《九歌》篇數(shù)說之爭

《九歌》篇數(shù)說之爭

現(xiàn)在，我們看到的九首歌是11首詩，包括東黃皇帝、云中君主、湘君、湘夫人、東君、大司命、少司命、河伯、山鬼、國葬和禮靈魂。而較早的《楚辭》版本如宋端平本的朱子《楚辭集注》、宋大字本的洪興祖《楚辭補注》中對《九歌》的著錄情況均為十一篇。但由于《九歌》標題中有“九”字，有的注家采用合篇說，有的采用去篇說，有的采用迎神送神曲說，致使這一問題愈加朦朧，給后世讀者帶來諸多理解上的障礙。為澄清這個問題，我們有意擷拾歷代有影響的楚辭注家的材料，并對其進行細致的辯析。合篇說。為求合于“九”之數(shù)，有不少注家將其中的某些篇什作了合并，而其合并的方式亦相當復(fù)雜。（一）《九歌》本東南角并非確數(shù)明初的周用在《楚辭注略》中最先提出了這種說法：《九歌》又合《湘君》、《湘夫人》，《大司命》、《少司命》為二篇。合此四者為二，則《九歌》為九篇。但他并沒有為我們提供任何文獻證據(jù)，也沒有對此說作出任何理由的闡釋。遽然提出新說，未免唐突而難以服人。明胡文英在《屈騷指掌》里有這樣的話：《九歌》共十一篇?！断婢?、《湘夫人》，合廟分獻，各歌其辭，《大司命》、《少司命》亦然。祭之所有九，故謂之《九歌》。他的說法似乎相當巧妙，一是解釋了《九歌》現(xiàn)存十一篇的問題，二是解釋了《九歌》所以名為《九歌》的原因。在他看來，《湘君》、《湘夫人》既合于一廟中祭祀，其神即屬一類，自可作一處看；因分男女陰陽，祭獻當有分別，其歌辭自然不同。然而合廟分獻的說法也存在著文獻不足和民俗學(xué)上的問題。合廟之說，民俗中亦有遺存。如侗族儺壇戲《請儺兄儺妹》(請人類始祖)中即是對夫妻神同時同地的祭祀，但并不是采用“分獻”之禮；此外，民俗中亦同時存在“分獻”而不“合廟”的祭儀，如對同為人類始祖的伏羲和女媧的祭祀(亦為兄妹夫妻)，在北方的中原地區(qū)就是分廟分獻的。據(jù)此，我們認為《湘君》、《湘夫人》合廟分獻之說是不恰當?shù)?，而由二湘合廟分獻所作的推斷“《大司命》、《少司命》亦然”也是不合理的。清蔣驥《山帶閣注楚辭·楚辭余論·九歌》中提出了與胡文英相似的說法：《九歌》本十一章。其言九者，蓋以神之類有九而名。兩司命，類也，《湘君》與《湘夫人》，亦類也。神之同類者，所祭之時與地亦同，故其歌合言之。既然“《九歌》本十一章”，意謂其原始狀態(tài)既已如此，則無需作“同類者”的強行合并明矣。繼而又言《九歌》所以名“九”，“蓋以神之類有九”使然?！吧w”為臆測之詞，透露了持說者模棱兩可的態(tài)度。再看“兩司命類也；《湘君》與《湘夫人》，亦類也”的觀點，明顯存在問題：《大司命》所祀神為壽夭神，相當于佛教傳說中的冥王，而《少司命》所祀神為子嗣神(有的學(xué)者認為是愛神媒氏)，相當于后世佛教傳說里的送子觀音(或月老)。二者所司恰恰相反，如何能視為同類?由這種錯誤的前提推不出“《湘君》與《湘夫人》亦類也”的結(jié)論。且“神之同類者，所祭之時與地亦同”的說法純粹是與胡文英的說法異曲同調(diào)，駁說已詳上文，此處不贅。清王邦采在《屈子雜文箋略》中為了說明“九”是確數(shù)，競拿《九章》和《九辯》作為旁證，從而得出合二湘、二司命的結(jié)論：《九章》是九篇，《九辯》是九篇，何獨《九歌》而異之？當是《湘君》、《湘夫人》只作一歌，《大司命》、《少司命》只作一歌，則《九歌》仍是九篇耳?！毒耪隆反_為九篇，但《九章》之名并非屈原創(chuàng)作時的定名，“《九章》云者，亦后人掇拾屈子之文，得此九篇，故總題之曰《九章》，非必屈子所命所編者也”(明汪瑗《楚辭集解》)這話是對的?？