西方哲學(xué)概論第二十二講-分析哲學(xué)(下)

西方哲學(xué)概論第二十二講分析哲學(xué)（下）第一節(jié)維特根斯坦的后期哲學(xué)一、前后期兩種哲學(xué)的關(guān)系維特根斯坦自1929年春春重返劍橋之后，對(duì)哲學(xué)的性質(zhì)和任務(wù)、語(yǔ)言的性質(zhì)和作用等都提出了與前期完全不同的看法，這些思想通常被稱作“后期哲學(xué)”。其與前期的一個(gè)重要區(qū)別，是拋棄了用邏輯分析的手段建構(gòu)世界和命題的邏輯結(jié)構(gòu)的理想，從對(duì)命題意義的靜態(tài)的邏輯分析轉(zhuǎn)向了對(duì)語(yǔ)言用法的動(dòng)態(tài)分析。

他對(duì)前期思想的批判主要包括以下四個(gè)方面：1、徹底拋棄了傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于世界本質(zhì)的看法，指出了對(duì)象存在的相對(duì)性，用“家族相似性”概念取代了“本質(zhì)”概念。2、放棄了對(duì)語(yǔ)言意義的追求，強(qiáng)調(diào)對(duì)語(yǔ)言用法的觀察，否定作為語(yǔ)言所指對(duì)象的“意義”的存在，把意義概念本身也歸結(jié)為對(duì)它的不同使用。3、徹底拋棄了傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)，即把哲學(xué)理解為一種理論體系的看法，提出哲學(xué)的任務(wù)是描述日常語(yǔ)言的用法，哲學(xué)就是對(duì)日常語(yǔ)言語(yǔ)法規(guī)則的研究。4、哲學(xué)其實(shí)是我們錯(cuò)誤地使用語(yǔ)言而產(chǎn)生的結(jié)果，哲學(xué)研究的任務(wù)是治療理智上的疾病，而一旦這個(gè)疾病得到了治愈，哲學(xué)也就消失了。這些思想對(duì)西方“后現(xiàn)代主義”思潮產(chǎn)生了重要影響。

但前后期思想之間還是有共同的地方，主要表現(xiàn)在：兩者關(guān)心的主題都是對(duì)思想的語(yǔ)言表達(dá)，而不是傳統(tǒng)哲學(xué)所討論的思想本身；；兩者都把哲學(xué)理解為一種活動(dòng)；；兩者對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的處理方式上相似，都把哲學(xué)問(wèn)題的出現(xiàn)看做是思想混亂和理智疾病的產(chǎn)物，因而解決它們的方法不是根據(jù)問(wèn)題的要求來(lái)回答問(wèn)題，而是通過(guò)分析問(wèn)題的方法而最終消解它們；此外，在關(guān)于科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系、關(guān)于“可說(shuō)與不可說(shuō)”東西的看法上、在對(duì)待形而上學(xué)的態(tài)度上，維特根斯坦的思想都存在著一定的連貫性。因此我們有理由把他的前后期看做一個(gè)整體。二、語(yǔ)言游戲說(shuō)它是維特根斯坦后期思想的核心內(nèi)容。認(rèn)為語(yǔ)言的語(yǔ)言在于它們?cè)趯?shí)際中的應(yīng)用，而語(yǔ)言的運(yùn)用應(yīng)當(dāng)像足球運(yùn)動(dòng)那樣遵守規(guī)則。他批判奧古斯丁的語(yǔ)言圖像論，后者把語(yǔ)言看做實(shí)在的圖像，認(rèn)為語(yǔ)言中的每個(gè)詞都對(duì)應(yīng)著實(shí)在中的相應(yīng)實(shí)體，都是實(shí)在對(duì)象的名稱，而句子則是這些名稱的組合。

