王陽明致良知說新解

王陽明致良知說新解

“感知”是王陽明所有理論的結(jié)晶。王陽明說:“致良知是學(xué)問大頭腦,是圣人教人第一義”;“致良知三字,真圣門正法眼藏”1;“吾平生講學(xué),只是‘致良知’三字”1。以上充分表現(xiàn)出他對致良知說的推崇和自信。說到致良知說的創(chuàng)建,就得提到王陽明和儒釋道三教的關(guān)系。王陽明早年曾沉溺佛道:“嘗篤志二氏……用功二十年”1,后因不滿佛道宗旨而重歸儒門。但他對佛道的態(tài)度很明智,他否定其棄人倫絕世務(wù)的旨?xì)w,但肯定其本體論等思辨“高博”1,還曾以“三間共為一廳”之喻來表達(dá)其融合儒釋道的三教觀,而致良知說正是他融合三教的產(chǎn)物。王陽明的致良知說包括良知本體和致良知的工夫。本文試圖闡述王陽明在這二方面是如何立足儒門、融攝三教的。一、中國儒學(xué)的本然狀態(tài)王陽明借鑒儒釋道的本體論和本源論,吸取儒門的良知本心說和佛教的心性本覺論,涵攝萬物一體等儒釋道的意境,認(rèn)為良知本體也即良知的本然狀態(tài)是:萬物的本體、宇宙的本源、是非的標(biāo)準(zhǔn)、儒家的新境界。1.“無定在,無窮盡”這體現(xiàn)在:(1)從良知的內(nèi)涵看,王陽明吸攝陸九淵等的“心即理”、程頤的“性即理”和朱熹的條理說,以為心之本體即性即理,理是人的本質(zhì)存在,也是心之條理;發(fā)揮《易傳》的變易觀和道家關(guān)于道即無規(guī)定性的思辨,認(rèn)為良知所含之理隨時(shí)變易,無具體規(guī)定性。程顥說“心是理”2;陸九淵曰“心即理”3;陳獻(xiàn)章講“君子一心,萬理完具”4,他們都認(rèn)定人心中蘊(yùn)涵著儒家倫理。而王陽明能在龍場大悟“心即理”正是受到了以上諸賢的啟示。程頤言:“性即理也,所謂理,性是也”2;朱熹說:“性即理也”5;“性便是心之所有之理”5。他還說“理者有條理”5。王陽明汲取程朱的“性即理”及朱子的條理說,認(rèn)為“心之體,性也,性即理也”;“理也者,心之條理也”1。就這樣他把程朱的外在天理落實(shí)到人心,力圖在人們心中樹立封建倫理之權(quán)威?！兑讉鳌吩?“神無方而易無體”6;“易……為道也屢遷,變動(dòng)不居,周流六虛,上下無常,剛?cè)嵯嘁?不可為典要,唯變所適?！?王陽明深諳《周易》,在龍場時(shí)就曾筑“玩易窩”,鉤深致遠(yuǎn)。因此變動(dòng)不居的《周易》對他大有啟迪,他據(jù)此得出:義理“隨時(shí)變易,如何執(zhí)得?須是因時(shí)制宜,難預(yù)先定一個(gè)規(guī)矩在”1;“是理也,發(fā)于親則為孝,發(fā)于君則為忠,發(fā)于朋友則為信。千變?nèi)f化,至不可窮竭”1?？傊?義理“無定在,無窮盡”1。當(dāng)然這一結(jié)論也跟其受道家的影響有關(guān)。老子的道的一個(gè)內(nèi)涵就是無規(guī)定性。所謂“道可道,非常‘道’”7,老子認(rèn)為有具體規(guī)定性的,只能是存在于特定時(shí)空中的具體物,道要成為萬物的存在依據(jù)就不能為具體的規(guī)定性所囿限。新道家王弼“接著講”:“若溫也則不能涼矣,宮也則不能商矣。形必有所分”8;“以有為心,則異類未獲俱存”8。王弼所言的無(道)也即無具體規(guī)定性的意思。王陽明汲取道家的上述思辨,以為封建義理也無具體規(guī)定性,故而也就“無定在,無窮盡”。(2)援引儒釋道的本體論架構(gòu),把以封建義理為內(nèi)核的良知上升到本體的高度,明言萬物皆是良知之發(fā)用。