論哲學(xué)的知識(shí)觀

論哲學(xué)的知識(shí)觀

知識(shí)不僅是教育的主要目標(biāo)之一，也是教育的重要內(nèi)容和載體。一個(gè)時(shí)代的知識(shí)狀況必然影響到那個(gè)時(shí)代的教育狀況,而一個(gè)時(shí)代的知識(shí)狀況又是以其知識(shí)觀為核心的,它不僅決定著什么是知識(shí)或什么不是知識(shí),而且決定著什么樣的知識(shí)才最有價(jià)值。(P29)同樣地,知識(shí)也是課程發(fā)展的重要?jiǎng)恿χ?知識(shí)觀決定著課程改革的方向,影響著課程的實(shí)施與評價(jià)。了解不同時(shí)代的知識(shí)觀,對我們辨證地看待知識(shí),進(jìn)而為推進(jìn)課程改革提供知識(shí)論依據(jù),具有重要意義。哲學(xué)是人類一切知識(shí)的概括和總結(jié),一切知識(shí)觀都置身于哲學(xué)之中。本文主要對西方哲學(xué)中的知識(shí)觀加以梳理。要探討西方哲學(xué)視野中的知識(shí)觀,還得從古希臘談起。一、“愛智慧”與“對智慧的愛”古希臘是西方哲學(xué)的發(fā)源地。哲學(xué)之為哲學(xué)乃是希臘人的創(chuàng)造,后來綿延不絕,形成蔚為大觀的西方哲學(xué)。哲學(xué)這個(gè)概念源于希臘人的“愛智慧”或“對智慧的愛”。對希臘人來說,“智慧”指的是宇宙自然之物最深邃最根本的奧妙,標(biāo)志的是一個(gè)至高無上的、永恒無限的理想境界,人只能愛智慧而不可能擁有智慧。因此,希臘人以追求知識(shí)的方式踐行著他們“對智慧的愛”,并企圖讓哲學(xué)成為普遍必然的真理性知識(shí),或者可以說,希臘哲學(xué)的主題就是獲得關(guān)于宇宙萬物的必然性或規(guī)律性知識(shí)。(一)法律的可能性和確定性古希臘最早的哲學(xué)家是自然哲學(xué)家,他們主要以自然萬物的本原為對象,他們的思想被稱為“自然哲學(xué)”或“宇宙本體論”,尤以古希臘東部的伊奧尼亞地區(qū)的泰勒斯和赫拉克利特為代表。哲學(xué)的始祖泰勒斯以所留下的“大地浮在水上”和“靈魂是一種具有活動(dòng)能力的東西”這兩句話表明,他已經(jīng)開始用哲學(xué)的方式而不是神話的方式來解釋自然。不管是泰勒斯以“水”為萬物的本原,還是其后的赫拉克利特以“火”為萬物的本原,他們實(shí)際上都是在闡釋“無定形”的宇宙萬物的流變特征。赫拉克利特就認(rèn)為:一切皆流,無物常住。然而,如果一切都處在變化之中,知識(shí)就沒有立足的依據(jù)。因此,赫拉克利特又認(rèn)為,變化也不是無跡可求的,變化也有一定的規(guī)律,這個(gè)規(guī)范萬物運(yùn)動(dòng)變化的尺度就是logos(邏各斯)。赫拉克利特以邏各斯作為運(yùn)動(dòng)變化的尺度,就使得知識(shí)有了立足的依據(jù),有了確定性。當(dāng)且僅當(dāng)古希臘哲學(xué)家用“無定形”的本原來解釋自然萬物的流動(dòng)和變化的時(shí)候,知識(shí)的問題就凸顯出來了。赫拉克利特認(rèn)識(shí)到自然慣于隱藏自己,他自己對人們能否認(rèn)識(shí)邏各斯實(shí)際上并沒有把握。由于當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家都是通過經(jīng)驗(yàn)觀察來認(rèn)識(shí)自然、解釋自然的,所以當(dāng)古希臘東部伊奧尼亞地區(qū)的哲學(xué)家在爭論什么是“無定形”的本原時(shí),古希臘西部的哲學(xué)家,如畢達(dá)格拉斯學(xué)派和愛利亞學(xué)派的哲學(xué)家,則出于對知識(shí)的考慮認(rèn)為本原必須是“有定形”的,即“有規(guī)定性”的。與同時(shí)代的赫拉克利特強(qiáng)調(diào)運(yùn)動(dòng)和變化相反,愛利亞派的主要代表巴門尼德則強(qiáng)調(diào)靜止不動(dòng);赫拉克利特主張萬物是多,巴門尼德則主張存在是一。巴門尼德區(qū)分了“知識(shí)”與“意見”的不同,認(rèn)為知識(shí)具有普遍必然性,意見則是因人而異的;“存在”是思想的對象,只有存在能夠被思想和述說,“作為思想和作為存在是一回事情”,(P93)唯有在思想中達(dá)到知識(shí)與對象的同一性。總之,古希臘西部的哲學(xué)家崇尚秩序,崇尚“有秩序的世界”,即“宇宙”。與“無定形”的宇宙生成論相比,“有定形”、“有規(guī)定性”的思想更有利于說明知識(shí)的可能性和確定性。