他認(rèn)為對(duì)語(yǔ)言游戲無(wú)法定義，只能描述或顯示，但不能解釋或說(shuō)明。語(yǔ)言游戲具有如下明顯特征：1、它具有自主性，不依賴于任何外在對(duì)象，而在于使用的對(duì)錯(cuò)與否；2、它不需要用其他的目的或標(biāo)準(zhǔn)來(lái)說(shuō)明，也不是推論的結(jié)果，而只是我們生活中的一部分，無(wú)需對(duì)它加以反思；3、它具有多樣性和復(fù)雜性，不能把它們歸結(jié)為某種單一的本質(zhì)；4、它必須遵守規(guī)則，不同的規(guī)則帶來(lái)了不同的游戲，也決定了不同語(yǔ)言的用法。事實(shí)上，《哲學(xué)研究》就是對(duì)各種語(yǔ)言游戲的描述和顯示的總匯，是對(duì)它們所做的“風(fēng)景速寫(xiě)集”。

三、遵守規(guī)則的悖論

語(yǔ)言游戲的關(guān)鍵就是要遵守規(guī)則，但我們?cè)谧袷匾?guī)則時(shí)往往會(huì)碰到這樣一個(gè)悖論：我們是在不了解規(guī)則的情況下從事語(yǔ)言游戲的，而我們又只能是在遵守了規(guī)則的情況下去從事語(yǔ)言游戲的。維特根斯坦提出這個(gè)悖論的目的，是為了指出理論精神在實(shí)際的語(yǔ)言活動(dòng)面前蒼白無(wú)力，強(qiáng)調(diào)實(shí)際參與語(yǔ)言游戲的重要性。理論上的悖論忽略了實(shí)際活動(dòng)，而要解決這個(gè)悖論，就必須放棄理論的解釋和說(shuō)明，直接投入到語(yǔ)言游戲的實(shí)踐中。我們總是以遵守規(guī)則作為先決條件，但不是先學(xué)會(huì)了規(guī)則規(guī)則再開(kāi)始游戲。我們只有在語(yǔ)言游戲中才能感受到規(guī)則的存在，才能談得上遵守規(guī)則；規(guī)則也不是我們預(yù)先習(xí)得的，而是在游戲中顯示出來(lái)的。

他明確地把遵守規(guī)則的過(guò)程看做是“盲目的”，無(wú)需引導(dǎo)，是自然而然地不斷地重復(fù)相同的東西，是一種訓(xùn)練過(guò)程。他還強(qiáng)調(diào)遵守規(guī)則是一種人們?nèi)粘Ｉ钪胁粩嘀貜?fù)的習(xí)慣。強(qiáng)調(diào)活動(dòng)，注重參與，這是貫穿維特根斯坦整個(gè)哲學(xué)的重要特征。四、私人語(yǔ)言論證

既然游戲的規(guī)則是公共的，遵守規(guī)則就不可能是一個(gè)人私下的行為，而一定是一種能夠得到普遍理解和接受的公共行為。他由此認(rèn)為語(yǔ)言也不可能是私人的，任何語(yǔ)言游戲都是一種公共可理解的活動(dòng)。

維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中提出了著名的“私人語(yǔ)言論證”。私人語(yǔ)言的“個(gè)體詞指的是只有說(shuō)話者知道的東西，是指他當(dāng)下的私人感覺(jué)。因此別人不能理解這種語(yǔ)言”。他認(rèn)為既然這種語(yǔ)言無(wú)法用于交流，就不是真正的語(yǔ)言，實(shí)際上可以說(shuō)不是語(yǔ)言。首先，我們只能根據(jù)他人的外在行為判斷他人的話語(yǔ)，而無(wú)法判斷這些話語(yǔ)所涉及的心理內(nèi)容。因此這種心理內(nèi)容在通過(guò)語(yǔ)言的相互理解中實(shí)際上是可以作為不相干的東西而無(wú)需被考慮。其次，私人語(yǔ)言的產(chǎn)生是由于我們誤用了表達(dá)感覺(jué)的動(dòng)詞。例如我們把使用第一人稱的句子與其他句子等量齊觀，這就混淆了它們之間的區(qū)別，導(dǎo)致了以為存在可以表達(dá)私人感覺(jué)的語(yǔ)言這種錯(cuò)誤看法。再次，肯定私人語(yǔ)言存在以肯定私人對(duì)象的存在為前提，而任何人都無(wú)法知道他人的私人對(duì)象是什么。最后，作為語(yǔ)言的必要條件，它們不僅能夠交流和理解，而且應(yīng)當(dāng)有概括某些情形的功能，但私人語(yǔ)言顯然不具有這種功能。

