳之孔子,孔子傳之孟軻,軻之死,不得其傳焉?！表n愈之道統(tǒng)說(shuō)特別推尊孟子,將其視作孔門(mén)正宗,對(duì)以后的理學(xué)產(chǎn)生了很大的影響。戰(zhàn)國(guó)時(shí)孟荀兩派本呈對(duì)峙之局,西漢時(shí)荀學(xué)一派勢(shì)大,孟子不免被邊緣化。經(jīng)韓愈這一提倡,孟子地位上升,對(duì)以后的儒學(xué)發(fā)展意義非常重大。思孟學(xué)派與荀學(xué)的不同在于荀學(xué)較重視外部的規(guī)范,而思孟更注重內(nèi)在的心性修養(yǎng),所謂“萬(wàn)物皆備于我,反身而誠(chéng)”,“養(yǎng)心”、“寡欲”等等修養(yǎng)方法都是思孟的津要,與佛老有相通之處。不過(guò),韓愈的文章對(duì)佛教的批評(píng)卻是很膚淺的。柳宗元說(shuō):“退之所罪者,其跡也。曰髡而緇,無(wú)夫婦父子,不為耕農(nóng)蠶桑而活乎人,若是雖吾亦不樂(lè)也。退之忿其外而遺其中,是知石而不知韞玉也。吾之嗜浮圖之言以此。與其人游者,未必能通其言也。且凡為道者,不愛(ài)官,不爭(zhēng)能,樂(lè)山水而嗜閑安者焉。吾病世之逐逐然唯印組為務(wù)以相軋也”。柳氏指出佛教與儒家的思想并不截然沖突,甚至有與孔孟思想相合之處:“浮圖誠(chéng)有不可斥者,往往與《易》《論語(yǔ)》合。誠(chéng)樂(lè)之,其于性情奭然,不與孔子異道?！逼浜箜n愈的弟子李翱(或謂兩人之關(guān)系在師友之間)著《復(fù)性書(shū)》三篇,也提出了類(lèi)似的見(jiàn)解,但其理論依據(jù)則主要是《禮記·中庸》和《易·系辭傳》:“道者至誠(chéng)也……昔者圣人以之傳于顏?zhàn)印铀?仲尼之孫,得其祖之道,述《中庸》四十七篇,以傳于孟軻……嗚呼!性命之書(shū)雖存,學(xué)者莫能明,是故皆入于莊、列、老、釋,不知者謂夫子之徒不足以窮性命之道,信之者皆是也。有問(wèn)于我,我以吾之所知而傳焉,遂書(shū)于書(shū),以開(kāi)誠(chéng)明之源,而缺絕廢棄不揚(yáng)之道幾可以傳于時(shí)?！睉?yīng)當(dāng)說(shuō),在處理儒釋關(guān)系方面,李翱較韓愈更為明智,也更有遠(yuǎn)見(jiàn),因此其貢獻(xiàn)亦較韓愈為尤大。樓宇烈先生指出:“李翱的這番論述和發(fā)明,在儒學(xué)發(fā)展史上是具有重要意義的?！兑住泛汀吨杏埂氛且院笏蚊骼韺W(xué)家發(fā)揮儒學(xué)性命形而上學(xué)原理,并用以與佛、道對(duì)抗的主要經(jīng)典依據(jù)。被推譽(yù)為性理學(xué)開(kāi)創(chuàng)者的北宋五子(周敦頤、張載、邵雍、程顥、程頤)無(wú)一例外都是借闡發(fā)《易》理來(lái)建立他們的理論體系的?！焙我赃@樣說(shuō)呢?樓先生作了具體的解釋:“前面說(shuō)到原始儒學(xué)時(shí),我們說(shuō)它主要是一些具體的倫理道德規(guī)范、治國(guó)安邦的實(shí)踐原則。也就是說(shuō),原始儒學(xué)告訴你的主要是日常行為中應(yīng)該做些什么和怎么去做的規(guī)范、原則和方法。而對(duì)于為什么要這樣做,尤其是這么做的根據(jù)何在等形而上理論問(wèn)題則很少探討,有時(shí)即使說(shuō)到一些,也十分簡(jiǎn)略。然而,在佛、道兩家的學(xué)說(shuō)中,則對(duì)世界、社會(huì)、人生等問(wèn)題中的形上理論有較多和較深入的探討。這也正是李翱所說(shuō)的,人們‘皆入于莊、列、老、釋’的原因。性理學(xué)家接受了這個(gè)教訓(xùn),所以他們?cè)陉U發(fā)原始儒學(xué)的基本實(shí)踐原則時(shí),竭力從形上學(xué)理論方面給予提高。性理學(xué)是在構(gòu)筑了一套‘天理’、‘良知’的體系之后,才使儒學(xué)在形上學(xué)理論方面能與道家的‘道’,佛教的‘實(shí)相’、‘佛性’等形上學(xué)理論體系相抗衡?！蹦茬婅b先生說(shuō),(李翱)創(chuàng)造性地從哲學(xué)理論上援佛入儒,形成與佛教“見(jiàn)性成佛”、“無(wú)念為宗”相通的“去情復(fù)性”之說(shuō)。在唐代儒學(xué)向宋代理學(xué)的過(guò)渡中,韓愈指明儒學(xué)復(fù)興的必要性,提出了任務(wù);柳宗元指明儒學(xué)容納佛學(xué)的必要性,摸對(duì)了門(mén)徑;李翱實(shí)際進(jìn)行了儒學(xué)消融佛學(xué)的理論試探。他們?nèi)烁鲝牟煌慕嵌?為宋代理學(xué)的興起,作了思想上的準(zhǔn)備。與韓愈一樣,李翱亦以“道統(tǒng)”自任,開(kāi)后世理學(xué)之先河,故理學(xué)又有“道學(xué)”之稱(chēng)。到北宋時(shí)期,周敦頤、張載、二程等在本體論、心性論、道德論等方面進(jìn)一步深入發(fā)揮,正式形成了一個(gè)理論體系,即所謂的理學(xué),至朱熹乃集其大成,對(duì)后世的中國(guó)甚至整個(gè)東亞地區(qū)都發(fā)生了巨大的影響,被視為“孔、孟之后的第一大儒?！庇袑W(xué)者說(shuō)朱熹“在中國(guó)封建社會(huì)后期的地位和影響,幾乎等于孔子”。絕非虛言。日本學(xué)者渡邊秀方稱(chēng)朱熹“頭腦博大,綜合力強(qiáng),雖夫子(筆者按:指孔子)關(guān)于這點(diǎn),怕也要被他瞰在眼下。天分這樣豐富的他,所以我們?yōu)樗髮?duì)手于泰西時(shí),除Aristotle(筆者按:亞里士多德)及Kant(筆者按:康德)外,當(dāng)難發(fā)見(jiàn)第三人”?！耙膶W(xué)問(wèn)具博大、深刻、多面三大特色,所以其影響不僅四百余州(筆者按:指中國(guó))而止,并且越海到了我們?nèi)毡?。德川時(shí)代,‘朱子學(xué)’風(fēng)靡一時(shí),數(shù)多名儒輩出,政教上給過(guò)至大的感化。所以僅從其振興我國(guó)國(guó)民精神的偉功的意味上講話時(shí),他也是孔子以后第一人?！背讨炖韺W(xué)的影響當(dāng)然不止于日本,朝鮮半島和越南亦然。