巴門尼德將“存在”確定為哲學(xué)研究的對象,從而使宇宙論轉(zhuǎn)向了本體論,也就導(dǎo)致了早期古希臘自然哲學(xué)的終結(jié)。(二)蘇格拉底的知識(shí)與存古希臘自然哲學(xué)的衰落與雅典城邦民主制的危機(jī)使“智者”派應(yīng)運(yùn)而生。自然哲學(xué)家在本原問題上的莫衷一是動(dòng)搖了人們對獲得知識(shí)的信心,智者派則將個(gè)人的意見看作是決定一切的基礎(chǔ)。智者派的代表人物之一高爾吉亞就提出了“無物存在”、“即使有物存在,也不可認(rèn)識(shí)”、“即使能認(rèn)識(shí)存在,也無法把它說出來告訴別人”等命題,從而使“存在”陷入悖論之中。那么,具有普遍性的知識(shí)是否可能呢?這實(shí)際上成了蘇格拉底及其后學(xué)柏拉圖、亞理士多德等所面對的問題。蘇格拉底是一個(gè)以身殉“知”的哲學(xué)家,他以德爾斐神廟的一段銘文“認(rèn)識(shí)你自己”作為他的座右銘。他不僅要求自己“認(rèn)識(shí)自己”,而且希望所有的人都“認(rèn)識(shí)自己”,他采取的方式就是通過對話揭示對方的無知,促使人們?nèi)プ非笾R(shí)。他把德性與知識(shí)等同起來,認(rèn)為“知識(shí)即德性,無知即罪惡”。他認(rèn)為,認(rèn)識(shí)的目的在于認(rèn)識(shí)事物“是什么”,或者說,認(rèn)識(shí)事物的定義和概念,也就是事物的“本質(zhì)規(guī)定”。因而,他所理解的知識(shí)乃是對事物一般、普遍的類本質(zhì)的認(rèn)識(shí),唯有它才是具有確定性、普遍性和必然性的知識(shí)。(三)從事物世界到理念世界作為蘇格拉底的學(xué)生,柏拉圖繼承了其老師的觀念,認(rèn)為知識(shí)是經(jīng)過證實(shí)了的真的信念,知識(shí)是一切的基礎(chǔ)?！袄砟睢笔前乩瓐D哲學(xué)的核心概念,他提出理念的目的就是為了解決知識(shí)的問題。理念的基本規(guī)定之一是“由一種特殊性質(zhì)所表明的類”,即蘇格拉底所說的“是什么”。一類事物有一個(gè)理念,感覺事物是多而理念是一,理念作為其自身是永恒不變的自我完善的整體。不同的事物組成了事物的世界,而由它們的理念所組成的總體就是柏拉圖所謂的理念世界。在柏拉圖看來,前者是可感世界,后者是可知世界;事物的世界可感而不可知,理念的世界可知而不可感。柏拉圖像巴門尼德一樣否定了感覺經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)識(shí)中的作用,從而斷絕了通過感覺經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)理念的可能性。他認(rèn)為,人的靈魂原本高居于天上的理念世界,所以它對理念領(lǐng)域有所關(guān)照,具備理念世界的所有知識(shí);只是后來靈魂附著于軀體并且受到軀體的干擾和限制,靈魂也就遺忘了一切,只要經(jīng)過合適的訓(xùn)練就能回憶起曾經(jīng)見過的東西。他說:“靈魂已經(jīng)學(xué)會(huì)一切事物,所以當(dāng)人回憶起某種知識(shí)的時(shí)候,用日常語言說,他學(xué)了一種知識(shí)的時(shí)候,那么沒有理由說他不能發(fā)現(xiàn)其他所有知識(shí),只要他持之以恒地探索,從不懈怠,因?yàn)樘剿骱蛯W(xué)習(xí)實(shí)際上不是別的,而只不過是回憶罷了。”(P215)也就是說,知識(shí)是不朽的靈魂所固有的,通過觀照感性事物,可以回憶到這種知識(shí),“一切學(xué)問和知識(shí)都在于靈魂看到感覺事物時(shí)對理念的回憶?！?P3)柏拉圖的回憶說表明,人類的理念知識(shí)不可能從感覺經(jīng)驗(yàn)中獲得,而只能是先天的。(四)柏拉圖的知識(shí)觀作為柏拉圖的學(xué)生,亞理士多德認(rèn)為求知是人的本性,人追求知識(shí)沒有別的目的而只是為了求知?！拔釔畚釒?但吾更愛真理”是他的名言。他不像柏拉圖對數(shù)學(xué)以外的自然知識(shí)不屑一顧,而是對人類所有的知識(shí)領(lǐng)域都感興趣,因而成為有史以來第一個(gè)全面系統(tǒng)地為科學(xué)知識(shí)分類的哲學(xué)家。他以知識(shí)的目的為依據(jù),將科學(xué)或知識(shí)分為“理論知識(shí)”、“實(shí)踐知識(shí)”和“創(chuàng)制知識(shí)”。