天臺(tái)宗的實(shí)際創(chuàng)始人智者唱“一色一香,無非中道”,認(rèn)為即空即假即中的“中道實(shí)相”是眾生乃至諸佛所賴以存在的根據(jù);作為天臺(tái)中興之祖的湛然在《金剛錍》中又提出“無情有性”,他主張不但有情眾生、就連無情之物如墻壁瓦石等也都有佛性,真如佛性是宇宙萬有之終極歸依。華嚴(yán)宗的中心教義是“法界緣起”,它強(qiáng)調(diào)大千世界諸種現(xiàn)象均是本體“法界”或叫“真如法性”(后宗密稱之為“一真法界”或“一心”)的體性所起。禪宗慧能雖受中國傳統(tǒng)文化的浸漬而傾向于具體心,但不能否認(rèn)他所言的心仍有真心本體義,他把萬事萬物看成是本體心(真心)的顯現(xiàn)。老子把道作為萬物藉以存在的根據(jù),他說:“天得‘一’以清;地得‘一’以寧;神得‘一’以靈;谷得‘一’以盈;萬物得‘一’以生;侯王得‘一’以為天下正?！?這里的“一”即是道,意為之所以天能清明、地能穩(wěn)固、神能靈驗(yàn)、谷能充盈、萬物能滋生、侯王能成天下領(lǐng)袖,全是仰仗著道這一本體的存在。莊子雖沒有提及但實(shí)際上已有了“體用不二”的思想。他用“周”、“遍”、“咸”三字來概述道體和萬物的“顯微無間”,互相統(tǒng)一。東郭子曾要莊子指明道的具體體現(xiàn),莊子“每下愈況”,例舉道“在螻蟻”、“在稊稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”……以此來明示道的無所不在,而萬物俱乃道體之外現(xiàn)。王弼提出“以無為本”,他的無或說道主要是指萬物得以存在的本體。他還以體和用的范疇來闡發(fā)本體與物象間的統(tǒng)一,認(rèn)為體用不二。道教“照著講”道家的本體論。葛洪說道本體:“天得一以清,地得一以寧,人得一以生,神得一以靈……春得一以發(fā),夏得一以長,秋得一以收,冬得一以藏?！?成玄英認(rèn)為道是萬物得以存在的根據(jù),道和萬物是即體即用的關(guān)系。他還大談“從本降跡”、“而為化用”的本跡論,把本跡視作體用范疇。道教的心本論是道門中人崇尚唯意志論,期望從心性中找尋了道成仙的內(nèi)在依據(jù)的結(jié)果。張伯端在《悟真篇》及其后序中言:“見物便見心,無物心不現(xiàn),十方通塞中,真心無不遍”;“故心者,道之體也,道者,心之用也?！卑子耋冈凇吨x張紫陽書》中曰:“心外無別道,道外無別物也。”王重陽說:“心本是道,道即是心,心外無道,道外無心”10。受佛道熏染的陸九淵也把人心看成是萬物賴以存在的根據(jù)。他言:“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。千萬世之前,有圣人出焉,同此心同此理也。千萬世之后,有圣人出焉,同此心同此理也。東南西北有圣人出焉,同此心同此理也?！?如果說在陸九淵那兒尚有程朱理本論留存的話,那么其弟子楊簡則剔除了這種殘余,成了徹底的心本論者:“心何思何慮,虛明無體,廣大無際,天地范圍于其中,四時(shí)運(yùn)行于其中,風(fēng)霆雨露霜雪散于其中,萬物發(fā)育于其中,辭生于其中,事生于其中?！?1無疑,王陽明援引了儒釋道的本體論思辨,把主要是以封建義理為核心的良知上升到本體的高度。他宣稱良知是萬物賴以存在的根據(jù),而天地萬物俱乃良知的發(fā)用流行:“心外無物,心外無事,心外無理”1;“天地萬物,俱在我良知的發(fā)用流行中,何嘗又有一物超于良知之外,能作得障礙”1;“體即良知之體,用即良知之用,寧復(fù)有超然于體用之外者乎?”1需要明確的是,王陽明的良知和心體、性是一回事,所謂“良知者,心之本體”1、“心之本體則性也”1。