二、“技術(shù)難題”,或稱(chēng)“起點(diǎn)、意義所同”理學(xué)之所以稱(chēng)之為理學(xué),顧名思義,是以“理”為其學(xué)說(shuō)之根本或出發(fā)點(diǎn)。說(shuō)到理學(xué),自然要提到“天理”一詞,人們常常愛(ài)引用程顥的一段明言:“吾學(xué)雖有所授受,‘天理’兩字卻是自家體貼出來(lái)的?！边@大概也是朱熹特別看重二程的一個(gè)重要原因吧。但是正如有學(xué)者指出的:“說(shuō)他關(guān)于‘天理’有自己的理解和發(fā)揮,未嘗不可,即所謂‘自己體貼’,但‘天理’兩字應(yīng)該說(shuō)早就有了,在《莊子·養(yǎng)生主》中有一則‘庖丁解牛’的故事,庖丁解牛時(shí)曾說(shuō):‘依乎天理,批大卻……’,其‘天理’指‘自然的紋理’是顯然的,在道家的思想中,天指自然,這是具有普遍性的,無(wú)論‘天道’、‘天運(yùn)’乃至‘天德’、‘天機(jī)’、‘天樂(lè)’等等,皆有自然之意。庖丁的‘天理’雖然是指‘自然的紋理’,引申為一般的‘自然之理’也是呼之欲出的,所以郭象(西晉時(shí)期玄學(xué)家)在注《莊子》時(shí)寫(xiě)下了一段話:‘夫至樂(lè)者,先應(yīng)之以人事,順之以天理,行之以五德,應(yīng)之以自然,然后調(diào)理四時(shí),大和萬(wàn)物。’‘天理’是‘自然之理’,原本把‘天理’說(shuō)成是‘天性’時(shí),仍有自然之義,但程顥、朱熹等人的‘天理’則遠(yuǎn)離了‘自然’之義……”黃侃說(shuō):“中國(guó)學(xué)問(wèn)的方法:不在于發(fā)現(xiàn),而在于發(fā)明。”日本學(xué)者吉川幸次郎對(duì)此解釋說(shuō):“中國(guó)語(yǔ)的‘發(fā)明’,不僅指科學(xué)技術(shù)上,對(duì)重新獲得理論、見(jiàn)解,也可稱(chēng)作‘發(fā)明’?！比绱苏f(shuō)來(lái),理學(xué)家所體貼出來(lái)的“理”,或“天理,明顯是受到了道家的啟發(fā)而同時(shí)又與佛教的路數(shù)相合。這可以說(shuō)是宋儒借助別家學(xué)派或外來(lái)文化對(duì)既有命題的重新闡發(fā),就其意義言亦不啻于發(fā)現(xiàn)。湯用彤先生指出:“中國(guó)佛教,雖根源譯典,而義理發(fā)揮,在于本土撰述。注疏論著,表現(xiàn)我國(guó)僧人對(duì)于佛理之契會(huì),各有主張,遂成支派……且理解漸精,能融會(huì)印度之學(xué)說(shuō),自立門(mén)戶,如天臺(tái)宗、禪宗,蓋可謂為純粹之中國(guó)佛教也?！敝撂拼爸型翝u為傳法之中心,高麗、日本遂常來(lái)求法”。陳寅恪先生曾有名言:“其真能于思想上自成系統(tǒng),有所創(chuàng)獲者,必須一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō),一方面不忘本來(lái)民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度,乃道教之真精神,新儒家之舊途徑,而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。”在這段話之前,他還寫(xiě)有一大段文字:“二千年來(lái)華夏民族所受儒家學(xué)說(shuō)之影響最深最巨者,實(shí)在制度、法律、公私生活之方面,而關(guān)于學(xué)說(shuō)思想之方面,或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者。如六朝士大夫號(hào)稱(chēng)曠達(dá),而夷考其實(shí),往往篤孝義之行,嚴(yán)家諱之禁,此皆儒家之教訓(xùn),固無(wú)預(yù)于佛老之玄風(fēng)者也。釋迦之教義,無(wú)父無(wú)君,與吾國(guó)傳統(tǒng)之學(xué)說(shuō),存在之制度無(wú)一不相沖突。輸入之后,若久不變易,則決難保持。是以佛教學(xué)說(shuō)能于吾國(guó)思想史上,發(fā)生重大久遠(yuǎn)之影響者,皆經(jīng)國(guó)人吸收改造之過(guò)程。其忠實(shí)輸入不改本來(lái)面目者,若玄奘唯識(shí)之學(xué),雖震蕩動(dòng)一時(shí)之人心,而卒歸于消沈歇絕。近雖有人焉,欲然[燃]其死灰,疑終不能復(fù)振。其故匪他,以性質(zhì)與環(huán)境互相方圓鑿枘,勢(shì)不得不然也。六朝以后之道教,包羅至廣,演變至繁。不似儒教之偏重政治社會(huì)制度,故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學(xué)說(shuō),似無(wú)不有道教或與道教有關(guān)之佛教為之先導(dǎo)。如天臺(tái)宗者,佛教宗派中道教意義最富之一宗也。(其創(chuàng)造者慧思所作誓愿文,最足表現(xiàn)其思想。至于北宋真宗時(shí),日本傳來(lái)之《大乘止觀法門(mén)》一書(shū),乃依據(jù)《大乘起信論》者。恐系華嚴(yán)宗盛后,天臺(tái)宗偽托南岳而作。故此書(shū)只可認(rèn)為天臺(tái)宗后來(lái)受華嚴(yán)宗影響之史料,而不能據(jù)以論南岳之思想也。)其宗徒梁敬之與李習(xí)之之關(guān)系,實(shí)啟新儒家開(kāi)創(chuàng)之動(dòng)機(jī)。北宋之智圓提倡《中庸》,甚至以僧徒而號(hào)中庸子,并自為傳以述其義。(《孤山閑居編》)其年代猶在司馬君實(shí)作《中庸廣義》之前。(孤山卒于宋真宗乾興元年,年四十七)似亦于宋代新儒家為先覺(jué)。二者之間,其關(guān)系如何,且不詳論。然舉此一例,已足見(jiàn)新儒家產(chǎn)生之問(wèn)題,猶有未發(fā)之覆在也。至道教對(duì)輸入之思想,如佛教、摩尼教等,無(wú)不盡量吸收。然仍不忘其本來(lái)民族之地位。既融成一家之說(shuō)以后,則堅(jiān)持夷夏之論,以排斥外來(lái)之教義。此種思想上之態(tài)度,自六朝時(shí)亦已如此。