肌毒耪隆纷髌返那楦凶兓蛣?chuàng)作時日，自非一時所作；此外，如果《九章》是專名，司馬遷在《史記·屈原賈生列傳》里也不可能單單提到《哀郢》一篇。《九章》之名，大抵是漢劉向所起，所采輯的辭作有九篇，故標名為《九章》，它與《九歌》的源自古神話全然不同。王邦采以《九章》為《九歌》的參照對象顯然是不恰當?shù)?。至于《九辯》也成為王邦采證明《九歌》是九篇的參照系，恰恰說明了《九歌》之“九”并非是確數(shù)，因為《九辯》也是古樂歌的名稱，其歌辭不必為九篇。而現(xiàn)在我們所見到的楚辭本子將其劃分為九段，純是后人削足適履的作法。既然王邦采的理論根據(jù)成了問題，則其“當是《湘君》、《湘夫人》只作一歌，《大司命》、《少司命》只作一歌”的推斷就失去了依據(jù)，而其《九歌》為九篇的結(jié)論也就不攻自破了。清吳世尚《楚辭疏·敘目》中有這樣一段話：《九歌》中《湘君》、《湘夫人》及大少《司命》，雖各有樂章，而意相承顧，讀者須細玩其血脈之暗相注處也。這話體現(xiàn)了吳世尚的高明，他已經(jīng)認識到《九歌》中的某些篇什有某種內(nèi)在意義上的聯(lián)系，這對我們考察《九歌》的整體結(jié)構(gòu)無疑是個重要的提示。但另一方面，專提此四篇兩組，言外之意亦當指二湘、二司命相合，并進一步指出其相合的理由：即“意相承顧”而“血脈暗相注”。然而，這一理由并不能成為二湘、二司命合并的根據(jù)。因為倘若如此，《東君》與《云中君》中的日神與云神，一陽一陰二象恰可配對；《河伯》、《山鬼》亦可視作河山之戀。合來合去，《九歌》之數(shù)不但不合“九”數(shù)，反而變得更少，而成了“七”歌了。清顧成天《九歌解》竟斷然將《湘君》、《湘夫人》合為一篇，將《大司命》、《少司命》合為一篇，成為楚辭史上第一個合二湘、二司命而成“九”歌的實踐者。倘若顧氏的理由不出以上各說，顯系舉措失當；如果沒有任何理由，則有蠻干之嫌。清代劉夢鵬《屈子章句》所采取的作法與顧成天近似。紀昀《四庫全書總目提要》云：“至于篇章次第，竄亂尤多。如二卷《九歌》內(nèi)《湘君》、《湘夫人》、《大司命》、《少司命》本各自標題，而刪除“湘夫人”“少司命”之名，稱《湘君前后篇》，《司命前后篇》……均不知何據(jù)?！倍鵁o據(jù)之說終難服眾。近世學(xué)者持此說者有日本的青木正兒氏和陳子展先生。青木正兒依據(jù)作品中的時令，認為《湘君》《湘夫人》、《大司命》《少司命》乃春秋二祀分用之禮，不免望文生義；陳先生在其《楚辭直解·九歌解題·九歌名稱及篇數(shù)》中，先是列舉了周、吳、顧、王四家之說，隨之又不無調(diào)侃地說：倘若有人拘泥于《九歌》九這個數(shù)字，那就請他考慮這里周、吳、顧、王四家之說好了，我就是采用這一說的。他先是承認《九歌》是九篇，爾后又以周、吳、顧、王四家之說為據(jù)。而他以四家說為據(jù)是靠不住的，因為四家說中的觀點多有出入，并且各說又均有不少漏洞，已詳前證，茲不贅。(二)“物以類聚，僅采用了一個案最早提出此種說法的是明代的黃文煥。他在其《楚辭聽直》中說：歌以九名，當止于《山鬼》。既增《國殤》《禮魂》共成十一，仍以九名者，殤魂皆鬼也，雖三仍一也。他也認為《九歌》為九篇，所以“當”到《山鬼》為止；但他見到的確實是十一篇，這又如何解釋呢?所以他說《國殤》《禮魂》是后“增”的；十一篇之數(shù)與《九歌》之九數(shù)矛盾，要解決這一矛盾，故而采取三合一的作法，將《國瘍》、《禮魂》并入《山鬼》，其理由是“殤、魂皆鬼也”。