他反對(duì)私人語(yǔ)言的論證是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)觀念的一種重要批判。后者的重要特征就是認(rèn)為只有每個(gè)人自己的思維或語(yǔ)言才是最直接、自明和五可懷疑的。笛卡爾的“我思故我在”就是把個(gè)人的意識(shí)狀態(tài)看做是最確定無(wú)疑的存在；在康德那里，主觀的知覺(jué)判斷（即私人語(yǔ)言）如何成為客觀的判斷（即公共語(yǔ)言）是他哲學(xué)的中心問(wèn)題之一；在現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)論那里，物質(zhì)被解釋為“感覺(jué)材料的構(gòu)造”，即用私人語(yǔ)言來(lái)建構(gòu)公共語(yǔ)言?？傊?，承認(rèn)私人語(yǔ)言的存在是近代哲學(xué)的前提之一，維特根斯坦對(duì)私人語(yǔ)言的攻擊正是否定了近代哲學(xué)的前提，它對(duì)當(dāng)代心靈哲學(xué)產(chǎn)生了直接影響。第二節(jié)日常語(yǔ)言哲學(xué)一、日常語(yǔ)言哲學(xué)的形成與基本特征

日常語(yǔ)言哲學(xué)20世紀(jì)30－40年代形成于英國(guó)。其思想來(lái)源主要受到摩爾和后期維特根斯坦思想的影響。它通常分為劍橋?qū)W派和牛津?qū)W派。前者的代表人物是約翰威斯頓，他的思想主要受到后期維特根斯坦的影響。后者在40－50年代達(dá)到鼎盛，主要代表人物是奧斯丁、賴爾、斯特勞森。

日常語(yǔ)言哲學(xué)家認(rèn)為，日常語(yǔ)言本身是完善的，概念混亂的根源是由于人們違背了日常語(yǔ)言的正確用法，為了消除概念混亂，只需要恢復(fù)日常語(yǔ)言的正確用法，沒(méi)有必要另外構(gòu)造一種人工語(yǔ)言。他們承認(rèn)形而上學(xué)有其積極作用。他們對(duì)古典學(xué)和語(yǔ)言學(xué)有更深的造詣，側(cè)重對(duì)語(yǔ)詞在具體使用場(chǎng)合的語(yǔ)言分析和對(duì)語(yǔ)詞與句子的分類(lèi)研究。

日常語(yǔ)言哲學(xué)學(xué)派對(duì)分析哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)在于，首先，他們（特別是牛津哲學(xué)家）十分注重對(duì)日常語(yǔ)言的細(xì)致分析，揭示了日常語(yǔ)言的豐富內(nèi)容。他們認(rèn)為哲學(xué)任務(wù)就是闡釋語(yǔ)詞的邏輯語(yǔ)法，充分地描述語(yǔ)言的涉及作用。其次，他們大多數(shù)承認(rèn)形而上學(xué)具有一定的啟發(fā)意義，主張通過(guò)研究形而上學(xué)命題去理解概念系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)。最后，在意義和指稱問(wèn)題上，他們開(kāi)創(chuàng)了言語(yǔ)行為理論研究方向。強(qiáng)調(diào)意義與指稱的區(qū)分。第二節(jié)（續(xù)1）二、賴爾論心的概念賴爾（GilbertRyle,1900-1976）被認(rèn)為是牛津?qū)W派的創(chuàng)始人。他早年曾研究胡塞爾和邁農(nóng)，后又接受過(guò)邏輯實(shí)證主義的影響。從1932年發(fā)表《系統(tǒng)地引人誤解的表達(dá)方式》一文起轉(zhuǎn)向日常語(yǔ)言哲學(xué)。1945－1968年擔(dān)任牛津大學(xué)形而上學(xué)教授，1947年繼摩爾任《心》雜志主編，它對(duì)日常語(yǔ)言哲學(xué)在英國(guó)的傳播起了很大作用。賴爾的代表作是《心當(dāng)代概念》。