雖似相反,而實(shí)足以相成。從來(lái)新儒家即繼承此種遺業(yè)而能大成者。竊疑中國(guó)自今日以后,即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想,其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識(shí)之學(xué),在吾國(guó)思想史上既不能居最高之地位,且亦終歸于歇絕者?！边@段話中的所謂“新儒學(xué)”,系援用西方人Neo-Confucianism一詞,即指宋代新興之理學(xué)。陳氏這段闡釋,對(duì)于理解理學(xué)之興起以及老釋與儒家思想之融合極有意義。用馮友蘭先生借用《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》詩(shī)句的說(shuō)法此即“闡舊邦以輔新命”?？芍^“理學(xué)”,實(shí)乃融會(huì)中外而又發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)之新儒學(xué)。賀麟先生也指出:“宋明的理學(xué),雖是與佛教接觸很深的很久的產(chǎn)物,但不能說(shuō)是‘佛化’的中國(guó)哲學(xué),只能說(shuō)是‘化佛’的中國(guó)哲學(xué)。所謂‘化佛’,即是將外來(lái)的佛教,吸收融化,超越揚(yáng)棄的意思。”理學(xué)之“理”字,依張岱年先生的分析,共有五意:其一謂形式。《韓非子·解》:“理者,成物之文也”;《莊子·天地》:“物生成理謂之形”。其二謂規(guī)律。張載:“天地之氣,雖聚散、攻取百涂,然其為理也順而不妄。”程伊川說(shuō):“天下物皆可以理照,有物必有則,一物須有一理?！敝祆?“如陰陽(yáng)五行錯(cuò)綜不失條緒,便是理”。其三謂秩序,作此解時(shí)常用“條理”兩字。李塨:“夫事有條理曰理,即在事中?！贝髡?“得其分則有條而不紊,謂之條理?！逼渌闹^所以。王弼:“物無(wú)妄然,必由其理。”朱熹:“凡有形有象者,即器也;所以為是器之理者,則道也”;“窮理者,欲知事物之所以然,與所當(dāng)然者而已”。其五謂至當(dāng)或應(yīng)當(dāng),如前例。日常所謂合理或不合理,就是用的這個(gè)意謂。張先生歸納說(shuō),上述五種意謂雖不相同,卻亦相通,其間有很密切的聯(lián)系。就形式與規(guī)律言,形式也可以說(shuō)是一種規(guī)律,規(guī)律也可以說(shuō)是一種形式。形式以靜體言,以空間言;規(guī)律以動(dòng)事言,以時(shí)間言。多類(lèi)事物在一起存在所依照的形式,也可以說(shuō)即秩序。而事物之“所以”,即可說(shuō)是該物所根據(jù)的規(guī)律。因此,理的前四項(xiàng)意謂可歸納為一個(gè)界說(shuō):理即變中之常,歧中之一,化中之定。事物于變動(dòng)不居中而有不變者,這就是“理”。至少是在一定范圍內(nèi),理是可重復(fù)者,屢見(jiàn)者。趙紀(jì)彬先生認(rèn)為,理學(xué)家所謂之“理”,從哲學(xué)上說(shuō),大抵不外乎二義:其一有理則之義,系指宇宙萬(wàn)物所具有的客觀發(fā)展法則;其二有理念之義,系指關(guān)于宇宙萬(wàn)物及其理則的主觀認(rèn)識(shí)概念。不過(guò)程朱之所謂“理”,與西哲所言之理念世界又有不同。劉咸炘先生對(duì)此有精辟之解釋:“吾華之言宇宙本體,本止一氣,莊周‘通天下一氣’之言(《知北游》),乃一切圣賢愚賤所共認(rèn),本無(wú)如柏拉圖理世界之說(shuō),即程朱亦不過(guò)析言理耳,非有理氣二元之見(jiàn)也。道者,理也,氣之理也,即有理之氣也。理指條理,氣指實(shí)質(zhì)。名雖有二,其為物則不貳也,復(fù)何爭(zhēng)乎?”金克木先生有篇諧謔的小文,其中講說(shuō)“道”、“理”二字流行之先后,亦頗有趣:“稍微細(xì)看一下,‘道’和‘理’的流行又有先后之別?？?、孟、老、莊不大講‘理’。從宋朝起,講‘理’勝過(guò)了講‘道’。分界線是在五代十國(guó)之時(shí)。(當(dāng)時(shí)有位名人叫馮道)這以后‘道’便主要屬于‘道家’、‘道教’。‘道學(xué)’只粘點(diǎn)邊?！v道’、‘布道’在基督教社會(huì)里?！v道理’也簡(jiǎn)化為‘講理’了。魏晉南北朝時(shí)佛教進(jìn)來(lái),佛‘法’化進(jìn)了中國(guó)原來(lái)的道理。和尚早期也稱(chēng)為‘道人’。但‘法’(達(dá)摩)始終沒(méi)有代替‘道’和‘理’。那時(shí)是變化的開(kāi)始。大變化是在晚唐五代。這以后中國(guó)社會(huì)的許多方面便和以前有很大不同了。也許全部過(guò)程是從三國(guó)到五代,但那太長(zhǎng)了。或則可以說(shuō),南北朝是一變,五代十國(guó)是二變?？鬃诱f(shuō)過(guò):‘齊一變而至于魯,魯一變而至于道?！袊?guó)讀書(shū)人中流行的思想?yún)s是,‘道’一變、二遍,至于‘理’?！比⒎鸾逃绊懼袊?guó)人的心理理學(xué)有狹義與廣義之別。狹義上所說(shuō)之理學(xué)主要指以程頤、朱熹等為代表的一派;廣義上的理學(xué),則又包括陸、王的“心學(xué)”在內(nèi)。如前所述,宋明理學(xué),在西方又稱(chēng)之為新儒學(xué)(Neo-Confucianism),亦即有別于先秦的原始儒學(xué),也不同于當(dāng)代的新儒學(xué)(New-Confucianism)。先秦儒學(xué)是在晚周“禮壞樂(lè)崩”的社會(huì)背景下興起的,是以孔子思想為基準(zhǔn),指引“人與人之間存在的道德真實(shí)感”,即所謂“仁”,用以發(fā)掘人的生命的價(jià)值泉源并從而重建社會(huì)秩序的學(xué)說(shuō)。而宋明新儒學(xué)則是在面對(duì)外來(lái)族群(如遼金元)的大舉入侵和佛老思想挑戰(zhàn)的社會(huì)形勢(shì)下興起的內(nèi)圣之學(xué),即以內(nèi)在道德心性之修養(yǎng)為途徑,廣泛吸納佛老之學(xué)的方法論、修養(yǎng)論,在形而上學(xué)方面有所發(fā)展并從而形成了高度理論化的學(xué)說(shuō)體系。