理論知識(shí)是為著自身而被追求的知識(shí),包括物理學(xué)、數(shù)學(xué)、第一哲學(xué)(相當(dāng)于后來的“形而上學(xué)”或“本體論”)等;實(shí)踐知識(shí)是為著行動(dòng)而被追求的知識(shí),包括倫理學(xué)、家政學(xué)、政治學(xué)等;創(chuàng)制知識(shí)是為著創(chuàng)作和制造而被追求的知識(shí),包括修辭學(xué)、詩學(xué)、辯證法等?？偟恼f來,柏拉圖提出的知識(shí)是經(jīng)過證實(shí)了的真的信念,是哲學(xué)史上第一個(gè)關(guān)于知識(shí)的完整定義。他提出的知識(shí)就是人的靈魂對理念的回憶的主張,不僅把自在自為性設(shè)定為知識(shí)的本質(zhì),而且對知識(shí)何以可能也做出了說明。以他為代表的古希臘哲學(xué)的知識(shí)觀帶有明顯的客觀知識(shí)論傾向。二、近代哲學(xué)的主要內(nèi)容近代哲學(xué)的開端就在于對古希臘知識(shí)觀的繼承和發(fā)揚(yáng),對知識(shí)的追求成為近代哲學(xué)的主要目標(biāo),對知識(shí)本性的探討成為近代哲學(xué)的中心內(nèi)容。近代哲學(xué)從一開始就圍繞著知識(shí)的來源和基礎(chǔ)、真理的標(biāo)準(zhǔn)、知識(shí)的方法論等問題展開了激烈的爭論,形成了兩大獨(dú)立的流派,這就是經(jīng)驗(yàn)論和唯理論。經(jīng)驗(yàn)論的主要代表人物是弗蘭西斯·培根、洛克、巴克萊和休謨等,唯理論的代表人物有笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茲等。(一)從哲學(xué)的角度對于知識(shí)的存在進(jìn)行探索和闡述培根哲學(xué)的根本目的是實(shí)現(xiàn)科學(xué)的偉大復(fù)興,推進(jìn)知識(shí)的發(fā)展,使人們能夠按照自然的本來面目去認(rèn)識(shí)自然并且支配和利用自然,為人類自身謀福利。培根的知識(shí)觀論及到人類知識(shí)的價(jià)值、起源、過程和求知的方法。對知識(shí)的價(jià)值,他提出“人的知識(shí)和人的力量合而為一”,即“知識(shí)就是力量”的偉大口號(hào),體現(xiàn)了人類對知識(shí)價(jià)值認(rèn)識(shí)的飛躍。對知識(shí)的來源和過程,他首先確定了知識(shí)的對象是現(xiàn)實(shí)的客觀世界。“知識(shí)是存在底影象”,認(rèn)識(shí)的本質(zhì)就是對客觀自然界的描摹。在此基礎(chǔ)上,他明確指出了知識(shí)的全部路程應(yīng)當(dāng)從感官的原始知覺開始,豐富性和全面性的感覺經(jīng)驗(yàn)是知識(shí)的基礎(chǔ)。他還進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到雖然知識(shí)離不開感性經(jīng)驗(yàn),但科學(xué)實(shí)驗(yàn)更為優(yōu)越,因?yàn)椤耙磺休^真實(shí)的對于自然的解釋,乃是由適當(dāng)?shù)睦C和實(shí)驗(yàn)得到的。”培根重視感性經(jīng)驗(yàn),也意識(shí)到理性認(rèn)識(shí)的作用,并且提出了哲學(xué)史上著名的、富有哲理的比喻:“實(shí)驗(yàn)家象螞蟻,只會(huì)采集和使用;推論家象蜘蛛,只憑自己的材料來織成織網(wǎng);而蜜蜂卻是采取中道的,它在庭園里和田野里從花朵中采集材料,而且用自已的能力加以變化和消化。”(P75)在知識(shí)的來源上,他主張“二重真理論”,認(rèn)為人的科學(xué)知識(shí)和哲學(xué)知識(shí)雙水分流,互不相擾。對于求知的方法,他認(rèn)為,要獲得真正的知識(shí),必須采用歸納法,并且認(rèn)為歸納的方法可分三步進(jìn)行:廣泛搜集材料,按照事物的性質(zhì)等整理材料,進(jìn)行真正的歸納。培根提出了經(jīng)驗(yàn)論的基本原則,但真正使經(jīng)驗(yàn)論理論化、體系化的則是洛克。洛克哲學(xué)的目的是探討人類能否知識(shí)以及知識(shí)的起源、等級、確定性。他把知識(shí)歸結(jié)為觀念,把觀念歸結(jié)為感覺經(jīng)驗(yàn),從心理學(xué)的角度全面系統(tǒng)地闡述了經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論思想。洛克認(rèn)為人們完全可以知識(shí),“人們單憑運(yùn)用他們的自然能力,不必借助于任何天賦的印象,就能夠獲得他們所擁有的全部知識(shí);他們不必有任何這樣一種原始的概念和原則,就可以得到可靠的知識(shí)?！?P5)據(jù)此,洛克提出了著名的“白板說”。