繼而他又說：歌之命名為九，而數(shù)則十一，《國殤》、《禮魂》不在神列。承繼《山鬼》者，此原之所以自悼也。進一步說明《國殤》、《禮魂》屬于鬼而非神，故應(yīng)與《山鬼》合并，這便是物以類聚。現(xiàn)在我們對黃文煥的觀點給以全面的分析。在前一則材料中存在著這樣的幾個問題：“當止于《山鬼》”的“當”字似為推理之辭，但此處卻含有猜度、難以定論之意；“增《國殤》、《禮魂》”的“增”宇又是無據(jù)之論；“殤、魂皆鬼也”的說法里肯定指出《山鬼》也是鬼魂，這與《山鬼》所塑造的形象矛盾。實際上，山鬼即是山中女神，是自然神，山鬼與殤魂并非同類。在楚國人眼里，鬼與神并沒有太大的區(qū)別，“楚人信鬼”(《呂覽·異寶》)，鬼并不似后人所感覺的那樣陰森可怖。山鬼不僅天生麗質(zhì)、服飾華美、風度宜人，而且多愁善感、情思悠悠，簡直就是一位披蘿帶荔的山野浪漫之神；《國殤》是戰(zhàn)歌，可以看成是英雄神的贊歌，其魂魄自然可以成為“鬼雄”；《禮魂》所敘是眾女巫歡快的舞蹈場面和音樂的熱烈，并不見任何鬼魂的影子，所以將《禮魂》看成是對鬼魂的禮贊亦未免望文生義、致謬千里。因此，黃文煥的觀點是站不住腳的。清林云銘在其《楚辭燈·九歌·通論》中提出了與黃文煥類似的觀點：至于《九歌》之數(shù)，至《山鬼》已滿，《國殤》《禮魂》似多二作?！w《山鬼》與正神不同，《國殤》《禮魂》乃人之新死為鬼者，物以類聚，雖三篇，實止一篇，合前共得九，實出深文可也。林說與黃說稍有不同的是：“似多二作”中的“似”字透露出對“多二作”的懷疑，結(jié)論不當做于疑似之間；“蓋《山鬼》與正神不同”也是妄臆之詞，且山鬼一山中女神，與湘夫人同為楚山川神祗，何為彼為正神而此為邪神耶?從另一角度講，假如山鬼為邪神，又怎能與其它八神同列而享楚人的禮祭?“《國殤》、《禮魂》乃人之新死為鬼者”，此說欠妥，《禮魂》并非鬼祭，已詳前證。所以“物以類聚，雖三篇，實止一篇，合前共得九”的結(jié)論是錯誤的?！渡焦怼贰秶鴼憽贰抖Y魂》合一說的癥結(jié)所在，是因泥于“九”而錯誤地將此三篇中的祭祀對象合為一類，將自然與人事、神祗與鬼魂、有祭祀對象作品與無祭祀對象作品混為一談了。(三)對兩種大學(xué)生的意義具有合并說明賀貽孫在其《騷筏》中提出一種新說：《九歌》共十一首，或曰《湘君》《湘夫人》共祭一壇，《國殤》、《禮魂》共祭一壇。此外，一《東皇太一》……一《山鬼》各一壇。每祭即有樂章，共九祭，故曰《九歌》。二湘合一說已前見于周用、吳世尚、王邦采，顧成天、劉夢鵬、青木正兒和陳子展諸家論，他們有的以“合廟分獻”、“祭所有九”為辭，有的以“神之同類”、“祭之時地相同”為據(jù)，有的以“意相承顧”、“血脈暗相注”為由，還有的比附典籍，將二湘并而為一。而就中以“神之同類”和“意相承顧”之說看上去最為有理。前文對此未加詳說，特在此集中討論。因為二湘確屬湘水配偶之神，而且二作的確存在意義的上聯(lián)系。但有這兩個因素是否能將此二者合并為一?細味《湘君》一篇，寫湘夫人赴約而湘君未至，等待、尋覓而不見；進而湘夫人生出無可奈何的失落之感。其情節(jié)結(jié)構(gòu)、人物性格相對完整，自然可以獨立成篇；再看《湘夫人》一篇，寫湘君也來赴約而未見湘夫人，其情感變化亦如《湘君》中的湘夫人，這自然也可以獨立成篇。如果將二者聯(lián)成一篇來看，二人雖未相見，但都在為思念對方而痛苦，從發(fā)展的角度考慮，二者的合并是喜劇性的。