這里我們應(yīng)當(dāng)注意到,理學(xué)家大都不同程度上受到佛老的影響,故其著述中有不少近似佛老的概念和提法。舉例說(shuō)來(lái),理學(xué)特別重視個(gè)人的心性修養(yǎng),這里面既有佛教的影響,也有《四書(shū)》的作用。關(guān)于此點(diǎn),余英時(shí)先生有很精辟的研究,宋代的士大夫普遍發(fā)展出以天下為己任的使命感。范仲淹主張“士大夫”要以天下為己任,“治人”必須先“修己”,此中也有佛家的影響。這是《四書(shū)》興起的歷史背景。《四書(shū)》之所以能適應(yīng)新時(shí)代的需要,主要是因?yàn)椤端臅?shū)》是教人如何去做一個(gè)人,然后治國(guó)平天下?！洞髮W(xué)》、《中庸》在漢代并不受重視,并沒(méi)有人專(zhuān)門(mén)講《大學(xué)》、《中庸》的,專(zhuān)門(mén)講《中庸》的,要到佛法傳來(lái)后,佛經(jīng)中講喜怒哀樂(lè)、心性修養(yǎng),講人的精神境界,《中庸》才因此引人注意。六朝梁武帝著《中庸注疏》,即是受到佛教的影響。我們可以說(shuō),儒家的個(gè)人觀因《四書(shū)》的出現(xiàn)而深化。佛教講心與性,儒家亦然,只是儒家這方面的思想被冷藏在典籍中未被發(fā)現(xiàn)而已。宋以后,三教彼此影響,一方面走上世俗化,一方面重視個(gè)人或自我。儒家講修齊治平,不能脫離世界;莊子則是世界的旁觀者,不實(shí)際參與,認(rèn)為社會(huì)是妨礙個(gè)人自由的,要做逍遙游;禪宗教人回到世界去,教人砍柴擔(dān)米就是“道”,平常心就是“道”,不必到寺廟,在家亦可修行,后來(lái)就有了“居士”的產(chǎn)生。此類(lèi)馬丁·路德的做法,主張不必看經(jīng)典,也不必相信神話。禪宗講“自得”,和孟子、莊子完全一致。所以中國(guó)人并非自古即崇尚權(quán)威人格,壓抑個(gè)性。例如韓愈在《師說(shuō)》中就說(shuō)“弟子不必不如師,師不必賢于弟子”,這是禪宗所謂“智過(guò)其師,方堪傳授”的翻版。具有諷刺意味的是,服從權(quán)威性格反而在五四之后得到了進(jìn)一步的發(fā)展,先是奉西方大師為無(wú)上權(quán)威,后來(lái)則尊政治領(lǐng)袖為最高權(quán)威……那么為何以《大學(xué)》為第一篇?是因?yàn)閭€(gè)人最后必須與社會(huì)國(guó)家產(chǎn)生聯(lián)系;如果沒(méi)有《大學(xué)》,只有《中庸》,則會(huì)流于只講個(gè)人,沒(méi)有大我觀念。但中國(guó)人不能完全放棄大我觀念,宋代的外患嚴(yán)重,民族危機(jī)很深,我們不能想像當(dāng)時(shí)的思想家能專(zhuān)講“小我”,不要“大我”。宋明理學(xué)家的貢獻(xiàn)是對(duì)個(gè)人心理有更深刻的解析和了解,所以理學(xué)不僅是倫理學(xué),也是心理學(xué)。但理學(xué)畢竟是由反對(duì)佛老而興起的,因此理學(xué)與佛老仍有著根本的不同。概括說(shuō)來(lái),理學(xué)與佛老的實(shí)質(zhì)區(qū)別有二:其一,理學(xué)家認(rèn)為世界是真實(shí)而非虛幻的,人的道德在宇宙中有其根源,應(yīng)以身心性命的修養(yǎng)踐履為本,達(dá)到優(yōu)入圣域的境界;其二,理學(xué)家認(rèn)為道德修養(yǎng)不限于內(nèi)省修身的范圍,必須和人倫日用、治國(guó)淑世的事業(yè)結(jié)合起來(lái),完成有體有用之學(xué)。在程朱一派理學(xué)家看來(lái),天下萬(wàn)事萬(wàn)物莫不有其理,但萬(wàn)理只是一理,一理又可推之于萬(wàn)理。理是先天的,形而上的,無(wú)所不在的。朱熹說(shuō):“未有天地之先,畢竟是先有此理?！背死硎钦鎸?shí)的外,其余世間萬(wàn)事萬(wàn)物,都是顛倒迷妄,須臾變滅的,有如戲劇一般。朱熹認(rèn)為:“看得道理熟后,只除了這道理是真實(shí)法外,見(jiàn)世間萬(wàn)事,顛倒迷妄,耽嗜戀著,無(wú)一不是戲劇,真不堪著眼也?！庇终f(shuō):“世間萬(wàn)事,須臾變滅,皆不足置胸中,惟有窮理修身為究竟法耳?！笨梢?jiàn),朱熹所謂的“理”,“完全取代了舊的上帝的職能,管理著自然間的秩序,也管理著人世間的秩序。違反了天理,理學(xué)家看起來(lái)是‘罪大惡極’”。宋儒復(fù)興儒學(xué)的貢獻(xiàn)除了前面提到的注重個(gè)人的心性修養(yǎng)外,在思想內(nèi)容和形式上也有很多發(fā)展和創(chuàng)新。日本學(xué)者島田虔次指出,程頤與他老哥“明道之學(xué)問(wèn)的、思想的態(tài)度是渾一的、直覺(jué)的不同”,伊川則是“分析的、思辨的、理論的……即便在仁說(shuō)里,也區(qū)別了仁和愛(ài)”,“他斷然地分開(kāi)愛(ài)與仁,認(rèn)為相對(duì)于前者是已發(fā)之‘情’,后者則是未發(fā)之‘性’”。伊川的這個(gè)觀點(diǎn)后來(lái)到朱熹那里又得到了繼承和發(fā)展。朱熹視仁為體,而愛(ài)不過(guò)是仁之用。樓宇烈先生更進(jìn)而指出,理學(xué)家對(duì)“仁”的闡發(fā)即可視為“把原始儒學(xué)的實(shí)踐原則提升為形上學(xué)原理方面”的著例:孔子回答弟子問(wèn)仁的資料,其中無(wú)一不是具體的實(shí)踐條目。然而,到了宋明性理學(xué)家這里,仁除了這些具體實(shí)踐條目外,增加了大量的形上學(xué)原理。如程頤在論“仁”時(shí)說(shuō):“醫(yī)家以不認(rèn)痛癢謂之不仁,人以不知覺(jué)不認(rèn)義理為不仁,譬最近”。這個(gè)比喻表明,程伊川已把“仁”提升到了義理的高度,而所謂提升到了義理的高度,也就是把仁從具體的行為規(guī)范,提高到行為規(guī)范的“所以然”來(lái)認(rèn)識(shí)。這也就是伊川所說(shuō)的:“故仁,所以能恕,所以能愛(ài)。