他認(rèn)為,雖然能力是天賦的,但知識(shí)是后天獲得的,“心靈是一張白紙”,“知識(shí)源于經(jīng)驗(yàn)”。對外的感覺(“外感覺”)和對內(nèi)的反省(“內(nèi)反省”)這兩種經(jīng)驗(yàn)在心靈這張白紙上寫下了觀念的文字,而觀念正是知識(shí)的對象。他認(rèn)為知識(shí)就是對觀念之間關(guān)系的認(rèn)識(shí),觀念之間的關(guān)系不同,知識(shí)的清晰程度也有所不同,這就形成了知識(shí)的等級。在他看來,知識(shí)的等級由高到底依次是直觀的知識(shí)、證明的知識(shí)和感覺的知識(shí),并且這三種知識(shí)的確定性各不相同:直觀的知識(shí)具有最高的確定性和可靠性,離開直觀知識(shí)就不可能得到任何知識(shí)的確定性;證明的知識(shí)也是確定無疑的,但其確定性和可靠性低于直觀性知識(shí);感覺的知識(shí)由于來自于外界事物因而難以成為認(rèn)識(shí)的對象,因而也就達(dá)不到直觀知識(shí)與證明知識(shí)那樣的確定性和可靠性。巴克萊繼承了洛克的經(jīng)驗(yàn)論思想,他認(rèn)為人們的認(rèn)識(shí)之中包含著兩個(gè)因素,一是認(rèn)識(shí)的對象,即“觀念”,一是認(rèn)識(shí)的主體,即某種認(rèn)識(shí)或感知觀念的東西,如心靈、精神或靈魂等。觀念可以分為兩類,一類是感覺觀念,一類是心靈通過組合與分解感覺觀念而形成的觀念。既然認(rèn)識(shí)的對象是觀念,觀念只存在于心靈之中,它們不可能離開心靈而獨(dú)立存在,因此觀念的存在就在于被感知;既然觀念的存在就在于被感知,那就意味著感覺事物的存在就在于被感知,因而一切事物的存在就在于被感知。在巴克萊看來,“存在就是被感知”指的并不是個(gè)別的心靈,而是指所有人的心靈;如果一個(gè)事物沒有被我們感知也并不意味著它就不存在,因?yàn)槭澜缟线€有一個(gè)無限的心靈即上帝在感知它。從某種意義上說,洛克和巴克萊都不是徹底的經(jīng)驗(yàn)論者,他們都給“上帝”留下了存在的空間,真正的經(jīng)驗(yàn)論者是休謨。休謨將洛克和巴克萊稱為“觀念”的東西稱之為“知覺”,并且認(rèn)為直覺是知識(shí)的基本要素,包括感覺、情感、情緒、思維等所有的意識(shí)活動(dòng)。而知覺分為兩類:一類是“印象”,指的是一切比較生動(dòng)的知覺,包括“聽見、看見、觸到、愛好、厭惡或欲求時(shí)的知覺”;一類是“觀念”,亦即感覺和思維。洛克將感覺和反省并立為認(rèn)識(shí)的兩個(gè)來源,休謨則將其合二為一,強(qiáng)調(diào)一切只是最終來源于感覺。按休謨的理解,印象最先產(chǎn)生并且在心中留下一個(gè)復(fù)本,印象停止后復(fù)本仍然存在,這個(gè)復(fù)本就是觀念。他說:“我們的印象和觀念出了強(qiáng)烈程度和活潑程度之外,在其他每一方面都是極為類似的。任何一種都可以說是其他一種的反映,因此心靈的全部知覺都是雙重的,表現(xiàn)為印象和觀念兩者。”(P14)他認(rèn)為,一切觀念或思想最終來源于印象即感覺經(jīng)驗(yàn)?！坝^念是印象的摹本”,“一切知識(shí)來源于感覺”。關(guān)于知識(shí)的分類問題,休謨的看法是知識(shí)可以分為“觀念知識(shí)”與“事實(shí)知識(shí)”兩類。觀念知識(shí)包括幾何、代數(shù)、三角等數(shù)學(xué)知識(shí),這類知識(shí)“只憑思想的作用,就能將它發(fā)現(xiàn)出來,并不存在于宇宙中某處的任何事物為依據(jù)”。(P519)由于這類知識(shí)只關(guān)系到觀念自身的關(guān)系而于外部事物無關(guān),所以只要它們與自身相符就是真理,因而是“必然的知識(shí)”。事實(shí)知識(shí)包括自然科學(xué)、自然哲學(xué)、歷史學(xué)等,它們都建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上,而經(jīng)驗(yàn)歸根結(jié)底是或然的,所以它們都屬于“或然的知識(shí)”。在感覺的來源問題上,休謨確認(rèn)人們的感覺究竟從何而來是不可能知道的,但知識(shí)不能超越經(jīng)驗(yàn),一旦超越經(jīng)驗(yàn)我們就無法判定何為正確的知識(shí),只要我們能夠合理地解釋感覺經(jīng)驗(yàn)就足夠了。