佛道都有以體用范疇論佛儒或道儒之關(guān)系的理路,這也是他們本體論邏輯發(fā)展之必然。大乘佛學(xué)認(rèn)為諸法空無自性,都是佛之體性又名法性、真如等的呈現(xiàn)。宗密就將儒學(xué)看成是“真靈之性”所現(xiàn),是佛性真如的緣起:“真性……將本末會(huì)通,乃至儒、道亦是?！?2歷代高僧延壽、契嵩和宗杲等也都強(qiáng)調(diào)三教融合,融于佛性。王弼明確地以體用關(guān)系論道儒,認(rèn)為名教出于自然,儒學(xué)也是道體的展現(xiàn)。高道陸修靜、張伯端、張三豐等大倡三教歸一,歸于道本體。像王重陽早在終南縣“活死人墓”修道時(shí),就在墓的四隅各植海棠一枝,志在合一三教。以后他在傳道時(shí)便宣揚(yáng):“三教者是隨意演化眾生,皆不離于道也?！?0王陽明也說三教一家、三教同源:“譬之廳堂三間共為一廳”;“言圣枝葉,老聃釋氏”1。針對佛道二教各以自己的本體論收拾儒學(xué)、聲稱儒學(xué)是佛性或道體之形下發(fā)用的情形,王陽明反戈一擊,特別強(qiáng)調(diào)佛道是儒之道體的用:“二氏之用,皆我之用:即吾盡性至命中完養(yǎng)此身謂之仙;即吾盡性至命中不染世累謂之佛”;“佛、老、莊皆吾之用,是之謂大道”1。為此他還批評了那些不懂得用儒之道體來融通佛道之用的陋儒:“儒者不知皆吾所用,見佛氏,則割左邊一間與之;見老氏,則割右邊一間與之;而己則自處中間,皆舉一而廢百也?！?值得一提的是,王陽明承襲佛道的體用不二觀,以頌揚(yáng)良知之學(xué)的體用一如,明體達(dá)用:“圣人大中至正之道,徹上徹下,只是一貫”1。他還“以彼之道,還施彼身”,以體用不二的思想武器有力地?fù)榉チ朔鸬涝诂F(xiàn)實(shí)人生中體用剖二、只顧內(nèi)修不管家國天下的行徑:“有了上一截,遺了下一截”1;“失之虛罔空寂,而無有乎家國天下之施者”1。王陽明構(gòu)建良知本體論,意義甚大。傳統(tǒng)儒學(xué)注重經(jīng)世致用,對儒家倫理缺乏形上的證明。從先秦直至北宋初年,儒學(xué)一直停留在形下或本源論的思維階段,因此它不敵精致的佛道本體論思維的挑戰(zhàn),這也是南北朝以來大批俊彥在儒門中找不到安頓處轉(zhuǎn)而皈依佛道,進(jìn)而引發(fā)封建統(tǒng)治危機(jī)的重要緣由。宋明理學(xué)家以重塑儒學(xué)、為生民立命為己任。這其中,程顥是心本論的肇始者,陸九淵是廣大者;程頤是理本論的發(fā)軔者,朱熹是完成者。王陽明時(shí),高踞意識形態(tài)至尊寶座的程朱理學(xué)日趨僵化虛偽,失去了其對社會(huì)的匡范作用。王陽明在人們心中重樹封建統(tǒng)治賴以維系的封建倫理之權(quán)威,以治程朱末學(xué)之流弊。王陽明構(gòu)筑縝密的良知本體論的意義還在于,它一掃陸學(xué)的粗疏,從而在心學(xué)立場完成了抗擊佛道、重振儒學(xué)的理學(xué)使命。2.道氣萬物的宇宙發(fā)生論老子的道也是萬物的本源:“‘道’生一,一生二,二生三,三生萬物”7;莊子“照著講”:“夫道……自本自根,未有天地,自古以固存。神鬼神帝,生天生地”13。王弼在注《老子》的“兩者同出而異名”時(shí)說天地之始和萬物之母同出于無,這無疑是本源論思想。而且即使在本體論中,因?yàn)樗炎鳛楸倔w的無與作為現(xiàn)象的有當(dāng)作母與子、本與末的關(guān)系,他在強(qiáng)調(diào)它們統(tǒng)一性的同時(shí)又竭力抬高無、本的作用,致使其本與末、體與用相脫離,在時(shí)間上有了先后之別。