恕則仁之施,愛(ài)則仁之用。”在孔孟那里,“仁者愛(ài)人”,仁與愛(ài)是渾而為一的,人即是愛(ài),愛(ài)即是仁,并沒(méi)有去區(qū)分仁愛(ài)的性情體用關(guān)系。但到了性理學(xué)家手中,這種區(qū)分就成了首要的、原則的問(wèn)題了。因此伊川反復(fù)強(qiáng)調(diào),仁與愛(ài)之間存在著的性情體用區(qū)別,是絕不容混淆的。他在一次答弟子問(wèn)時(shí)說(shuō):“孟子曰‘惻隱之心,仁也’。后人遂以愛(ài)為仁。惻隱固是愛(ài)也。愛(ài)自是情,仁自是性,豈可專(zhuān)以愛(ài)為仁?孟子言惻隱為仁,蓋為前已言‘惻隱之心,仁之端也’。既曰仁之端,則不可便遺之仁。退之言:‘博愛(ài)之謂仁’,非也。仁者固博愛(ài),然便以博愛(ài)為仁,則不可?！庇终f(shuō):“恕者,入仁之門(mén),而恕非仁也?！敝祆溆诌M(jìn)一步發(fā)揮了伊川的思想,而把“仁”為“理”的道理講得更加清楚:“仁者,愛(ài)之理,心之德也?！薄叭收?人之所以為人之理也。”“仁者,天地生物之心,而人得以生者,所謂元者善之長(zhǎng)也。”“仁者,本心之全德……為仁者,所以全其新之德也。蓋心之全德,莫非天理,而亦不能不壞于人欲。故為仁者,必有以勝私欲而復(fù)于禮,則事皆天禮,而本心之德復(fù)全于我矣。”當(dāng)然,將仁解釋為“理”的,不獨(dú)程朱一派,王陽(yáng)明亦然,他說(shuō):“仁是造化生生不息之理。”四、功為要,不求雜使“心服”朱熹的政治法律觀也是從其理學(xué)視角出發(fā)的。在他看來(lái),政治、法律之設(shè)施必須順乎天理,才能達(dá)于至善,成為王政。他說(shuō):“常竊以為亙古亙今,只是一體,順之者成,逆之者敗。固非古之圣賢所能獨(dú)然,而后世之所謂英雄豪杰者,亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣賢,從本根上便有惟精惟一功夫,所以能執(zhí)其中,徹頭徹尾,無(wú)不盡善。后來(lái)所謂英雄,則未嘗有此功夫,但在利欲場(chǎng)中,頭出頭沒(méi)。其資美者,乃能有所暗合,而隨其分?jǐn)?shù)之多少以有所立;然其或中或否,不能盡善,則一而已?！币勒粘讨斓壤韺W(xué)家設(shè)定的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),嬴秦以來(lái),包括所謂漢唐盛世在內(nèi)的歷代政治法律制度,皆是以“智力把持天下”,因此都是霸政;縱有某個(gè)朝代維持得較為長(zhǎng)久一些,也不過(guò)是碰巧與天理暗合,不合天理之處仍然太多,所以充其量也只能達(dá)到小康。朱熹認(rèn)為:“千五百年之間正坐如此,所以只是架漏牽補(bǔ)過(guò)了時(shí)日,其間雖或不無(wú)小康,而堯舜三王周公孔子所傳之道,未嘗一日得行于天地之間也。若論道之長(zhǎng)存,卻又初非人所能預(yù),只是此個(gè)自是亙古亙今常在不滅之物,雖千五百年被人作壞,終殄滅他不得耳。漢唐所謂賢君,何嘗有一分氣力扶助得他耶?”陳亮不同意朱子的觀點(diǎn),與之辯難,以為三代之王政與漢唐之霸政并無(wú)本質(zhì)上的區(qū)別,不過(guò)是三代做得盡,漢唐做得不盡而已。此即陳傅良概括的“功到成處,便是有德;事到濟(jì)處,便是有理……如此則三代圣賢枉作功夫”。陳傅良又歸納朱熹的論點(diǎn)為:“功有適成,何必有德;事有偶濟(jì),何必有理……如此則漢祖、唐宗賢於盜賊不遠(yuǎn)。”他又進(jìn)而總結(jié)說(shuō):“以三代圣賢枉作功夫,則是人力可以獨(dú)運(yùn);以漢祖、唐宗賢於盜賊不遠(yuǎn),則是天命可以茍得。謂人力可以獨(dú)運(yùn),其弊,上無(wú)兢畏之君;謂天命可以茍得,其弊,下有覬覦之臣。二君子立論,不免於為驕君亂臣之地,竊所未安也?！贬槍?duì)陳傅良的歸納,余英時(shí)評(píng)議說(shuō),傅良分辨兩家之說(shuō)之異固然言簡(jiǎn)意賅,但更重要的則是關(guān)于兩說(shuō)所可能引出的政治后果的推斷,因?yàn)槔韺W(xué)家的政治敏感性,特別是朱熹的,在這里得到了證實(shí)。他認(rèn)為陳說(shuō)足以導(dǎo)致“上無(wú)兢畏之君”,而朱說(shuō)則足以開(kāi)啟“下有覬覦之臣”;這一關(guān)于“驕君”與“亂臣”的觀察將兩說(shuō)的政治含義完全發(fā)揮出來(lái)。由此可知,在當(dāng)時(shí)儒家政治思維的脈絡(luò)中,陳說(shuō)實(shí)為君權(quán)張目,是比較保守的;朱說(shuō)約束君權(quán),反而是比較激進(jìn)的。朱熹確實(shí)以“漢祖、唐宗賢于盜賊不遠(yuǎn)”,但并未激進(jìn)到為“亂臣”開(kāi)“覬覦”之門(mén)的程度。陳亮肯定漢唐之事功,旨在支持他的王霸可以雜用、義利不妨雙行的功利主義思想。朱子駁之以:“欺人者人亦欺之,罔人者人亦罔之,此漢唐之治所以雖極其盛,而人不心服,終不能無(wú)愧于三代之盛時(shí)也。”意在表明不能以功利亂是非之的理學(xué)要旨,這可以說(shuō)是孔孟以來(lái)正統(tǒng)儒家的一貫立場(chǎng)。從陳朱兩人的這場(chǎng)爭(zhēng)訟中也可以看出,理學(xué)家之所謂天理,關(guān)鍵在于能否使人“心服”。此實(shí)得孔孟儒學(xué)之心傳者也。孟子說(shuō):“以力服人者,非心服也,力不贍也。以德服人者,中心悅而誠(chéng)服也,如七十子之服孔子也”。又說(shuō):“天下不心服而王者,未之有也?！鄙w在儒家看來(lái),一切政治法律設(shè)施必能令人心悅誠(chéng)服者方可稱(chēng)之為“王政”、“王法”;凡依靠暴力、脅迫、詐欺等手法壓服民眾者,便是霸政、“霸道之法”。儒家所推崇的政治法律制度,倚靠的是民心。所謂“心服”,用現(xiàn)代的話說(shuō)就是選票,當(dāng)然選票未必真正能夠代表民心,但畢竟不同于槍桿子的壓服。