可這里就存在著文章結(jié)構(gòu)上問題：缺乏情節(jié)的完整性；也存在著與屈原創(chuàng)作主題不一致的問題。如果把二者單獨來讀，這是兩篇悲劇意味很濃的作品。這自然就避開了情節(jié)結(jié)構(gòu)上的毛病。而這種淡淡的哀愁和幽怨與屈原的身世經(jīng)歷、創(chuàng)作《九歌》的時地與動機恰恰相融。由以上分析，我們認為，二湘合一說是不科學(xué)的?！秶鴼憽贰ⅰ抖Y魂》共祭一壇的說法，也已在《山鬼》、《國殤》、《禮魂》合一的批判里有所交待。二者不能合一的理由，除去《國殤》是祭祀為國犧牲的將士而《禮魂》無明顯的祭祀對象外，尚有其它因素在。賀貽孫的觀點較少引起歷代注家的注意，顯得有點孤掌難鳴。近人林庚在其《詩人屈原及其作品研究》一書中則提出了與此相近的說法，但他以《禮魂》為《國殤》的“亂辭”。這與賀貽孫《國殤》、《禮魂》共祭一壇的說法稍異。共祭一壇意味著《禮魂》有明顯的祭祀對象，而《禮魂》為《國殤》的“亂辭”則說明《禮魂》是《國殤》的尾聲，是《國殤》的有機組成部分。但就二者的感情基調(diào)和用韻形式來看，《國殤》全篇充溢著一種難以名狀的悲涼慷慨之氣，而《禮魂》則流露出一種淡淡的喜悅和淡淡的哀愁；《禮魂》的用韻是一韻到底，與《國殤》的換韻有明顯的不同。因此，將《禮魂》看成是《國殤》的“亂辭”及二者合一的說法是錯誤的。(四)“五霸者，夏完善，周文王也”明代汪瑗《楚辭集解》中提出這一說法：然《九章》之篇數(shù)皆合于九，而茲《九歌》乃有十一篇何也?曰，末一篇固前十篇之亂辭也；《大司命》、《少司命》固可謂之一篇，如禹、湯、文、武謂之三王，而文武固可謂一人也。……或曰，二司既可為一篇，則二湘獨不可為一篇乎？曰，不可也。二司蓋其職相同，猶文武之其道相同，大可以兼小，猶文武父可以兼子，固得謂之一篇也。如二湘乃敵體者也，而又有男女陰陽之別，豈可謂之一篇乎？若如此說，則《河泊》亦二湘之類，《國殤》亦《山鬼》之類也。其不然也審矣。篇數(shù)雖十一，而其實為九也較然矣，又何疑乎。汪瑗的觀點存在明顯的幾個問題。首先，其立論的基礎(chǔ)“《九章》之篇數(shù)皆合于九”是錯誤的，因而其結(jié)論自然會失之允當。駁說己見對合二湘、二司命說中王邦采材料的分析，茲從略；其次，以“禹、湯、文、武謂之三王，而文、武固可謂一人也”證《大司命》可兼《少司命》的說法牽強失當?！叭酢敝赶摹⑸?、周三代之君，但又有三種不同的說法。一是指夏禹、商湯、周武王?！洞呵锕攘簜鳌る[公八年》載：“盟詛不及三王?！狈秾幾⒃唬骸叭踔赶?、殷、周也。夏后有釣臺之享，商湯有景亳之命，周武有孟津之會。”此種說法顯然是從使用武力統(tǒng)一天下的角度講的；二是指夏禹、商湯、周文王?！睹献印じ孀酉隆份d：“五霸者，三王之罪人也。”趙歧注曰：“三王，夏禹、商湯、周文王也”。此種說法顯然是針對霸道而從王道角度講的；三是指商湯、周文王、周武王?！妒印肪硐略唬骸皽珡?fù)于湯丘，文王幽于里，武王羈于五門；越王棲于會稽，秦穆公敗于肴塞，齊桓公遇賊，晉文公出走。故三王資于辱，而五霸得于困也?！贝朔N說法顯系針對暴政而從仁政的角度講的。三種說法均各有所指，不可相互替代，也絕無相兼之理。因此。“禹、湯、文、武謂之三王”持論失據(jù)，而“文、武固可謂一人”則萬無此理。所以，以文武合一比附二司命合一顯然是錯誤的。再次，以“文武之其道相同”比“二司蓋其職相同”，得出二司“固得謂之一篇”的結(jié)論不確。因為“文武之道，一張一弛”，正體現(xiàn)了文和武的不同特點，故父不可以兼子；考之原作，二司其職亦不相同，駁說己見對蔣驥《九歌余論》的分析，茲從略。