要之,王弼有宇宙論的運(yùn)思。道教承續(xù)了道家的本源論。它的早期經(jīng)典《太平經(jīng)》云:“夫道何等也?萬物之元首,不可得名者。六極之中,無道不能變化。元?dú)庑械?以生萬物,天地大小,無不由道而生也?！备鸷檎J(rèn)為道也即玄是萬物之始源:“玄者,自然之始祖,而萬殊之大宗也……胞胎元一,范鑄兩儀,吐納大始,鼓冶億類”9。杜光庭以為作為大道化身的老君產(chǎn)生了萬事萬物:“老君乃天地之根本,萬物莫不由之而生成……太上老君乃陰陽之主首,萬神之帝君,元?dú)庵改?天地之本根”14。道學(xué)不僅有道是本源的設(shè)定,而且還有具體的道生萬物的宇宙發(fā)生論。老子已有道生氣、氣生萬物的思想。莊子的《至樂》篇說道在恍惚間生出氣,道通過氣產(chǎn)生萬事萬物。至于道教,上面提及的葛洪和杜光庭等也已展現(xiàn)了“道→氣→萬物”的宇宙生成樣式?！兑讉鳌芬灿胸S富的宇宙生成論,其中有:“《易》有大極,是生兩儀。兩儀生四象。四象生八卦。八卦定吉兇,吉兇生大業(yè)。”6此外,受道學(xué)和《易傳》影響的程朱的本源論也甚是宏豐。牟宗三曾說程朱之理“只存有而不活動(dòng)”15,意謂程朱所說的理只有本體義,而不像“心學(xué)”一路有宇宙論上的創(chuàng)生義。實(shí)際上牟先生錯(cuò)了,為了凸顯理的至上性,程朱不僅以體用關(guān)系論理氣,還有理生氣的本源論。程頤曰:“‘《易》有太極,是生兩儀。’太極者道也,兩儀者陰陽也……萬物之生,負(fù)陰而抱陽,莫不有太極,莫不有兩儀,氤氳交感,變化不窮?！?朱熹也說:“未有天地之先,畢竟也只是理。有此理便有此天地;若無此理,便亦無天地,無人無物,都無該載了!有理便有氣流行,發(fā)育萬物”5。從中,程朱還勾勒出“理→氣→萬物”的宇宙生成構(gòu)架。被道學(xué)、《易傳》和程朱等本源論的流風(fēng)所及,王陽明也把良知說成是“乾坤萬有基”:“良知是造化的精靈。這些精靈,生天生地,成鬼成帝,皆從此出,真是與物無對?！?同時(shí)他也有“良知→氣→萬物”的宇宙生成構(gòu)架:“蓋天地萬物與人原是一體,其發(fā)竅之最精處,是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石,與人原是一體。故五谷禽獸之類,皆可以養(yǎng)人;藥石之類,皆可以療疾:只為同此一氣,故能相通耳?！?王陽明指出良知和天地萬物間一氣貫通,氣具有創(chuàng)生萬物義。這里我們必須明白他并非氣本源論者,就像莊子說“通天下一氣”13、程頤說“萬物之始,皆氣化”2、朱熹說氣“能醞釀凝聚生物”5一樣,他們連同王陽明只是視氣為道(理)和萬物、良知和萬物間的中介,王陽明所強(qiáng)調(diào)的萬化根源仍然是“生天生地,成鬼成帝”的良知。前面王陽明把良知說成是萬物賴以存在的本體,現(xiàn)在又把良知捧至宇宙本源的高度,都是旨在申明封建義理的神圣至上性,最終達(dá)成其維護(hù)封建統(tǒng)治的目的。3.“和我”又是為人之心,人皆有之孟子、陸九淵和楊簡等皆認(rèn)為每個(gè)人天賦的良知本心是道德評判的標(biāo)準(zhǔn)。孟子首倡良知說,并云“是非之心,人皆有之……是非之心,智也……非由外鑠我也,我固有之也。”16陸九淵把封建的道德理性看成是人的本心,認(rèn)為“茍此心之存,則此理自明,當(dāng)惻隱處自惻隱,當(dāng)羞惡,當(dāng)辭遜,是非在前,自能辨之?！?楊簡也說:“此心之明,無所不照,昭明如鑒,不假致察,美惡自明,洪纖自辨”17。