儒家情感與理性德性論比較研究

儒家情感與理性德性論比較研究

情感與理性的關(guān)系是文學(xué)史研究的一個重要課題。無論是中國還是西方，情感、理性的關(guān)系及其在思想體系中的地位都會影響該體系的傳播和特點。該學(xué)院也積累了豐富的研究成果。具有代表性的著作包括蒙培源的《情感與理性》。其中，蒙斯特將中、西方情感與理性的關(guān)系概括為“西方有情感和理性，中國有情感和理性的統(tǒng)一；西方重理性，中國重理性”?！?這種觀點也是學(xué)術(shù)界的普遍觀點,也基本上符合中西方思想史的整體概況。但是,這種觀點,特別是情理二分的觀點,對于西方的德性倫理學(xué),特別是亞里士多德的德性倫理學(xué)并不是非常準(zhǔn)確的。故本文擬從先秦儒家、特別是思孟學(xué)派與亞里士多德德性論的角度對情感與理性的關(guān)系予以分析比較,力圖呈現(xiàn)出德性論視域下情感與理性的具體關(guān)系。一、選擇能力的品質(zhì):中路徑中的理性思考在先秦儒家中,仁是孔子德性論中最主要的德目,其次是禮,然后是智勇忠信等;曾子《大學(xué)》除了繼承孔子的主要德目外,突出了明與誠在德性中的地位,但是也提出了格物、致知等八條目,此外,《大戴禮記·曾子十篇》非常突出孝德,而孝是仁的主要內(nèi)容;子游的《性自命出》比較注重仁義忠信四德(1),但其中也提到了思與智;子思的《中庸》除了特別突出誠的地位外,主要提出知仁勇三達德,而《五行》篇提出了仁義禮智圣五德;孟子將五德變?yōu)樗亩?注重仁義禮智四德,而其中最為主要的是仁,然后是義。因此,由以上諸家可以看出,仁是儒家諸子必提的最為主要的德目,其次是義禮智等其他德性,雖然各家對各個德目的地位的看法有所不同,但是仁與智共存于儒家的德性之中卻是毋庸置疑的事實。狹義的仁是愛人,代表了一種情感,而智則屬于理智德性,故理性與情感共存于儒家的德性之中。亞里士多德的德性(這里是指道德德性,即倫理德性)中也存在著理性與情感兩個方面,我們可以從他對德性的有關(guān)論述中得到這個結(jié)論:“德性作為對于我們的中庸之道,他是一種具有選擇能力的品質(zhì),它受到理性的規(guī)定,像一個明智的人那樣提出要求?！?2)“品質(zhì)就是我們由之對那些感受持有的美好或惡劣的態(tài)度”(苗:1105b25~26)“所謂感受,我說的是欲望、憤怒、恐懼、自信、嫉妒、喜悅、友愛、憎恨、期望、驕傲、憐憫等,總之它們與快樂和痛苦相伴隨?！?苗:1105b20~24)“德性就是以應(yīng)該的方式、在應(yīng)該的情況下感到快樂和痛苦”(苗:1121a4)“我們所說的是倫理德性,它是關(guān)于感受和行為的,在這里面就存在著過度、不及和中間?！?苗:1106b16~18)“此外,德性還和行為與感受有關(guān),一切行為和感受都伴隨著快樂和痛苦。這樣看來德性就要與快樂和痛苦有關(guān)了?！?苗:1104b14~15)從以上論述可以看出,德性首先是一種品質(zhì),是一種與感受、情感相關(guān)的品質(zhì),(如勇敢與恐懼相關(guān),節(jié)制與肉體的快樂相關(guān),溫和與惱怒相關(guān)),是關(guān)于快樂和痛苦的德性。就是在與財物、接人待物等行為相關(guān)的德性中,也伴隨著快樂與痛苦,也與情感有關(guān),如“一個慷慨的人在錢財方面是好通融的,有時甚至可能受欺騙。因為,他并不珍視錢財,他對在應(yīng)該花費的事情上沒有花費感到不安,在不應(yīng)花費的地方花費了感到痛苦。”(苗:1121a4~8)所以,情感是亞里士多德德性的重要組成部分。