(二)近代社會(huì)的知識(shí)是普遍必然性的真理笛卡兒是唯理論思想的奠基人,“我思故我在”標(biāo)志著人類自我意識(shí)的覺醒,標(biāo)志著主體哲學(xué)的誕生,也使蘇格拉底“認(rèn)識(shí)你自己”的口號(hào)得到徹底弘揚(yáng)。在笛卡兒看來,具有個(gè)別差異、變幻不定的感覺不可能是知識(shí)的來源,真的知識(shí)只能是具有確實(shí)性特征的知識(shí),而這種知識(shí)只能直接或間接來自“純粹理智”。簡言之,只有天賦的知識(shí)才是真知識(shí)。他指出,一切知識(shí)的原生點(diǎn)就是“我”、“我思”。這里的“我”是一個(gè)心靈實(shí)體,其本質(zhì)就是“思想”。他認(rèn)為,除了明白的直觀和必然的演繹之外,再也沒有向人開放的達(dá)到真理的確實(shí)知識(shí)之路。所謂“直觀”既不是感性直觀也不是神秘的直覺,而是“理智直觀”,它為演繹提供基礎(chǔ)和前提;所謂“演繹”也從“理智直觀”所確知的基本原理出發(fā)而進(jìn)行的帶有必然性的推理,最終形成科學(xué)知識(shí)的體系。但對知識(shí)何以具有客觀有效性?這種客觀普遍的有效性又由誰來保證?他的解釋是:“一切知識(shí)的可靠性和真實(shí)性都取決于對于真實(shí)的上帝這個(gè)唯一的認(rèn)識(shí),因而在我認(rèn)識(shí)上帝以前,我是不能完滿知道其他任何事物的?！?P75)用上帝保證心、物二元的統(tǒng)一,主客體的統(tǒng)一,這是近代唯理論的特點(diǎn)之一。斯賓諾莎在《知性改進(jìn)論》中把知識(shí)分成四類:(1)傳聞知識(shí),即由傳聞或由某種任意提出的名稱或符號(hào)得來的知識(shí);(2)泛泛的經(jīng)驗(yàn),即尚未由理智所規(guī)定的經(jīng)驗(yàn)知識(shí);(3)推論,即一事物的本質(zhì)是從另一件事物推出而得來的知識(shí);(4)直觀,即純粹從一件事物的本質(zhì)來考察一件事物。在另一部著作中,他又把這四類知識(shí)歸結(jié)為三種:一是“意見或想像”,包括前兩類知識(shí),并且認(rèn)為這種知識(shí)是沒有確定性的,更沒有洞見事物的本質(zhì);二是“理性知識(shí)”,即由推論得來的知識(shí),如數(shù)學(xué)知識(shí);三是“直觀知識(shí)”,即能夠直接認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)而不會(huì)陷入錯(cuò)誤的知識(shí),因而也是最高的知識(shí)。他指出,“只有第一種知識(shí)是錯(cuò)誤的原因,第二和第三種知識(shí)必然是真知識(shí)?！?P80)作為近代唯理論最后一位重要代表的萊布尼茨,一方面維護(hù)和發(fā)展了笛卡爾所確立的唯理論的基本原則,并且寫作《人類理解新論》逐段批判洛克的《人類理解論》,從而闡發(fā)他的唯理論的認(rèn)識(shí)論思想;另一方面,他的知識(shí)觀也與笛卡爾有所區(qū)別。在他看來,并非全部知識(shí)都來自“純粹理智”,只有數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)、形而上學(xué)、倫理學(xué)、神學(xué)以及法學(xué)等科學(xué)知識(shí)是建立在我們的天賦觀念和理智直觀的基礎(chǔ)之上的,具有普遍必然性,因而都是必然的真理;而自然科學(xué)是我們依據(jù)充足理由所建立的事實(shí)科學(xué),不具有普遍性,而只能被看作或然真理。用他的話來說,“也有兩種真理:推理的真理和事實(shí)的真理。推理的真理是必然的,它們的反面是不可能的;事實(shí)的真理是偶然的,它們的反面是可能的?！?P503)總的說來,萊布尼茲的思想與休謨的結(jié)論有極大的相似性,他們都認(rèn)為數(shù)學(xué)和邏輯科學(xué)是普遍必然性的真理,而與事實(shí)無關(guān);同時(shí),他們都把經(jīng)驗(yàn)科學(xué)看作是或然性的關(guān)干事實(shí)的知識(shí)。至此,唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的認(rèn)識(shí)論的發(fā)展,最終導(dǎo)致了否定經(jīng)驗(yàn)科學(xué)具有普遍必然性的知識(shí)觀的結(jié)論。(三)知識(shí)與認(rèn)知的統(tǒng)一康德主張調(diào)和經(jīng)驗(yàn)論和唯理論。