至于汪瑗認為《禮魂》為前十篇的“亂辭”不能算作一篇的說法，講得不很具體，我們亦當作兩方面的考慮：一方面的意思是前十篇全部演奏完后(《九歌》是詩、樂、舞三位一體的)再奏“亂辭”《禮魂》作為總結(jié)；另一方面是前十篇每奏完一篇則接著奏“亂辭”《禮魂》。這里又牽扯到了《九歌》的結(jié)構(gòu)問題—《九歌》是組歌還是各自獨立的歌?如果是組歌，《禮魂》則應(yīng)在十篇奏完后繼奏作為總結(jié)；如果是各自獨立的歌，《禮魂》則需分奏十遍或九遍。從《九歌》所祀神靈來看，其中有天神太一、日神和云神，有地祗湘水神、黃河神和於山神，有管人事的壽夭神、子嗣神(或愛神)和為國犧牲的將士。這種自天上至地下到人間先尊后卑的層次，足似說明《九歌》是有系統(tǒng)的組歌；再從《九歌》內(nèi)部的聯(lián)系來看，《湘君》與《湘夫人》寫的是一對配偶神，作品中的有些詞句表現(xiàn)了兩篇作品之間的聯(lián)系；《河伯》與《山鬼》亦可以解釋為河山之戀；《大司命》、《少司命》似乎也表現(xiàn)了神靈之間的相思。因此，《九歌》應(yīng)是一組系統(tǒng)性很強的組歌。既然是組歌，“亂辭”自然應(yīng)該置于十歌之未。而其中各篇，均有相對完整的故事情節(jié)，均可作單篇來讀，因而又具有相對獨立性，所以，作為“亂辭”的《禮魂》也就有必要獨立出來，成為與其它各篇地位相同的篇什。而不應(yīng)其視為附屬品而否認它的獨立性。汪瑗的錯誤主要是否認了《禮魂》的相對獨立性，在于混淆了作為其依據(jù)的“三王”與“文武”，致使其強合二司命而追求合于“九”。綜合以上對四種合篇說具體材料的細致分析，我們可以得出這樣的結(jié)論：為了片面地機械地求合于“九”這個數(shù)字而對《九歌》篇目采取的合篇作法均是錯誤的，因為他們?nèi)狈Α毒鸥琛返娜嬗^察，故而導(dǎo)致或證據(jù)不足，或推論失當，或引證失誤，或史實不妥等錯誤，致使其作法有削足適履之嫌。’去篇說。為求合于“九”之數(shù)，除合篇說外尚有去篇之說。去篇說集中在《河伯》、《山鬼》、《國殤》和《禮魂》四篇，有主張去《河伯》、《山鬼》者，有主張去《國殤》、《禮魂》者，有主張去《國殤》而以《禮魂》為“亂辭”者。（一）去《國瘍》、《禮魂》說明陸時雍在其《楚辭疏·楚辭條例》中述引了晁天咎關(guān)于屈原作品總數(shù)的話：按《漢書志》：“屈原賦二十五篇”，今起《離騷經(jīng)》至《大招》凡六，《九章》《九歌》凡十八，則原賦所存者，二十四篇耳。并《國殤》《禮魂》在《九歌》之外，十一，則溢而為二十六篇。不知《國殤》《禮魂》何以系于《九歌》之末。又不可合十一為九。晁無咎的“《九章》《九歌》凡十八”之言，明確地提出《九歌》即為九篇的看法；基于此，屈原作品就有了出入，他自然就對他所見到的《九歌》篇數(shù)產(chǎn)生了懷疑，主觀上認為《國殤》、《禮魂》是“并”于“《九歌》之外”的，是“系于《九歌》之末”的；但他也弄不清為何將此二篇附在《九歌》之后。陸時雍批駁了他將《九辯》、《大招》的著作權(quán)劃歸屈原的作法，承認《國殤》、《禮魂》屬于屈原的作品，但他同時又吸收了晁無咎關(guān)于《國殤》、《禮魂》不屬《九歌》的說法。他在《楚辭疏·楚辭條例》中說：《國殤》、《禮魂》不屬《九歌》，想當時所作不止此，后遂以附歌末。他與持合篇說的人犯了同樣的錯誤，即泥于《九歌》是九篇的說法。但他采取的是去篇說。