既然善惡是非的標(biāo)準(zhǔn)是良知,所以他們又主張自作主宰,不以儒家經(jīng)典作為檢驗(yàn)真理的準(zhǔn)則。陸九淵說:“收拾精神,自作主宰。萬物皆備于我,有何欠缺”3;“六經(jīng)當(dāng)注我,我何注六經(jīng)”3。楊簡通過著《慈湖詩傳》和《楊氏易經(jīng)》等經(jīng)傳來體現(xiàn)乃師“六經(jīng)注我”的思想。陳獻(xiàn)章也充分張揚(yáng)心的作用:“君子一心,萬理完具。事物雖多莫非在我”4;“會(huì)此則天地我立,萬化我出,而宇宙在我矣。得此霸柄入手,更有何事?”4他甚至認(rèn)為人一旦自得于心或說把柄在手后,沒有必要多讀書,就連六經(jīng)等也成了糟粕:“此道茍能明,何必多讀書?”4“千卷萬卷書,全功歸在我。吾心內(nèi)自得,糟粕安用焉?”4受以上圣賢的提示,王陽明說良知乃判是斷非的標(biāo)準(zhǔn):“良知者,孟子所謂‘是非之心,人皆有之’者也。是非之心,不待慮而知,不待學(xué)而能,是故謂之良知”1;“心自然會(huì)知:見父自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井自然知惻隱?！?此外,王陽明還攝取了中國佛教的心性本覺論。天臺(tái)三祖慧思曾以覺心解佛性:“佛名為覺,性名為心,以此凈心之體,非是不覺,故名為覺心?！?8華嚴(yán)三祖法藏稱“真如本覺”19;華嚴(yán)四祖澄觀講“靈知之心”20;華嚴(yán)五祖宗密言“真心本覺”12;禪宗六祖慧能說:“菩提般若之知,世人本自有之”21。他們都認(rèn)為眾生本性覺悟。王陽明認(rèn)為良知也具“本覺”功能。當(dāng)然他的覺有別于佛教的覺,后者是對佛理之了悟,而前者是對倫理之知覺,是對善惡的判斷。王陽明言良知本覺:“吾心之本體,自然靈昭明覺者也。凡意念之發(fā),吾心之良知無有不自知者。其善歟,惟吾心之良知自知之;其不善歟,亦惟吾心之良知自知之”1。既然良知本覺,良知系是非之心,故王陽明倡人人需以良知作準(zhǔn)則:“爾那一點(diǎn)良知,是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處,他是便知是,非便知非,更瞞他一些不得”1;“夫君子之論學(xué),要在得之于心。眾皆以為是,茍求之心而未會(huì)焉,未敢以為是也;眾皆以為非,茍求之心而有契焉,未敢以為非也。”1王陽明也吸取了陸九淵等自作主宰、不以經(jīng)典和圣人的權(quán)威作為絜矩的主張。他說:“爾身各各自天真,不用求人更問人。但致良知成德業(yè),謾從故紙費(fèi)精神”1;“千圣皆過影,良知乃吾師”1;“夫?qū)W貴得之心。求之于心而非也,雖其言出于孔子,不敢以為是也,而況其未及孔子者乎!求之于心而是也,雖其言之出于庸常,不敢以為非也,而況其出于孔子者乎!”1王陽明倡良知標(biāo)準(zhǔn)的本意是強(qiáng)化封建統(tǒng)治。朱子所樹的外在之天理權(quán)威在當(dāng)時(shí)已無力匡正全社會(huì)的價(jià)值觀,因此王陽明置天理的權(quán)威(良知)于人們的內(nèi)心。他高頌良知標(biāo)準(zhǔn),呼吁人們自覺自律,操存涵養(yǎng)乃至兼濟(jì)天下。這對那些大本不立的世人確有醍醐灌頂之功效。但他把儒家的經(jīng)典和圣人置于受良知檢驗(yàn)的地位,這客觀上削弱了它們的神圣性,同時(shí)也削弱了它們也是王陽明所要維護(hù)的統(tǒng)治政權(quán)。