賴爾的工作典型地代表了日常語(yǔ)言哲學(xué)的分析方法，即一個(gè)個(gè)地解決具體問(wèn)題。他首次提出，哲學(xué)的任務(wù)在于從語(yǔ)言形式中發(fā)現(xiàn)錯(cuò)誤論題和荒謬?yán)碚摰母矗懦軐W(xué)命題中的語(yǔ)言混亂，而哲學(xué)分析解釋者我們經(jīng)常能夠用一些新的句法形式來(lái)陳述事實(shí)，從而表現(xiàn)出其他句法形式不能表現(xiàn)出的內(nèi)容。

根據(jù)賴爾的分析，某些語(yǔ)詞或表達(dá)形式之所以經(jīng)常引起誤解，是因?yàn)樗鼈兊恼Z(yǔ)法形式不能表現(xiàn)出它們的邏輯形式。他希望用羅素的摹狀詞理論重新表述這些陳述，就可以消除傳統(tǒng)哲學(xué)中的混亂和爭(zhēng)執(zhí)。賴爾運(yùn)用這種分析方法對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)經(jīng)常使用的范疇做出了區(qū)分，他利用對(duì)句型框架（或稱不完全表達(dá)式）的填空來(lái)揭示范疇的類(lèi)型。

他為自己定的目標(biāo)是澄清傳統(tǒng)哲學(xué)在身心問(wèn)題上的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。他認(rèn)為笛卡兒的二元論犯了一種“范疇錯(cuò)誤”，即把屬于一種范疇的事實(shí)用適合描述屬于另一種范疇的事實(shí)來(lái)表達(dá)，或者說(shuō)，把概念放進(jìn)本來(lái)不包括它們的邏輯類(lèi)型之中。描述心靈的語(yǔ)詞實(shí)際上只是描述一種活動(dòng)、一種作用，而不是在描述實(shí)體。表面上關(guān)于心靈描述的表達(dá)式，實(shí)際上都是在描述他行為的或預(yù)測(cè)身體行為的描述，真正發(fā)生的只有物理事件或物理過(guò)程。賴爾對(duì)心靈活動(dòng)的這種分析被認(rèn)為是一種行為主義。他的觀點(diǎn)對(duì)后來(lái)心靈哲學(xué)中的功能主義產(chǎn)生了重要影響。他通過(guò)揭示范疇錯(cuò)誤對(duì)笛卡爾身心二元論的批判，為分析哲學(xué)徹底清除身心問(wèn)題上的二元論提供了典范。第二節(jié)（續(xù)2）

三、奧斯丁的言語(yǔ)行為理論奧斯?。↗ohnAustin,1911-1960）是著名的牛津哲學(xué)家，日常語(yǔ)言哲學(xué)的主要代表。他提出的言語(yǔ)行為理論為日常語(yǔ)言哲學(xué)提供了直接的理論基礎(chǔ)，并對(duì)當(dāng)代語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。主要著作有《哲學(xué)論文集》（1961）、《如何以言行事》（1961）、《感覺(jué)與可感覺(jué)》（1962）等。

與賴爾相比，奧斯丁更強(qiáng)調(diào)用語(yǔ)言學(xué)的研究方法為哲學(xué)研究找到一個(gè)新的起點(diǎn)。他堅(jiān)信，傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題長(zhǎng)期得不到解決的根源，是因?yàn)檎軐W(xué)家們忽略了日常語(yǔ)言在意義和用法上的某些細(xì)微差別，只要哲學(xué)家們專心于弄清那些與哲學(xué)有關(guān)的基本概念，仔細(xì)地研究我們使用語(yǔ)言的規(guī)則，就可以澄清哲學(xué)上的混亂，并使哲學(xué)研究真正取得有益成果。正是基于這種思想，他提出了著名的“言語(yǔ)行為理論”。其中論述了句子通?？梢酝瓿傻娜N言語(yǔ)行為：語(yǔ)意行為、語(yǔ)旨行為和語(yǔ)效行為。他認(rèn)為只有語(yǔ)效行為才真正完成了言語(yǔ)行為。