盡管在孔孟所處的那個(gè)時(shí)代還沒(méi)有設(shè)計(jì)出“選票”來(lái),但是從儒家所推崇的“天下為公,選賢與能,講信修睦”的理想政治體制來(lái)看,確與后世的帝王專(zhuān)制政體南轅北轍,反而更接近西方近現(xiàn)代的民主政治。然而,自秦滅六國(guó)以來(lái)的歷代政權(quán),包括漢唐盛世在內(nèi),都是依靠暴力或準(zhǔn)暴力(政變)的方式建立起來(lái)的一夫獨(dú)裁、一家天下的政治體制,其政權(quán)得以存在和延續(xù)的根本理由不在于是否合乎道德,而在于是否有效地掌握暴力和詐欺的工具。其所謂法律,無(wú)非是暴力壓迫的工具之一,并無(wú)道德的依據(jù)可言。奈何陳亮與朱子非立于同一境界,故見(jiàn)不及此,乃終不得喻。其所謂“王霸并用,義利雙行”之說(shuō)不啻于是說(shuō)黑白無(wú)間、是非無(wú)別、善惡無(wú)異。不幸的是,后世之淺見(jiàn)俗儒多是陳龍川而薄朱子。不知若以陳說(shuō)為是,則指鹿為馬又有何不可乎?牟宗三先生指出,朱熹的觀點(diǎn),只是一種道德判斷,而不是歷史的判斷;而陳同甫似是只有歷史判斷而沒(méi)有道德判斷,兩個(gè)人沖突的實(shí)質(zhì)即在于此。但陳亮的那個(gè)歷史判斷嚴(yán)格講只是英雄主義,他的基本精神就是英雄主義,因此他還不是在辯證發(fā)展中的歷史判斷,而只是英雄主義地承認(rèn)之,因此也不能證成歷史判斷。這個(gè)說(shuō)法應(yīng)該比較公允。錢(qián)穆先生曾說(shuō):“在中國(guó)歷史上,前古有孔子,近古有朱子,此兩人,皆在中國(guó)學(xué)術(shù)思想史及中國(guó)文化史上發(fā)出莫大之聲光,留下莫大之影響。曠觀全史,恐無(wú)第三人堪與倫比?！钡钦绯Ｑ运f(shuō),譽(yù)滿天下,謗亦隨之?？鬃雍椭熳右蛑澳顺蔀榘偌冶娏魉餐u(píng)之對(duì)象與共同抨擊之目標(biāo)”,也就不足為怪了。惟二人所遭遇之不同在于,批評(píng)孔子者,多出于儒家以外之各學(xué)派;而“反朱攻朱者,多不出于百家眾流,而轉(zhuǎn)多出于儒學(xué)之同門(mén)”。李石岑先生說(shuō):“自晦庵以后,反對(duì)晦庵的很多,我們現(xiàn)在單提出反對(duì)而頗具力量的三個(gè):一個(gè)是王陽(yáng)明,他根據(jù)他的極端唯心論去反對(duì);二是顏習(xí)齋,他根據(jù)他的實(shí)踐的精神去反對(duì);三是戴東原,他根據(jù)他的理欲一元論去反對(duì)?！被蛟S正如錢(qián)穆先生所說(shuō):“蓋自有朱子,而儒學(xué)益臻光昌。自有朱子,而儒學(xué)幾成獨(dú)尊。于是于儒學(xué)中與朱子持異見(jiàn)者乃日起而無(wú)窮。群言淆亂,所爭(zhēng)益微,剖解益難。故居今日而言朱子學(xué),尚有使人不易驟獲定論之憾?！敝熳拥膶W(xué)說(shuō)何以會(huì)有那么多的反對(duì)派呢?這里面恐怕既有朱學(xué)內(nèi)部的問(wèn)題,又有時(shí)代的因素,有時(shí)彼此交織,相當(dāng)復(fù)雜。的確,朱熹的學(xué)說(shuō)雖在其有生之年未獲得統(tǒng)治地位,且在其晚年因“慶元黨禁”而被斥為“偽學(xué)”遭到查禁。但是到了元朝以后,朱子學(xué)很快在南北方廣泛流行起來(lái),他的著作被定為國(guó)家科舉考試的教本,成為受到官方支持的權(quán)威學(xué)說(shuō)。然而,正如古今中外無(wú)數(shù)事例所一再證實(shí)的那樣:任何一種理論學(xué)說(shuō)一旦被奉為官方正統(tǒng),很快便會(huì)衰變?yōu)榻┧赖慕虠l且呈現(xiàn)出很多負(fù)面的效用。日本學(xué)者丸山真男指出:“朱子學(xué)因?yàn)槭翘珖?yán)密,太完成的體系,故從其學(xué)派中難以再出現(xiàn)有獨(dú)創(chuàng)的學(xué)者。另一位日本學(xué)者荒木見(jiàn)悟更進(jìn)而指出:“朱熹把理分為‘所當(dāng)然’和‘所以然’,通過(guò)前者可以確定現(xiàn)成的理,通過(guò)后者則是想要探究其成立的根據(jù),這恰恰是想要避免使理僵化。”但是事與愿違,“由于朱子學(xué)內(nèi)在的一成不變地看待理的思考態(tài)度,恰好有利于當(dāng)政者確立對(duì)于人民的支配權(quán)。官府所制定的法令,被作為天理套到人民頭上,利用人民對(duì)于天理的敬畏感情,也不管人民愿意與否,硬是強(qiáng)迫人民遵守它”。易言之:“朱子學(xué)的思考方法和體質(zhì),卻為強(qiáng)化皇帝的權(quán)力提供了便利。盡管本來(lái)‘理’字是事物‘恰好之處’的涵義,但這里卻在理的美名掩蓋下,開(kāi)始具有使人的性情枯竭、約束人的生活的作用……當(dāng)朱子學(xué)以官學(xué)的權(quán)威自居時(shí),只有信奉它,才被認(rèn)為是忠實(shí)的臣民,而要對(duì)它展開(kāi)正面的批判則是困難的?！迸c程朱對(duì)峙而在道學(xué)中另立一派者,有陸王之心學(xué)。陸即陸象山,名九淵,與朱熹同時(shí)代人;王即王陽(yáng)明,名守仁,后朱子二百五十年,為心學(xué)之集大成者?；蛑^此派與程朱派之差異,實(shí)在二程中便已有之。二程中之大程,即程顥(明道)實(shí)為心學(xué)一派之先驅(qū)。但此說(shuō)尚有爭(zhēng)議,此處不能詳談。程朱與陸王之最大差別,扼要言之,即前者以為“性即理”,故須“格物致知”;后者以為,“心即理”,故窮理致知,無(wú)須求諸外物。王陽(yáng)明進(jìn)而提出了“致良知”和“知行合一”的學(xué)說(shuō)。他認(rèn)為,只需“致吾心良知之天理于事事物物,則事事物物皆得其理矣”。此“吾心之良知,即所謂天理也”。如前所述,元明以來(lái),朱子學(xué)漸趨僵化并淪為官方把持天下、滿足私欲的道具,以致流弊日滋,“支離陳腐,到末輩且唯以口耳為能事”。這種狀況,不能不引起眾多有識(shí)之士的反對(duì)。率先而起的是陳白沙,他是開(kāi)端者;繼之而起的是王陽(yáng)明,可視為完成者。