如果說合篇說所講的理由尚似有理據(jù)的話，去篇說的理由則嫌主觀武斷。陸時雍這里提出去《國殤》、《禮魂》的理由竟是想當然的?！跋搿奔赐葡?，推想沒有根據(jù)便是想當然；“當時”指作《九歌》之時；“不止此”即不止《九歌》這九篇。意謂《國殤》、《禮魂》是與《九歌》同時創(chuàng)作的，所以順便就附加在《九歌》的后面了。這種說法顯然存在不少問題：你何以知道《國殤》、《禮魂》二作是與《九歌》同時創(chuàng)作的?假如為同時創(chuàng)作，自然也可以放在《九歌》之前，為何偏偏附在歌末?而附之于歌末的人又是誰?是屈原，還是編輯者?這些問題除去用想當然來解決，不會再有別的辦法。而憑想當然得出的結(jié)論是靠不住的。清李光地在其《離騷經(jīng)·九歌解義·后敘》里持的也是同樣觀點：按《九歌》止九篇，則《九歌》疑亦當盡于此。（《東皇太一》至《山鬼》）其辭所寄托，皆感遇抒憂，信一時之作也。后兩篇（《國殤》、《禮魂》）或無所系屬，而以附之者。對此，紀昀在《四庫全書總目提要》中批評說：“至《國殤》、《禮魂》二篇，向在《九歌》之末。古人以九紀數(shù)，實其大凡之名。猶《雅》、《頌》之稱什，故篇十有一，仍題曰九。光地謂當止于九篇，竟不附載，則未免拘泥矣?！睂崬樽恳?。在李光地的話里，我們尚可看出他持此說的另一方面原因，即“其辭所寄托，皆感遇抒憂，信一時之作?！薄毒鸥琛返母星榛{(diào)可以用哀婉、憂傷來概括，而其中多寫男女的悲歡離合，寄寓的是憂國憂民、君臣不遇的深厚情感，而《九歌》又是系統(tǒng)的組歌，作于一時的可能性很大，這是對的。但李光地卻將《國殤》、《禮魂》從中剔出，舉措是失當?shù)??！抖Y魂》看不出有什么明顯的寄托，那是由于它是“亂辭”；《國殤》則不然，它的最明顯的特征就是強烈的愛國情感。清徐煥龍《屈辭洗髓》里有這樣一段話：《九歌》篇十一者，《國殤》、《禮魂》特附《九歌》之后，不在《九歌》之中。持說與陸時雍、李光地同，但并無任何理由。(二)去《河伯》、《山鬼》說清錢澄之《屈詁》最先提出此說：河非楚所及，而山鬼涉于妖邪，皆不宜祀，屈原仍其名，改為之詞而黜其祀，故無贊神之語，歌舞之事。則祀神正得九章。他認為去掉《河伯》、《山鬼》的理由是：黃河不是楚國境內(nèi)的河流，祭河伯從原則上講是沒有必要的；而山鬼又是鬼魂妖邪，與其它神有質(zhì)的區(qū)別，列于一處祭祀也是不恰當?shù)?。但他接著又講“屈原仍其名”，則又說明《九歌》中本有其篇，屈原繼承的是《九歌》舊有的篇名，只是對原來的歌辭進行了修改并去掉了《河伯》與《山鬼》列于祭祀的權(quán)力，從而《河伯》、《山鬼》并沒有了贊美神的話和歌舞娛神的內(nèi)容。因而《九歌》篇目恰好是九篇。這便是錢氏的意思。錢氏將刪除《河伯》、《山鬼》的責任加到了屈原頭上，將自己對《九歌》的理解強加給屈原，這種做法顯然是武斷的。根據(jù)錢氏的意思，《河伯》、《山鬼》二篇名早在屈原利用《九歌》舊題進行新創(chuàng)之前就已經(jīng)存在，這恰好說明《九歌》的本來面目是包括二者在內(nèi)的十一篇。而錢氏卻又編造出去《河伯》、《山鬼》的話來，這顯然與事實不符，是自相矛盾；“河非楚所及”的理由也是靠不住的。黃河為北方大河，舊說源自昆侖，似乎與楚國無涉，但楚祖高陽帝卻出于昆侖，說明黃河確與楚有所關(guān)涉。再者，楚國勢力強大時，其邊界確己達到了黃河流域的河南北部地區(qū)，而《春秋傳》也記載了楚昭王有疾而黃河為祟的史實。