奧斯丁強(qiáng)調(diào)對(duì)句子的分類(lèi)研究，目的在于表明這樣一個(gè)中心思想“說(shuō)話就是做事”，說(shuō)話就是人們?cè)诰唧w場(chǎng)合下完成的一種類(lèi)似身體活動(dòng)的行為，即“言語(yǔ)行為”。言語(yǔ)行為是人類(lèi)的一種特殊行為方式，我們?cè)趶氖卵哉Z(yǔ)行為時(shí)并沒(méi)有對(duì)錯(cuò)或真假之分，只有恰當(dāng)或得體與否之別。

奧斯丁直接把言語(yǔ)行為看做人類(lèi)行為的一部分，這與維特根斯坦把語(yǔ)言游戲看做是人類(lèi)生活形式的一部分有異曲同工之處。不同的是，奧斯汀更注重對(duì)語(yǔ)言用法更加細(xì)致的、近似語(yǔ)言學(xué)的分析。在60－70年代，奧斯丁的理論被美國(guó)分析哲學(xué)家塞爾等人繼承和發(fā)展，成為目前語(yǔ)言哲學(xué)研究中的一個(gè)重要內(nèi)容，它也引起了近20年來(lái)英美分析哲學(xué)家對(duì)語(yǔ)用學(xué)的研究。第二節(jié)（續(xù)3）四、斯特勞森論描述的形而上學(xué)斯特勞（PeterStrawson,1919-）是繼奧斯丁之后最著名的牛津?qū)W派分析哲學(xué)家，是日常語(yǔ)言哲學(xué)在50年代之后的主要代表。他與羅素在摹狀詞理論上的爭(zhēng)論，被看做是日常語(yǔ)言哲學(xué)和理想語(yǔ)言哲學(xué)之間的直接交鋒，他提出的描述的形而上學(xué)理論，則被看做是分析哲學(xué)復(fù)興形而上學(xué)的前兆。他1968年繼賴爾后擔(dān)任牛津形而上學(xué)教授，直到1979年退休。主要著作有：《論指稱》（1950）、《邏輯理論導(dǎo)論》（1952）、《個(gè)體：論描述的形而上學(xué)》（1959）、《感覺(jué)的界限》（1966）、《自由和憤慨》（1974）、《懷疑論和自然主義》（1985）、《分析與形而上學(xué)》（1992）等。

斯特勞森指出，羅素的摹狀詞理論混淆了指稱某個(gè)實(shí)體和斷定某個(gè)實(shí)體的存在。他認(rèn)為我們?cè)谥阜Q某個(gè)實(shí)體時(shí)只假定了它的存在，但并沒(méi)有斷定它的存在，我們也不能從關(guān)于這個(gè)實(shí)體的論述中推斷出它的存在。他還進(jìn)一步指出，羅素的混淆產(chǎn)生于把句子本身與句子的使用混為一談。為此，他要求嚴(yán)格區(qū)分句子本身、句子的使用以及句子的被說(shuō)出。句子本身無(wú)所謂真假對(duì)錯(cuò)，只有當(dāng)句子被使用于特定的語(yǔ)境時(shí)才會(huì)變成真的獲假的。一個(gè)命題可能非真非假但卻有意義，同樣，我們不能根據(jù)命題有無(wú)意義而嚴(yán)格地?cái)喽ㄋ恼婕佟?/p>

值得一提的是，斯特勞森是日常語(yǔ)言哲學(xué)家中惟一對(duì)數(shù)理邏輯倍加推崇并把它用于分析自然語(yǔ)言的牛津哲學(xué)家。與其他日常語(yǔ)言哲學(xué)家的另一個(gè)重要不同，是他在分析哲學(xué)中恢復(fù)了形而上學(xué)的地位，提出了“描述的形而上學(xué)”理論。在他看來(lái)，形而上學(xué)有著經(jīng)久不衰的哲學(xué)價(jià)值。這表現(xiàn)在，每個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家都用自己的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，而這些術(shù)語(yǔ)中卻包含著前人的思想和自己時(shí)代的思想特征。惟有形而上學(xué)用這些非永恒的術(shù)語(yǔ)描述出永恒的關(guān)系。只有描述的形而上學(xué)才能夠?yàn)槲覀兘沂舅枷虢Y(jié)構(gòu)的這種一般特征。