嵇文甫先生說(shuō):“我們分析陽(yáng)明的學(xué)說(shuō),處處是打破道學(xué)的陳舊格套,處處表現(xiàn)出一種活動(dòng)自由的精神,對(duì)于當(dāng)時(shí)思想家實(shí)盡了很大的解放作用。”王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)是在批判程朱理學(xué)的過(guò)程中建立起來(lái)的。他的批判,一如有學(xué)者指出的:“實(shí)質(zhì)上已經(jīng)接觸到了程朱學(xué)說(shuō)內(nèi)部道德因素和哲學(xué)思辨因素的矛盾?！痹诔填U那里,一方面,把“天理”作為先于并決定萬(wàn)事萬(wàn)物的精神本體;另一方面,又賦予“天理”以仁、義、禮、智的道德屬性。對(duì)這兩方面,程頤用“天道”等于“仁道”,“天人本無(wú)二”的說(shuō)法統(tǒng)一了起來(lái)。這種統(tǒng)一,是武斷的,牽強(qiáng)的。因?yàn)橹灰M(jìn)而問(wèn):在山川草木這類(lèi)自然物身上,是否也體現(xiàn)了“人道”,也具有仁、義、禮、智的屬性?這就無(wú)論使用什么樣的遁詞,都難自圓其說(shuō)。到了朱熹,他對(duì)“天理”為什么是“萬(wàn)化之本”作了進(jìn)一步闡發(fā)。朱熹把周敦頤的“太極”引進(jìn)了“天理”論,認(rèn)為“太極”就是“天理”……是個(gè)概括一切事物的最高共性,由于它“無(wú)形象、方所之可言”,是個(gè)抽象的一般……朱熹雖然為了要找一個(gè)“萬(wàn)化根本”,而把一般曲解為產(chǎn)生個(gè)別的共相,但為了說(shuō)明“理在事中”,又論證了一般來(lái)自個(gè)別,并存在于個(gè)別之中的道理。這一分析,已接近達(dá)到對(duì)一般于個(gè)別辯證關(guān)系的認(rèn)識(shí),無(wú)疑是理論上已達(dá)進(jìn)展,這就是二程學(xué)說(shuō)中所沒(méi)有的,從而使“天理”論具備了較為精致的理論形態(tài)。然而,正是對(duì)“理”或“太極”的這種分析,卻使它與朱熹所堅(jiān)持的另一命題,即“理則為仁、義、禮、智”,尖銳地對(duì)立了起來(lái)。因?yàn)樽鳛槿?、義、禮、智的“理”,既不能從天地萬(wàn)物之中抽象出來(lái),也不能存在于人類(lèi)社會(huì)以外的天地萬(wàn)物之中……朱熹自己也看到了這點(diǎn),在他的著作中曾多方面設(shè)法加以調(diào)和。然而要調(diào)和這種不可調(diào)和的矛盾,邏輯思辨是無(wú)能為力的。所以在這里,他只好放棄自己所標(biāo)榜的講究“所以然”的說(shuō)理,而乞靈于“所當(dāng)然”的武斷。王陽(yáng)明對(duì)程朱學(xué)派的懷疑,正是看到了上述“格物致知”與“正心誠(chéng)意”之間的矛盾。他指出“縱格得草木”之理,也不可能“誠(chéng)得自家意”。因此,朱熹將“物理”與“吾心”“判而為二”,徒陷于“支離外索而不自覺(jué)”,終歸無(wú)益于人倫日用。晚明以后又有所謂反理學(xué)之一派,主要代表人物是王夫之、顏元、戴震。此派與程朱派之根本區(qū)別在于:后者以為理在氣先,氣有不在而理卻恒存;后者以為理在事中,無(wú)其器則無(wú)其道,故于事物所照所察不謬即是中理。理學(xué)興起之初,原本受到官方的排斥,尤其是其中所包含的反暴君、權(quán)臣、宦戚、小人等因素,更不能為當(dāng)局者所見(jiàn)容,乃至發(fā)生慶元黨禁等政治斗爭(zhēng)。至南宋寧宗時(shí),史彌遠(yuǎn)當(dāng)國(guó),采取“陽(yáng)崇之而陰摧之”的手段,一面把道學(xué)奉為官方正統(tǒng),利用其中有利于統(tǒng)治的內(nèi)容以為鉗制人民思想口舌的工具;另一方面又將真心要推行理學(xué)思想的官員(如真德秀、魏了翁)貶抑罷黜,致使在許多人眼里,官方思想與理學(xué)家的思想混為一談,乃至引起許多有良知之士對(duì)理學(xué)的反感。明中期以后所謂“反理學(xué)”一派的興起,便有這方面的背景。宋明理學(xué)最為后世詬病的是其所倡導(dǎo)的“存天理,去人欲”說(shuō)。此說(shuō)自明中后期起便受到不少學(xué)者的批評(píng),到五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期更是受到了猛烈的抨擊。天理與人欲的對(duì)立,確為中國(guó)思想史上的一個(gè)大問(wèn)題。“存天理、去人欲”也是理學(xué)各派的共同主張。官方將理學(xué)家的這一學(xué)說(shuō)口號(hào)化、簡(jiǎn)單化,專(zhuān)以壓制民眾的正當(dāng)要求卻從不加以自律,因此便不能不引起人們的反感,甚至形成一種普遍的逆反心理,一如魏晉時(shí)阮籍輩之反名教而唱自然。然而,最早將天理和人欲這對(duì)概念對(duì)立起來(lái)的,并非始自宋儒,而是“其所有來(lái)者上矣”。有學(xué)者指出,至于把天理和人欲對(duì)立起來(lái),我們發(fā)現(xiàn)最早似乎是在《禮記·樂(lè)記》和《淮南子·原道訓(xùn)》中,兩書(shū)的文字幾乎是相同的?！抖Y記·樂(lè)記》說(shuō):“人生而靜,天之性也。感于物而動(dòng),性之欲也。物至知知,然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi),知誘于外,不能反躬,天理滅矣。夫物之感人無(wú)窮,而人之好惡無(wú)節(jié),則是物至而人化物也。人化物也者,滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心,有淫佚作亂之事。是故強(qiáng)者脅弱……此大亂之道也。是故先王之制禮樂(lè),人為之節(jié)?！薄痘茨献印ぴ烙?xùn)》說(shuō):“人生而靜,天之性也;感而后動(dòng),性之害(容)也;物至而神應(yīng),知之動(dòng)也;知與物接,而好憎生焉(高注,情欲也)。好憎成形,而知誘于外,不能反己,而天理滅矣(高注:不能反己本所受天清靜之性,故曰‘天理滅也’,猶衰也)。故達(dá)于道者,不以人易天(高注:天,性也,不以人事易其天性也;一說(shuō)曰:天,身也,不以人間利誘之事易其天性也)。