對他來說良知標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)核是封建倫理,所以尚不致對統(tǒng)治者構(gòu)成危害。但因?qū)α贾獌?nèi)涵的理解人各有異,陽明后學(xué)中就有把良知理解為百姓的物質(zhì)要求、人的感性欲望的,而以此等良知作是非的準(zhǔn)則,必定導(dǎo)致“小人之無忌憚”,給封建統(tǒng)治造成大破壞,這是王陽明所始料不及的。4.“清”字為上,“淡為上”孔子曾講仁者愛人;孟子講仁民愛物;張載用氣本論論證“民胞物與”,表達(dá)其對萬物的一體之愛;程顥以知覺釋仁,以知覺論證“仁者與物同體”。王陽明弘揚(yáng)往圣前賢的仁論和萬物一體論,藉良知的“仁心感應(yīng)”來證明萬物一體:“大人之能以天地萬物為一體也,非意之也,其心之仁本若是,其與天地萬物而為一也……是故見孺子之入井,而必有怵惕惻隱之心焉,是其仁之與孺子而為一體也;孺子猶同類者也,見鳥獸之哀鳴觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之與鳥獸而為一體也;鳥獸猶有知覺者也,見草木之摧折而必有憫恤之心焉,是其仁之與草木而為一體也;草木猶有生意者也,見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉,是其仁之與瓦石而為一體也”1。應(yīng)該說王陽明的“萬物一體”也受了佛門的點(diǎn)撥。倡性具說的天臺(tái)宗、說性起論的華嚴(yán)宗乃至言翠竹黃花盡是法身的后期禪宗,他們都認(rèn)為萬物一體于真心,這對王陽明形成萬物一體于良知的理論當(dāng)然有助緣作用。而道門的萬物一體說也肯定對他有陶冶,如莊子所言“天地與我并存,而萬物與我為一?！?3王陽明的良知還表征著淡泊寧靜的境界,這跟其受道學(xué)的浸潤有關(guān)。老子曰:“恬淡為上”7;莊子云:“夫恬淡寂寞虛無無為,此天地之平而道德之質(zhì)也”13;葛洪說:“學(xué)仙之法,欲得恬愉澹泊,滌除嗜欲,內(nèi)視反聽,尸居無心”9;王重陽言:“諸公如要修行……只用心中‘清靜’兩個(gè)字,其余都不是修行。”10王陽明向往寧靜淡定,也源于他的家族傳統(tǒng)和他本人的境遇。王陽明的曾高祖、高祖、曾祖和祖父都是隱逸之士。他的祖父竹軒公王倫是位像陶淵明和林和靖那樣的高人隱士,世人稱他:“視紛華勢利,泊如也”1。在重血緣家族的封建社會(huì),門庭家風(fēng)對后代的影響極大,尤其是王陽明從小就和祖父生活在一起,祖父的言傳身教自然對他起著潛移默化的作用,加之他本人曾有二十年的時(shí)光沉浸于道學(xué)。因此種種,他深受道門清靜思想的浸染。王陽明一生,百死千難,而這也就越發(fā)催生了他心田中自小就有的恬淡沖和的精神種子,當(dāng)然道門的淡然自如也舒緩了他在嚴(yán)酷仕途中的憂思焦慮。難怪他歸宗儒學(xué)后,會(huì)以儒家之風(fēng)骨融合道學(xué)虛靜之情懷。他所留下的大量詩作便是明證。如《香山次韻》:“巖樹坐來靜,壁蘿春自閑。樓臺(tái)星斗上,鐘磬翠微間。頓息塵寰念,清溪踏月還”1;再如《山中示諸生五首》:“桃源在何許?西峰最深處。不用問漁人,沿溪踏花去?！?王陽明晚年在平息了廣西少數(shù)民族的暴動(dòng)后,于功成歸途中訪湛甘泉故居并賦詩留念,心境恬淡如往昔:“渴飲甘泉泉,饑餐菊坡菊。行看羅浮云,此心聊復(fù)足?！?至于王陽明無住無滯的境界論,實(shí)也有賴于佛道的開悟。慧能講“無念為宗”,“無住為本”21。他的無念并不是什么都不想,而是指不執(zhí)著于任何念頭。