他希望通過(guò)對(duì)殊相的思考，展現(xiàn)我們概念框架的某些一般的特征。他認(rèn)為物質(zhì)客體和人這兩類(lèi)最基本的殊相是我們認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，也是我們概念框架的基礎(chǔ)。在傳統(tǒng)哲學(xué)中，殊相只能作為主詞出現(xiàn)在命題中，而共相在命題中既可以作主詞也可以作謂詞。他認(rèn)為，謂詞的意義是由它在命題中的邏輯關(guān)系確定的。在真正的命題主謂關(guān)系中，共相就只能作為謂詞而不能作為主詞出現(xiàn)在命題中。斯特勞森的描述的形而上學(xué)理論的意義在于，首先，它改變了以往分析哲學(xué)家過(guò)分注重分析語(yǔ)言細(xì)節(jié)的形象，使分析哲學(xué)從狹隘的視角中解脫出來(lái)，為分析哲學(xué)開(kāi)辟了系統(tǒng)研究的先河；其次，它重新肯定了形而上學(xué)在概念分析中的地位，明確地把哲學(xué)研究的目標(biāo)確定為對(duì)概念框架和思想結(jié)構(gòu)的研究。這就是一種形而上學(xué)的研究，是對(duì)本體論問(wèn)題的重新肯定。他的這個(gè)理論直接導(dǎo)致了分析哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)和本體論問(wèn)題態(tài)度的根本改變，并并被看做是在分析哲學(xué)中恢復(fù)本體論研究的先驅(qū)。第三節(jié)蒯因的邏輯實(shí)證主義一、蒯因與邏輯實(shí)用主義的興起蒯因（WVQuine,1908-）是當(dāng)代著名的美國(guó)哲學(xué)家、邏輯學(xué)家，50－60年代美國(guó)分析哲學(xué)的主要代表，邏輯實(shí)用主義的創(chuàng)始人。他早年受教于懷特海、劉易斯等名師門(mén)下，后受到羅素、卡爾納普等哲學(xué)和邏輯思想的影響。1948年起一直任哈佛大學(xué)教授，直到1979年退休。主要著作有：《邏輯方法》（1950）、《從邏輯的觀點(diǎn)看》（1953）、《詞與對(duì)象》（1960）、《本體論的相對(duì)性》（1969）、《邏輯哲學(xué)》（1970）、《指稱之根》（1974）、《理論和事物》（1981）等。蒯因的思想經(jīng)歷了幾個(gè)發(fā)展階段。30－40年代主要受到實(shí)證主義的影響，40年代起開(kāi)始批判后者的基本觀點(diǎn)，50年代在這種批判的基礎(chǔ)上形成自己的邏輯實(shí)用主義。后者的主要特征是把實(shí)用主義與邏輯經(jīng)驗(yàn)主義結(jié)合起來(lái)，用實(shí)用主義的思維方式補(bǔ)充邏輯經(jīng)驗(yàn)主義。具體表現(xiàn)在：1、在對(duì)科學(xué)客觀內(nèi)容的理解上，認(rèn)為科學(xué)的概念體系實(shí)質(zhì)上是依據(jù)過(guò)去經(jīng)驗(yàn)來(lái)預(yù)測(cè)未來(lái)經(jīng)驗(yàn)的工具；2、在對(duì)科學(xué)知識(shí)的看法上，認(rèn)為人們對(duì)具有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的科學(xué)命題的選擇沒(méi)有確定的標(biāo)準(zhǔn)，整個(gè)科學(xué)都是一種方便的語(yǔ)言形式和方便的概念體系或概念結(jié)構(gòu)；在對(duì)本體論的看法上，主張從語(yǔ)言角度研究本體論問(wèn)題，提出“本體論承諾”的概念，認(rèn)為本體論與科學(xué)體系同樣以方便有用為標(biāo)準(zhǔn)，兩者都可以并存。邏輯經(jīng)驗(yàn)主義是50年代分析哲學(xué)在美國(guó)發(fā)展的主要形式它是在邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的基礎(chǔ)上吸取了實(shí)用主義的部分觀點(diǎn)，從而使注重邏輯分析的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義得以在注重經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐的實(shí)用主義家鄉(xiāng)美國(guó)土地上扎根生長(zhǎng)。蒯因?qū)壿嫿?jīng)驗(yàn)主義在美國(guó)的衰落和分析哲學(xué)在50年代后的轉(zhuǎn)向起了關(guān)鍵作用，對(duì)分析哲學(xué)的發(fā)展做出了許多重要貢獻(xiàn)，其中以反對(duì)經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條、本體論的承諾以及翻譯的不確定性和整體論思想最為著名。