他一方面同意一切知識(shí)來源于經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)論原則,另一方面也贊同唯理論對經(jīng)驗(yàn)論的批評:對科學(xué)知識(shí)來說僅有經(jīng)驗(yàn)是不夠的,它們的普遍必然性只能是先天的。他認(rèn)為,經(jīng)驗(yàn)為知識(shí)提供材料,而主體則為知識(shí)提供對這些材料進(jìn)行加工整理的形式,知識(shí)就其內(nèi)容而言是經(jīng)驗(yàn)的,但就其形式而言則是先天的,亦即是普遍必然性的?？档孪袼耐瑫r(shí)代人一樣,相信人類知識(shí)的典范是數(shù)學(xué)和物理學(xué),它們是普遍必然的科學(xué)知識(shí)。他通過對科學(xué)知識(shí)普遍必然性來源的分析,來確立衡量知識(shí)是否是科學(xué)知識(shí)的一般標(biāo)準(zhǔn)。他把“判斷”看成是知識(shí)的單位,并且將判斷分為“分析判斷”和“綜合判斷”,綜合判斷又分為“后天的綜合判斷”和“先天的綜合判斷”。他認(rèn)為,只有綜合判斷才是真正意義上的知識(shí),唯有先天的綜合判斷才能構(gòu)成科學(xué)知識(shí)。康德將人的認(rèn)識(shí)能力即理性功能分為“感性”、“知性”和“理性”三個(gè)環(huán)節(jié)。他認(rèn)為,感性是“通過我們被對象刺激的方式來接受表象的能力”,也就是說感性是直觀的能力,感性的作用是接受經(jīng)驗(yàn)材料,其特點(diǎn)是“接受性”;知性是高級的認(rèn)識(shí)能力或思維能力,知性的作用在于對感性接受的經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料進(jìn)行綜合統(tǒng)一以構(gòu)成知識(shí),其特點(diǎn)是“構(gòu)成性”。他說:“如果我們愿意把我們心靈在以某種方式受到刺激時(shí)接受表象的這種感受性稱作感性的話,那么與此相反,自身產(chǎn)生表象的能力,或者知識(shí)的自發(fā)性,就是知性?！?P412)在康德看來,理性是最高的綜合和統(tǒng)一的能力,理性的作用是把知性所把握的各種知識(shí)統(tǒng)一起來,其特點(diǎn)是“調(diào)整性”。他認(rèn)為,我們的一切知識(shí)從感覺經(jīng)驗(yàn)開始,通過知性的綜合統(tǒng)一而形成了知識(shí);但人的理性并不滿足,它還要使知識(shí)成為體系,追求知識(shí)的完滿性,這就要依靠理性的運(yùn)作。理性與經(jīng)驗(yàn)無關(guān)而只與知識(shí)相關(guān),它要引導(dǎo)知識(shí)進(jìn)一步完善,將知識(shí)調(diào)整為體系。理性的先天形式是“理念”,理念只是調(diào)整知識(shí)的工具而不是知識(shí)的對象。在康德的感性、知性和理性三環(huán)節(jié)中,“知性”是一個(gè)關(guān)鍵的概念。有學(xué)者考證,康德的“知性”包括有廣義的知性、較狹義的知性和最狹義的知性三個(gè)層次:廣義的知性,指廣泛運(yùn)用的整個(gè)高級認(rèn)識(shí)能力,包括(廣義的)知性、判斷力和理性,遵循形式邏輯規(guī)則,適用于理論領(lǐng)域、實(shí)踐領(lǐng)域甚至審美領(lǐng)域;較狹義的知性,指理論理性或思辨理性,也就是理論運(yùn)用中的整個(gè)高級認(rèn)識(shí)能力,即狹義的理論認(rèn)識(shí)能力(包括狹義的知性、判斷力和理性),是產(chǎn)生和運(yùn)用概念(范疇)的能力,涉及先驗(yàn)邏輯的先驗(yàn)分析論,也包括經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的判斷、推理(判斷力和理性);最狹義的知性,是最狹義的理論認(rèn)識(shí)能力,特指先驗(yàn)自我意識(shí)、“我思”、純粹統(tǒng)覺,來自物自體(我自體)。(P760)他認(rèn)為,任何表象都是可以經(jīng)驗(yàn)的,但是表象之全體卻是不可能經(jīng)驗(yàn)的,而且我們只有一種認(rèn)識(shí)工具,那就是只能在經(jīng)驗(yàn)中使用的知性范疇。知性具有主動(dòng)性,知性范疇是經(jīng)驗(yàn)可能性的先天條件,又是經(jīng)驗(yàn)對象的可能性的先天條件;先天范疇通過范型具備了普遍的時(shí)間性質(zhì),因而成為可能經(jīng)驗(yàn)的先天條件,如果以先天綜合判斷形式表述,就成為知行統(tǒng)攝一切顯現(xiàn)的原則。