受《金剛經(jīng)》“應(yīng)無所住而生其心”的影響,慧能也講無住,他認(rèn)為人所本具的真如佛性是無所系絆、無所住念的。莊子曾提到無滯之境:“舉世而譽(yù)之而不加勸,舉世而非之而不加沮”13;王弼也云:“圣人之情應(yīng)物而無累于物”22;郭象曰:“圣人常游外以冥內(nèi),無心于順有,故雖終日見形而神氣無變,俯仰萬機(jī)而淡然自若”13。道教重玄宗倡遣滯去執(zhí),一無所滯。王玄覽勸世人持無滯的人生觀:“勿舉心向有,勿舉心向無,勿舉心向有無,勿舉心向無有。”23王陽明吸納了佛道的無滯智慧:“人心本體原是明瑩無滯的”1;“良知之體皦如明鏡,略無纖翳。妍媸之來,隨物見形……一過而不留”1。他提出:“心體上著不得一念留滯”;“這一念不但是私念,便好的念頭,亦著不得些子?！?這是因?yàn)橹谒侥?會(huì)使良知不能自然呈現(xiàn);而著于好的念頭,也會(huì)陷于“理障”,良知也同樣不能起作用了。無住風(fēng)范使王陽明受用不淺,使他能以自在無礙的胸懷去化解人生的跌宕起伏。如平寧王之亂。其時(shí)寧王有遮天蔽日之勢,而王陽明要以幾千鄉(xiāng)勇去平定號稱有十萬鐵甲的寧王大軍,頗像是以卵擊石。但是他的良知、他不計(jì)生死存亡的無住境界激勵(lì)著他慨然赴國難。正是因?yàn)椴挥?jì)得失,心無旁騖,所以他能專心用兵,最終取得平叛的勝利。事后他曾遭到群小的嫉功陷害,幾乎難逃一死。所幸無滯境界又引領(lǐng)著他超然生死,并豪邁地以絕境作為自己的磨礪地:“毀譽(yù)榮辱之來,非獨(dú)不以動(dòng)其心,且資之以為切磋砥礪之地”1;“用之則行舍則休,此身浩蕩浮虛舟?！?可貴的是當(dāng)他日后功成名就時(shí),他的心境依舊:“今日雖成此事功,亦不過一時(shí)良知之應(yīng)跡,過眼便為浮云,已忘之矣。”1就這樣,王陽明和合了佛道無滯無住的氣象,在身肩儒者責(zé)任的同時(shí)又不滯于是非禍福,有著大擔(dān)當(dāng)又有著大自在,從而開出了儒家的新境界,也成就了他圣人般的人生。二、“為人適應(yīng),為人而使人不為”受宗密頓漸觀的影響,王陽明認(rèn)為“良知之理需頓悟,良知之境需漸修”;他的內(nèi)圣外王的漸修觀主要是緣于儒家的提撕,同時(shí)也跟其受佛道的啟迪有關(guān)。華嚴(yán)宗密對中土流行的各種修持觀如頓悟頓修、漸修漸悟、頓悟漸修等持融合的態(tài)度:“頓漸非唯不相乖反,而乃互相資也?！?4他和會(huì)頓漸,最重頓悟漸修、先頓后漸的修道法門。他言“真理即悟而頓圓,妄情息之而漸盡”25,主張見性要頓悟,而要達(dá)到佛的境界輒需漸修。為何要先頓悟呢?他說:“解若不正,所修一切皆邪,縱使精勤,徒勞為苦?！?6即是說沒有正見的指導(dǎo),漸修是徒勞的。而之所以悟后還要修,他的理由是頓悟僅是理悟,“只是泛信,于己未益”24,人們還須通過修持把所悟之佛理內(nèi)化為自己的境界;另外人們的習(xí)染深重,也需假以時(shí)日才能消除之。受宗密啟發(fā),王陽明也兼容各種致良知的工夫,所以他在“天泉證道”中肯定錢德洪的漸修漸悟,也認(rèn)可王畿的頓悟頓修。不過像宗密一樣,他心儀的也是先悟后修。他強(qiáng)調(diào)頓悟的導(dǎo)引作用,把頓悟良知之理視作為學(xué)的頭腦,聲明“為學(xué)須得個(gè)頭腦,工夫方有著落”1,否則“有事時(shí)便是逐物,無事時(shí)便是逐空”1,甚或有“知識愈廣而人欲愈滋,才力愈多,而天理愈蔽”1之虞。同時(shí)他也很在意悟后的漸修,認(rèn)為要把良知之理升華為人