第三節(jié)（續(xù)1）二、反對(duì)經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條他通過(guò)對(duì)邏輯實(shí)證主義的批判從根本上動(dòng)搖了邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的基礎(chǔ)。邏輯實(shí)證主義等現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)論大都受到兩個(gè)教條的制約：第一是相信分析真理與事實(shí)真理之間的嚴(yán)格區(qū)分；第二是還原論。

他認(rèn)為分析真理與事實(shí)真理的區(qū)分毫無(wú)根據(jù)。首先，作為這種區(qū)分依據(jù)的“分析”概念就值得懷疑；其次，把以意義為根據(jù)而不依賴于事實(shí)作為分析真理的特征，并不能真正解釋分析真理的本質(zhì)，因?yàn)橹袩o(wú)疑是錯(cuò)誤地把意義等同于外延，從而導(dǎo)致混淆意義與指稱的錯(cuò)誤；第三，通常認(rèn)為的分析陳述，經(jīng)過(guò)分析表明都不是分析陳述。最后，真理一般依賴于語(yǔ)言和語(yǔ)言之外的事實(shí)。分析陳述和綜合陳述之間的分界實(shí)際上劃不出來(lái)。意義的證實(shí)論對(duì)一個(gè)陳述與證實(shí)或否證它的經(jīng)驗(yàn)之間的關(guān)系的解釋采用的是還原論，即認(rèn)為每個(gè)有意義的陳述都可翻譯為一個(gè)關(guān)于直接經(jīng)驗(yàn)的真假陳述。這種還原論的前提是假定每個(gè)陳述都可以從與它相關(guān)的其他陳述中分離出來(lái)，獨(dú)立地在經(jīng)驗(yàn)上加以證實(shí)或否證。而這樣假定的前提不僅與當(dāng)代哲學(xué)對(duì)意義單位的一致認(rèn)識(shí)背道而馳，而且違反了科學(xué)進(jìn)步的事實(shí)。他的“整體論”觀點(diǎn)認(rèn)為有經(jīng)驗(yàn)意義的單位是整個(gè)科學(xué)。蒯因認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條都建立在分離語(yǔ)言與事實(shí)的基礎(chǔ)之上。

蒯因?qū)?jīng)驗(yàn)論兩個(gè)教條當(dāng)代批判，是對(duì)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義運(yùn)動(dòng)、以至整個(gè)分析哲學(xué)的顛覆。具體表現(xiàn)在：其一，這兩個(gè)教條是邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的重要理論基礎(chǔ)，拋棄它們就意味著拋棄了形式科學(xué)與事實(shí)科學(xué)的區(qū)分，同時(shí)也就承認(rèn)本體論和形而上學(xué)存在的合理性。其二，這是來(lái)自分析哲學(xué)內(nèi)部的批判，具有旁人無(wú)法替代當(dāng)代毀滅力量。其三，這種批判采取了實(shí)用主義的立場(chǎng)，主張用實(shí)用主義彌補(bǔ)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義理論中的不足，因而使整個(gè)分析哲學(xué)開(kāi)始轉(zhuǎn)向更為靈活和溫和的經(jīng)驗(yàn)論，具有更為強(qiáng)烈的約定論和實(shí)用主義色彩。第三節(jié)（續(xù)2）三、本體論的承諾

邏輯實(shí)證主義把傳統(tǒng)哲學(xué)研究世界和事物的存在的本體論問(wèn)題歸入形而上學(xué)而予以拋棄，蒯因重新提出存在問(wèn)題，認(rèn)為研究“何物存在”的問(wèn)題應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的重要內(nèi)容。

蒯因認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)賦予不存在的事物以存在的特性，這種悖論的出現(xiàn)完全是由于哲學(xué)家們誤用了“存在”一詞。同時(shí)哲學(xué)家們還混淆了意義與指稱，以為如果一個(gè)單稱名詞在被使用時(shí)要有意義，就必須是某種東西的名稱。