知性的原則,是形成人類整體經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一性的基礎(chǔ),也即自然科學(xué)的基本原則,因而是整個(gè)自然界統(tǒng)一性的根源,自然界的規(guī)律是知性頒布的。(P457)康德認(rèn)識(shí)到,如果按照知識(shí)的傳統(tǒng)觀念,亦即知識(shí)必須符合對象才能成為真實(shí)可靠的知識(shí),我們永遠(yuǎn)也不可能證明科學(xué)知識(shí)的普遍必然性?？档峦ㄟ^轉(zhuǎn)換思路的方法,也就是像哥白尼將地球與太陽的關(guān)系顛倒過來一樣,把知識(shí)與對象的關(guān)系顛倒過來,讓對象符合知識(shí)即主體固有的認(rèn)識(shí)形式,終于圓滿解決了問題:一方面,我們的知識(shí)的確建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上,但是另一方面,進(jìn)行認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主體本身也具有一整套認(rèn)識(shí)形式,由于這些認(rèn)識(shí)形式在經(jīng)驗(yàn)之先并且是經(jīng)驗(yàn)的條件,因而也就可以賦予知識(shí)以先天性和普遍必然性?？档碌摹案绨啄崾降母锩币云洫?dú)特的方式證明了科學(xué)知識(shí)的普遍必然性,突出了主體在認(rèn)識(shí)中的地位、作用和能動(dòng)性,但也使自然科學(xué)要求按照自然本來的面目認(rèn)識(shí)自然的原則發(fā)生了動(dòng)搖:我們只能通過主體先天的認(rèn)識(shí)形式認(rèn)識(shí)事物,因而只能認(rèn)識(shí)事物對我們的表現(xiàn)而不可能認(rèn)識(shí)事物本身?？偟恼f來,關(guān)于知識(shí)的來源、確定性和范圍等問題的爭論在康德那里得到了調(diào)和,認(rèn)定知識(shí)就是由先驗(yàn)的自我應(yīng)用知性范圍統(tǒng)攝現(xiàn)象而形成的,先驗(yàn)的自我做成的知識(shí)必然具有普遍有效性,從而形成了一個(gè)基于“基礎(chǔ)主義”和“內(nèi)在主義”的知識(shí)體系。因此,以他為代表的近代哲學(xué)知識(shí)觀的本質(zhì)屬于主觀知識(shí)論。三、知識(shí)與知識(shí)的整合與整合自19世紀(jì)中葉始,近代知識(shí)觀開始受到無情的批判,以自然科學(xué)為代表的理性知識(shí)觀的合理性受到置疑,知識(shí)的來源、本性、劃分等各種有關(guān)知識(shí)的問題要求被重新思考。在這一反思浪潮中,胡塞爾和維特根斯坦等人的知識(shí)觀具有革命性。(一)諸我共同體的意義具有主體間性、知識(shí)的客觀性是“知識(shí)而非我”胡塞爾是西方現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人和最主要的代表,他自稱是一個(gè)笛卡爾主義者。他認(rèn)為,傳統(tǒng)哲學(xué)問題主要就是如何把握外物與觀念、自我與他我的統(tǒng)一根據(jù),而這些問題在現(xiàn)象學(xué)看來就是意義及其主體間性是如何建構(gòu)起來的。胡塞爾指出,所建構(gòu)的意義的最高、最普遍的根據(jù)就是“純粹自我”,它是通過還原和存而不論的結(jié)果;意義的建構(gòu)就是使一切存在成為“為我而是”、“為我而存在”。而“為我而是”、“為我而存在”往往表現(xiàn)為為我所理解、我所證明。這樣,凡是由自我、主體親自建構(gòu)的意義都具有主觀性或?qū)傥倚浴Ｓ勺晕医?gòu)的一切都依賴于自我、內(nèi)在于自我。因此,如果從諸我共同體的角度來建構(gòu)意義,那么,所建構(gòu)起來的就具有主體間性。即,對每個(gè)主體都普遍有效。主體間性意味著不僅屬于我,還屬于別人,因而是非個(gè)人的,對個(gè)人有獨(dú)立性,從而對個(gè)人有客觀性。作為諸我共同體是隨著他我的建構(gòu)而被建構(gòu)的。當(dāng)自我把他者建構(gòu)為他我時(shí),自我與他我都作為“我”就產(chǎn)生了“諸我”,從而產(chǎn)生了諸我的共同體。他我是由自我的類推活動(dòng)一一設(shè)身處地、推己及人一一建構(gòu)的。隨著諸我共同體的建立,自我也把自己建構(gòu)為諸我共同體中的一員。同理,知識(shí)的客觀性也是由主體建構(gòu)的。所謂知識(shí)的客觀性是指對一切人都有效,不僅僅是對單個(gè)的自我有效。胡塞爾還指出,生活世界是科學(xué)世界的最終根據(jù),也是通向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的通道。