如果從屈原的寄托來考慮，《河伯》不僅有屈原一統(tǒng)天下的政治理想，而且也寄托了他忠君愛國和怨刺楚王的情緒；(說見拙作《河伯解讀》，邯鄲師專學(xué)報2002.1)“山鬼涉于妖邢”的理由與作品本身所表現(xiàn)的內(nèi)容相抵觸。楚人迷信鬼神，在他們眼里，鬼神沒有本質(zhì)的區(qū)別，更何況山鬼這一形象不是鬼而是美麗多情的山中女神，是一位與二湘一樣同屬楚國人敬仰的山川之神。屈原借山鬼的戀愛悲劇體現(xiàn)的正是他自己不能與君王遇合的憂傷；“無贊神之語、歌舞之事”的理由并不能說明《河伯》、《山鬼》不屬《九歌》?？肌稏|皇太一》諸篇，除去對神的靈異、神情外貌的描寫外，并不存在什么“贊神之語”，而這些內(nèi)容在《河伯》、《山鬼》里也多有表現(xiàn)。至于“歌舞之事”在二湘中也缺乏例證，但卻不能否認它們屬于《九歌》的事實。章太炎在其《國故論衡》里說“《九歌》與六詩同列。水、火、金、木、士、谷，謂之六府。正德、利用、厚生，謂之三事。此則山河之頌，江海之賦，皆宜在《九歌》?！敝v得很明白。由此觀之，錢氏的觀點是不能成立的。(三)去《國殤》而以《禮魂》為“亂辭”說清王運在其《楚辭釋》中提出這個觀點：此《九歌》十一篇，《禮魂》者，每篇之亂辭也?！w迎神之詞，十詞之所用?！秶鴼憽放f祀所無，兵興以來新增之，故不在數(shù)。這種說法與陸時雍、李光地、徐煥龍的觀點有相似之處，在前面的駁說中我們已經(jīng)闡述了去除《國殤》的不合理性，此處僅就其“《國殤》舊把祀所無，兵興以來新增之，故不在數(shù)”予以討論?！秶鴼憽芬黄?，舊祀有無尚無典實為證，然以無判之，恐難服眾；以“兵興以來新增之”來說明自秦楚交惡以來，屈原有感于楚國國勢江河日下的局面而作《國殤》，似乎有為國擔憂、為軍民鼓氣之意，似有其合理性。但這并不能說明《九歌》中就沒有《國殤》舊題。楚國自熊繹建國至莊王稱霸于諸侯，勢力范圍逐漸擴大，這在那個弱肉強食的時代只能憑借強大的經(jīng)濟實力和軍事實力才能達到?！耙粚⒐Τ扇f骨枯”，楚國的存在與強大是與將士的犧牲分不開的。而楚國這樣一個信巫鬼、隆祭祀的國家，就極有必要表現(xiàn)出對陣亡將士的崇敬以激勵國人，故予以祭祀也就不值得大驚小怪了。因而，《國殤》是《九歌》舊題的可能性就更大。接下來再看《禮魂》。《禮魂》作為“亂辭”，不應(yīng)是“每篇之亂辭”，而應(yīng)為整組詩的“亂辭”。汪瑗、王夫之均認為《禮魂》是每篇之“亂辭”。倘如此，則《禮魂》五句(或為六句，疑有脫文)當分別附于各篇之末，不應(yīng)專列于十篇之后。既列于十篇之后，則有必要將其看成組歌的一個組成部分。說見對合篇說中二司合一、《禮魂》為“亂辭”一說中對汪瑗觀點的駁證。近人劉永濟先生在《屈賦箋》里提出，《國殤》即司馬遷所見到的《招魂》，“應(yīng)列于九篇之外”，而《禮魂》“即前九篇之亂辭”。此說與王運的觀點大同小異，只是劉氏對《國殤》的看法與王氏不同。他將《國殤》當作《招魂》，未詳何據(jù)，我以為不妥，據(jù)太史公所述，《招魂》有使人“悲其志”的性質(zhì)，而《國殤》卻沒有這種傾向，故其說不可取。去篇說的情況大體如此，其依據(jù)的共同原則是《九歌》為九篇，而其具體的作法則多據(jù)個人私臆而缺乏證據(jù)，故而其說難以自圓。《東皇太一》為迎神曲、《禮魂》為送神曲說無論合篇說還是去篇說，均有其明顯的不合理性，因而近世有些注家便采取了一種較為折中的方法，即不主張合又不主張去，而是將首篇的《東皇太一》看作迎神曲，將末篇的《禮魂》當作送神曲，其理由是迎神送神二曲沒有祭主，不能單獨成篇，則中間九作正合九數(shù)。