但他認(rèn)為，可以在句子中有意義地使用單個(gè)名詞而無(wú)需預(yù)設(shè)這些名詞所指稱的對(duì)象，可以使用謂詞而無(wú)需承認(rèn)它們是抽象東西的名稱，可以認(rèn)為某些句子是有意義的而無(wú)需默認(rèn)存在一個(gè)被稱作意義的東西（反對(duì)把意義看做一種抽象實(shí)體）一些表示不定量詞的名稱即邏輯上所說(shuō)的“約束變項(xiàng)”或“量化變項(xiàng)”。如“有個(gè)東西”、“無(wú)一東西”、“一切東西”，都使我們陷入了一種對(duì)本體論的承諾。就是說(shuō)，只要我們使用了這樣的量化變項(xiàng)，我們就已經(jīng)做出了關(guān)于存在這種變項(xiàng)所指稱事物的承諾。對(duì)這些存在物的承諾也就意味著一種本體論。這就是他的“本體論的承諾”觀點(diǎn)。在他看來(lái)，當(dāng)一個(gè)理論談?wù)撘粋€(gè)事物，它就是在對(duì)這個(gè)事物的存在做出本體論的承諾。而當(dāng)我們接受了一種理論，我們也就有義務(wù)接受一種本體論。后者不是傳統(tǒng)哲學(xué)中的那種對(duì)世界本原或事物本性的研究體系，而是一種最簡(jiǎn)單的、可以把原始經(jīng)驗(yàn)的零亂材料置于其中并加以整理的概念框架。他還認(rèn)為，正如采用什么樣的科學(xué)理論體系屬于選擇什么樣的語(yǔ)言系統(tǒng)一樣，采用什么樣的本體論同樣也是屬于選擇不同的語(yǔ)言。但物理對(duì)象的存在不是根據(jù)經(jīng)驗(yàn)上的定義，而僅僅是作為一種不可簡(jiǎn)化的假定物、因此它們?cè)诟拍钌现皇亲鳛橐环N方便的中介物而被引入理論。蒯因就此把簡(jiǎn)單性作為選擇本體論的標(biāo)準(zhǔn)。

蒯因的本體論承諾實(shí)質(zhì)上是一種約定論“科學(xué)理論以約定為基礎(chǔ)，而選用約定的標(biāo)準(zhǔn)是根據(jù)它們的實(shí)用性。任何理論都是虛構(gòu)的產(chǎn)物，我們?cè)跇?gòu)造理論時(shí)也就約定了這個(gè)理論所指事物的存在。蒯因的這種思想對(duì)50年代后分析哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響，使得分析哲學(xué)家們不再拒斥本體論和形而上學(xué)問(wèn)題，反而把對(duì)存在問(wèn)題的研究作為自己思考的重要內(nèi)容。同時(shí)，對(duì)存在謂詞的討論也重新成為當(dāng)代數(shù)理邏輯的焦點(diǎn)之一。第三節(jié)（續(xù)3）四、翻譯的不確定性與科學(xué)的整體論蒯因?qū)σ饬x概念作了實(shí)用主義的解釋，并提出了關(guān)于科學(xué)理論的整體論思想。蒯因堅(jiān)決反對(duì)把意義看做一種實(shí)體。他認(rèn)為必須把意義理論與指稱理論嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)來(lái)。意義理論的首要任務(wù)只是研究語(yǔ)言形式的同義性和命題的分析性，而意義概念本身是模糊不清的中介物，必須拋棄。一旦拋棄了意義概念，語(yǔ)言的使用在不同程度上或形式上總是存在著某種“不確定性”或“相對(duì)性”，即“徹底翻譯的不確定性”?！皬氐追g”是指在沒(méi)有翻譯手冊(cè)的幫助下把某種從未聽(tīng)說(shuō)過(guò)的語(yǔ)言翻譯為已知的語(yǔ)言。他認(rèn)為，任何兩種語(yǔ)言之間的完全對(duì)應(yīng)關(guān)系其實(shí)并不是確定的，因而不存在兩種語(yǔ)