就是說,對意義、知識(shí)的最終根據(jù)的把握離不開對生活世界的探索。胡塞爾尋求普遍必然性的“科學(xué)”知識(shí)不是自然科學(xué)而是人文科學(xué)。這是知識(shí)觀的巨大轉(zhuǎn)變。他雖然把自我作為了一切的最終根據(jù),但他同時(shí)也把諸我共同體作為了知識(shí)的根本條件,把主體間性作為知識(shí)的根本要求,把生活世界作為把握自我的一個(gè)必要環(huán)節(jié)?，F(xiàn)象學(xué)還原的結(jié)果是回到了完全的先驗(yàn)性而排除了自然科學(xué)的領(lǐng)域及其合法性。(二)語言的意義—維特根斯坦哲學(xué)中的知識(shí)觀19世紀(jì)末20世紀(jì)初以來,西方哲學(xué)開始注重對語言的研究。有些哲學(xué)家把語言看成是哲學(xué)研究的首要對象,他們把一切哲學(xué)問題都?xì)w結(jié)為語言問題,把通過語言分析澄清語言的意義作為哲學(xué)的首要任務(wù)。分析哲學(xué)的主要代表奧地利哲學(xué)家維特根斯坦在后期提出了語言的意義即用法的觀點(diǎn)。他認(rèn)為,語言是以語言游戲的形式存在的。語言游戲是由語言用法、生活形式和情景世界構(gòu)成的統(tǒng)一體。私人語言是不存在的。人們在正確使用語言時(shí),遵守著約定俗成的規(guī)則。在他看來,真和假是相對于人類所說出的東西而言的。因此,真和假就取決于人們是否達(dá)成一致。人們之所以能達(dá)成一致,就是因?yàn)樗麄冇谢ハ嘁恢碌恼Z言。人們之所以有互相一致的語言,就是因?yàn)樗麄冇谢ハ嘁恢碌纳钚问胶褪褂谜Z言的規(guī)則。人類的共同行為是我們用以理解未知語言的根據(jù)。由此可見,后期維特根斯坦把生活形式看成了知識(shí)的普遍有效性的根據(jù)。他從人類學(xué)的立場來說明知識(shí)的普遍有效性。但他并不理解人類生活的實(shí)踐本質(zhì)。因此,他的知識(shí)論只能是一種準(zhǔn)人類學(xué)知識(shí)論的范式。(三)“知識(shí)”p3后現(xiàn)代知識(shí)觀興起于20世紀(jì)60年代。從本質(zhì)上講,它是對現(xiàn)代知識(shí)觀的質(zhì)疑、反思、批判,主要代表人物有福柯、利奧塔等。?？抡J(rèn)為,主體的經(jīng)驗(yàn)是社會(huì)地和歷史地產(chǎn)生的,個(gè)體把那些構(gòu)成因素加以內(nèi)化而又沒有意識(shí)到他是被迫將其內(nèi)化的。知識(shí)不再是個(gè)別的,相反,知識(shí)是社會(huì)地生產(chǎn)的。他認(rèn)為,知識(shí)與權(quán)力是息息相關(guān)的,那種無功利知識(shí)的思想是啟蒙運(yùn)動(dòng)的敘事,是神話故事。他的知識(shí)觀主要體現(xiàn)在他的《知識(shí)考古學(xué)》。在他看來,知識(shí)是由話語實(shí)踐按照一定的規(guī)則所構(gòu)成的一組要素;知識(shí)是人在話語實(shí)踐中能夠談?wù)摰臇|西;存在著科學(xué)之外的知識(shí),但不存在沒有話語實(shí)踐的知識(shí)。話語中的意思明確表達(dá)了知識(shí)不是永遠(yuǎn)不變、靜止的知識(shí),它是一種運(yùn)動(dòng)的東西。他特別強(qiáng)調(diào)知識(shí)的復(fù)雜性,并且認(rèn)為知識(shí)具有自組性、局域性和相關(guān)性等特點(diǎn)。利奧塔在其著作《后現(xiàn)代狀況——關(guān)于知識(shí)的報(bào)告》中指出:“知識(shí)的本質(zhì)發(fā)生了變化,當(dāng)前的知識(shí)與科學(xué)所追求的已不再是共識(shí),精確地說是追求‘不穩(wěn)定性’。而所謂的“不穩(wěn)定性”,正是悖論或矛盾論的實(shí)際應(yīng)用和施行的結(jié)果?！?P73)這意味著知識(shí)觀念是不斷發(fā)生變化的,沒有一成不變的知識(shí)?？傮w而言,后現(xiàn)代的知識(shí)觀具有如下主要特征:1.個(gè)體通過經(jīng)驗(yàn)建構(gòu)來所具有的不同后現(xiàn)代學(xué)者對知識(shí)本質(zhì)的理解,大致可歸納為三點(diǎn):(1)知識(shí)不是對外在世界的真實(shí)摹寫,而是人們對客觀世界的一種解釋或假設(shè)。因此,它必將隨著人們認(rèn)識(shí)活動(dòng)的深入而不斷得到升華和改寫。(2)知識(shí)不是通過感覺或交流而被個(gè)體被動(dòng)地接受,而是由