其次,“德性是對于我們的中庸之道,是一種具有選擇能力的品質(zhì),它受到理性的規(guī)定,像明智的人那樣提出要求”。也就是說,沒有理性的指導(dǎo),我們就沒有辦法到達德性,就沒有辦法避免過度與不及而命中中間和中庸。因此,對于亞里士多德來說,德性雖然與情感有關(guān),是關(guān)于情感和感受的,但卻是情感與感受的正確,“是要在應(yīng)該的時間,應(yīng)該的境況,應(yīng)該的關(guān)系,應(yīng)該的目的,以應(yīng)該的方式”(苗:1106b21~23)去感受和行為。所以,理性也是亞里士多德德性的重要組成部分。先秦儒家和亞里士多德的德性中雖然都包含情感和理性,但是兩者的地位并不相同,對于儒家來說,情感是德性的基礎(chǔ),也是理性的基礎(chǔ),其核心范疇是“仁”?！爸恰笔菍崿F(xiàn)“仁”的方法和手段,“仁”是“智”的主旨和依歸。如:《性自命出》視真情為真性、性善:“凡人情為可悅也。茍以其情,雖過不惡;不以其情,雖難不貴。茍有其情,雖未之為,斯人信之矣。未言而信,有美情者也。未教而民恒,性善者也。”《五行》認(rèn)為:“不仁不智”、“不仁不圣”;孟子也從情的角度論性善“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。”(《孟子·告子上》)并認(rèn)為“智”的內(nèi)含就是知道何謂仁義,“仁之實,事親是也;義之實,從兄是也;智之實,知斯二者弗去是也;禮之實,節(jié)文二者是也。”(《孟子·離婁上》)而亞里士多德雖然認(rèn)為德性就是對情感的正確態(tài)度,但是從對德性的定義中可以看出其對理性的重視,他認(rèn)為德性受到理性的規(guī)定。倫理德性本身就是中庸和中道,是適度,但何謂適度則是由理性決定的。此外,在亞里士多德的德性中,除了倫理德性之外,還有理智德性,而理智德性是位于倫理德性之上的,沉思是最幸福的,是亞里士多德倫理學(xué)的最高目標(biāo),從這個角度也可以看出,在亞里士多德的德性論中理性占有至高的、至關(guān)重要的地位。二、子思與規(guī)范道德教育的關(guān)系儒家的德目一般都是并列提出的,如:《論語·陽貨》的恭寬信敏惠、《中庸》的知仁勇、《五行》的仁義禮智圣等,但是這些并列存在的德目在地位上并不是平等的,也不是完全分離的,而是相互蘊含、不可分離的。如:“克己復(fù)禮為仁”(《論語·顏淵》)、“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”(《論語·八佾》)、“仁者必有勇,勇者不必有仁”(《論語·憲問》)、“里仁為美。擇不處仁,焉得知?”(《論語·里仁》)、“仁者安仁,知者利仁”(《論語·里仁》)。在仁與禮樂的關(guān)系上,仁是禮樂的基礎(chǔ)和內(nèi)含,而禮樂是仁的外在表現(xiàn)形式;仁是高于勇和包含勇的德目,具有總德的性質(zhì),而勇是低于仁的,是總德仁的內(nèi)容之一;在仁與智(知)的關(guān)系上,孔子認(rèn)為如果選擇的居住處沒有仁德,就不能稱得上有真正的智慧,說明仁是智的目標(biāo)和導(dǎo)向,沒有仁就沒有真正的智,而智是實踐智慧,是知道什么是仁、知道如何成仁的智慧,智是仁的道路和途徑,智以仁為旨?xì)w,包含在總德之仁中。而此處的仁雖然是總德之仁,但仁之本是“孝悌”(《論語·學(xué)而》),其延伸是“泛愛眾,而親仁”(《論語·學(xué)而》)是愛眾人,故情感是仁的主要色彩。所以智與仁的蘊含和膠著狀態(tài)說明了在儒家的德性中理性和情感是不可分的。這一點在《五行》和《孟子》中也有明顯的表述。