外與物化,而內(nèi)不失其情(高注:言通道之人,雖外貌與物化,內(nèi)不失其無(wú)欲之本情也)?！眱烧咄瑯影烟炖砼c人欲對(duì)立,文字大同小異,《禮記·樂(lè)記》之文,《史記·樂(lè)書(shū)》也有,關(guān)于“人欲”產(chǎn)生的辭句屬于解說(shuō)性質(zhì),這與“記”的性質(zhì)是一致的。這些話還有更早的源頭,兩書(shū)都照引了。但是我們可以注意到,《禮記·樂(lè)記》引此論述的結(jié)論是:“先王之制禮樂(lè),人為之節(jié)?！倍痘茨献印返慕Y(jié)論是將通道之人(“達(dá)于道者”)的心性修養(yǎng),所以下面還有一些話反復(fù)加以說(shuō)明……所有論述都?xì)w結(jié)到“幾于道”,這個(gè)“道”,也有“靜”的“天性”或者“天理”,“達(dá)于道者,反于清靜”,與老子的“好靜”、“無(wú)欲”等思想一脈相承。朱子等人肯定是讀過(guò)《禮記》的,《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷八十七中還記有上引文中的幾句具體解說(shuō)。《淮南子》也不會(huì)沒(méi)有看過(guò)。然而其“明天理,滅人欲”的主張,不是像《禮記》那樣急于去“制禮作樂(lè)”,而是像《淮南子》那樣要注重個(gè)人的心性修養(yǎng)。清代反理學(xué)名將戴震在其名著《孟子字義疏證》一書(shū)中有句名言:“人死于法,猶有憐之者;死于理,其誰(shuí)憐之!”引起了普遍的共鳴。但是戴震將朱熹所說(shuō)的“明天理,滅人欲”之“人欲”等同于“包括著飲食男女等人們生活必需在內(nèi)的”“人欲”,實(shí)屬偷換概念。正如一些學(xué)者所指出的那樣,理學(xué)家所反對(duì)的“人欲”,并非反對(duì)人類(lèi)正常生活的基本欲求,而是反對(duì)不加節(jié)制的縱欲。馮友蘭先生說(shuō):“飲食男女之欲,宋儒并不以為惡,特飲食男女之欲之不‘正’者,換言之,即欲之失者,宋儒始以為惡耳。”因此,我們?cè)谟懻摾韺W(xué)家的天理、人欲命題時(shí),必須注意到,他們所說(shuō)的“去人欲”,并非等同于宗教上的出世的禁欲主義,甚至也不是單純的節(jié)欲主義,而是主張“以理御欲,以公統(tǒng)私,以道心(仁)支配人心,以仁為最高價(jià)值的倫理本體的學(xué)說(shuō)”。再者,程朱提出“存天理,去人欲”,是有我之境、修身治己的道德話語(yǔ);雖從普遍意義上講可適用于任何人,但從施行程序和社會(huì)效果上講,則是專(zhuān)門(mén)針對(duì)政治上的統(tǒng)率者說(shuō)的。因此宋儒提倡此說(shuō),總是先從帝王國(guó)君之正心誠(chéng)意說(shuō)起,然后才談到治國(guó)行政的具體措施。但是此一學(xué)說(shuō)一經(jīng)為官方所掌握,便全然喪失了其本來(lái)的用意,轉(zhuǎn)而成為壓抑人性、悖逆人道、摧殘人類(lèi)的歪理邪說(shuō)。此正莊子所謂:“為之斗斛以量之,則并與斗斛而竊之……為之仁義以矯之,則并與仁義而竊之”。自明季以來(lái),反理學(xué)似乎已在學(xué)術(shù)界形成了一種思潮。正如有學(xué)者所指出的那樣:在明清反理學(xué)思潮中,不少思想家從學(xué)術(shù)角度對(duì)程朱理學(xué)進(jìn)行了批判,其深度亦不遜于戴震,如王夫之;也有不少思想家從政治角度對(duì)程朱理學(xué)進(jìn)行批判,其猛烈亦不乏驚人之語(yǔ),如李贄。然而,在這兩方面都能達(dá)到其所在時(shí)代巔峰的思想家,有清一代,蓋戴震一人而已。戴震反理學(xué)之最有影響力和號(hào)召力者,莫過(guò)于他所提出的宋儒“以理殺人”的著名論斷了。有學(xué)者說(shuō):“在乾嘉考據(jù)學(xué)者中,戴震不但以博大精湛的考據(jù)思想名噪海內(nèi),成為皖派學(xué)術(shù)的代表人物;而且以其對(duì)程朱理學(xué)“以理殺人”批判之尖銳,成為中國(guó)古代思想史上最后一位思想大師,成為中國(guó)傳統(tǒng)思想向近代思想轉(zhuǎn)化的重要橋梁,啟導(dǎo)了近代啟蒙思想的曙光。”平心而論,戴震的理欲之辯和他所提出“以理殺人”說(shuō),在他所處的那個(gè)時(shí)代對(duì)于人們反抗威權(quán)、擺脫思想束縛、解放個(gè)性或許能起到些積極的作用,但是從嚴(yán)格的學(xué)術(shù)思想角度來(lái)說(shuō),則不能不審慎地加以辨正。戴震說(shuō):“宋以來(lái)儒者,以己之意見(jiàn),硬坐為古賢圣立言之意,而語(yǔ)言文字實(shí)未之知。其于天下之事也,以己所謂理,強(qiáng)斷行之,而事情原委隱曲實(shí)未能得,是以大道失而行事乖……后儒不知情之至于纖微無(wú)憾,是謂理,而其所謂理者,同于酷吏之所謂法?？崂粢苑⑷?后儒以理殺人,浸浸乎舍法而論理死矣,更無(wú)可救矣!”在這里,戴震批評(píng)程朱所說(shuō)的“理”為“意見(jiàn)”,意即“主觀臆斷并用以治人”,因此才有他所謂的“而其所謂理者同于酷吏之所謂法”。此說(shuō)如果不是對(duì)程朱的有意曲解,至少也是誤解。關(guān)于此點(diǎn),?？偙笙壬?xì)加駁辨。他指出,戴震將程朱的“理”等同于“意見(jiàn)”并因而大加撻伐,“很可能是故意加罪,因?yàn)槌讨熘匾曀枷肫返轮摒B(yǎng),不便正面指責(zé),于是側(cè)面扯出‘意見(jiàn)’致禍這一本不相干的罪名進(jìn)行攻擊,并舉出品德好的官員以‘意見(jiàn)’害人作為例證。當(dāng)然還有另一種可能,就是戴震根本沒(méi)弄懂朱熹的原意……以為理‘具于心’必可定為主觀臆斷,于是扯出‘意見(jiàn)’來(lái)大加攻擊,豈不知是斷章取義,誤解了朱熹這些話的原意……顯然這種指責(zé)不但淺薄,而且某種意義上同樣也是一種斷章取義!”在《孟子字義疏證》中他又說(shuō):“尊者以理責(zé)卑,長(zhǎng)者以理責(zé)幼,貴者以理責(zé)賤,雖失,謂之順;卑者、幼者、賤者以理爭(zhēng)之,雖得,