聞一多先生在《神話與詩·什么是<九歌>》中說：迎神送神本是祭歌的傳統(tǒng)形式……祭歌不單必須具有迎送神曲，而且有時只有迎送神曲。迎送的儀式在祭禮中的重要性于此可見了。本篇即是一種祭歌，就必須含有迎送神的歌曲在內(nèi)。既有迎送神曲，當然是首尾兩章……除去首尾兩章迎送神曲，中間所余九章大概即是《楚辭》所謂《九歌》。聞氏認為《東皇太一》和《禮魂》是“粉墨登場式的表演迎送的故事”，大概指的是由祭祀者覡上場載歌載舞以迎神或送神的情景。若如此，《東皇太一》篇末所言“君欣欣兮樂康”是指誰而言?如果指的是太一神，則篇目與內(nèi)容相合，如無具體所指，則此篇篇目又從何說起?所謂“實質(zhì)迎送的祭典”，意謂由云中君、湘君等若干神迎送太一，九篇中各篇的主人公迎送的均是太一。倘如此，則《湘君》是湘夫人迎送太一，《湘夫人》是湘君迎送太一，《河伯》是河伯迎送太一，《山鬼》是山鬼迎送太一，但這些篇目所表現(xiàn)的都是神與神、神與人之間的戀愛故事，如果這樣，那《東皇太一》則亦男亦女不成體統(tǒng)了。何況《國殤》又與迎送內(nèi)容無關(guān)!考《東皇太一》和《禮魂》諸篇，每篇所祭均為篇目所指之神，略無均迎太一神之跡象，強說為迎太一與作品內(nèi)容不合。鄭振鐸先生《插圖本中國文學(xué)史》中亦說：《九歌》實只有九篇，除《禮魂》為送神之曲，為前十篇所適用外，《東皇太一》實為迎神之曲，也不該計入篇數(shù)。其觀點與聞一多先生相近。但他在處理《禮魂》“為前十篇所適用”與《東皇太一》“實為迎神曲”這一問題上是自相矛盾的?！盀榍笆m用”者，意指每篇均可將其作為送神曲來使用；既然如此，作為迎神曲的《東皇太一》演奏完畢后即奏《禮魂》，顯然與情事不合。姜亮夫先生《楚辭學(xué)論文集·九歌解題》持說與以上二位先生相同，并詳細解釋了原因：按全曲所以祀昊天者也，即東皇太一，而以群神從祀，東皇者主神，例需迎送，故全篇皆歌禮備迎神之事，此舞中之迎曲，而樂中之金奏也。故語不頌神貌，神之特性不具，不作祝頌之語。但侈陳選日、供張、節(jié)鼓陳瑟、芳菲滿堂而已。此迎神之意也。故《東皇》一章有詞有曲，而舞容不具，故不入九數(shù)也。這里解釋的是《東皇太一》作為迎神曲而不在《九歌》之數(shù)的原因，與聞一多先生一致。但說《東皇太一》只侈陳選日、供張等并不恰當。在繁縟的迎神活動中，太一神最后還是登場了。由篇名和被祭者的上場可證這是一篇相對獨立的作品，不應(yīng)看作不入九數(shù)的迎神曲。隨后他又說：其《禮瑰》一篇，則言禮成會鼓，傳芭代舞，絕無其他至義，而韻語短掇，以曲言，蓋所以頌上列九神者也，以樂言，則為群巫大合唱，以舞容言，則為全舞之合演，無主神，故亦不入九數(shù)。這里是對《禮魂》的理解，就大體而言，他看清了《九歌》是一組系統(tǒng)性很強的、有完整整體結(jié)構(gòu)的組歌，認識到《禮魂》在組詩中的地位和作用，不失為真知卓見。但他以其“無主神”而不將其視作《九歌》中的單篇的看法也欠公允。說見前對“去《國殤》而以《禮魂》為亂辭說”的批判。以上是歷代注家為了使《九歌》篇目合于九數(shù)而作出的種種推測和解釋。這些推測和解釋或妄意穿鑿，或各執(zhí)一辭，均不免有削足適履之嫌?！熬拧睘榧s數(shù)“九”在古代漢語中并非定數(shù)，而是表示很多的約數(shù)。作為修辭手段“借代”中的一種方式，以定數(shù)代不定數(shù)在漢語發(fā)展的歷史中逐步形成，它帶有強烈的民族心理特色和民族文化風格