《五行》的“不仁不智”、“不仁不圣”說明沒有仁就沒有真正的圣智,與孔子的思路一致,認(rèn)為仁是圣智的旨?xì)w和基礎(chǔ),圣智的聞而知之和見而知之是知天道、人道,而“君子無中心之憂則無中心之智”(《五行》),智的前提和基礎(chǔ)是“憂”,是憂慮、思慮,而儒家所謂的憂慮主要指“天下”、“百姓”,是以仁愛為基礎(chǔ)的。故子思說“不仁不智”、“不仁不圣”。此外,子思認(rèn)為“圣智,禮樂所由生也”、“見而知之,智也。知而安之,仁也。安而行之,義也。行而敬之,禮也。仁,義禮所由生也,四行之所和也。和則同,同則善?！?《五行》)見到賢人并知道其為賢人就是智慧,而知道了并安于知道的人道就是仁德,行人道就是義德,以崇敬之心去行就是禮德。只有安于人道才能行人道、崇敬人道,所以仁是義禮的基礎(chǔ)和發(fā)端,而安于人道的前提是知道何謂人道,故圣智是仁的發(fā)端和前提。因此,在子思看來,仁是智的旨?xì)w和基礎(chǔ),而智是仁的前提和途徑,仁與智是不可分離的,離開了仁,智就沒有了方向、沒有了主導(dǎo),離開了智,仁就無法到達和實現(xiàn)?！睹献印るx婁上》曰:“仁之實,事親是也;義之實,從兄是也;智之實,知斯二者弗去是也;禮之實,節(jié)文二者是也?！闭f明孟子也認(rèn)為仁與智是不可分離的,仁是智的目標(biāo)和方向,只是在仁與智的關(guān)系上與子思有所不同。子思認(rèn)為“圣智,禮樂所由生也”,孟子認(rèn)為“仁義,禮智所由生也”;子思認(rèn)為“仁,義禮所由生也”,孟子認(rèn)為“仁義,禮智之所由生也?！?1)在圣智與仁的關(guān)系上,子思既突出仁的基礎(chǔ)和目標(biāo)性,又突出了智的前提和發(fā)端作用,而孟子對“圣”缺而不論,并且認(rèn)為仁義是禮智的基礎(chǔ)和發(fā)端,單方面的強調(diào)仁義,而對智的地位和作用沒有突出強調(diào),而且孟子主張從惻隱、羞恥、恭敬、是非的角度論述仁義禮智,反映了孟子比子思更重情感的特色。亞里士多德的德性分為理智德性和倫理德性兩部分,其中理智德性又分為純粹理性與實踐理性即明智。明智在邏輯上是與倫理德性分開的,并且位于倫理德性之上,但是,在實際中,明智與倫理德性是不能分開的。如下:“在道德的方面也有兩個部分:自然的德性與嚴(yán)格意義的德性。嚴(yán)格意義的德性離開了明智就不可能產(chǎn)生。”(2)“顯然,離開了明智就沒有嚴(yán)格意義的善,離開了道德德性也不可能有明智”(廖:1144b31~32)“德性使我們確定目的,明智使我們選擇實現(xiàn)目的的正確的手段。”(廖:1145a5~6)“然而,明智并不優(yōu)于智慧或理智中那個較高的部分。這就像醫(yī)學(xué)不優(yōu)越于健康一樣。醫(yī)學(xué)不主導(dǎo)健康,而是研究如何恢復(fù)健康。所以,它為健康,而不是向健康,發(fā)出命令。此外,我們還可以補充說,說明智優(yōu)越于智慧就像說政治學(xué)優(yōu)越于眾神。因為,政治學(xué)在城邦的所有事物上都發(fā)布命令”(廖:1145a6~12)嚴(yán)格意義上的倫理德性或道德德性是離不開明智的,而道德德性是關(guān)于情感的德性。所以,德性包含情感和理性兩個部分,并且這兩個部分是不能分離的。公正、節(jié)制、勇敢等是我們追求的德性目標(biāo),而明智則決定什么是公正、節(jié)制和勇敢,并尋求達到它們的途徑。德性是目的,但是倫理德性是靈魂中沒有理性的部分,即情欲,在理性的支配下的良好狀態(tài),是理與情欲的契合。所以德性雖是目的,但卻不向明智發(fā)布命令,而是接受明智即理性發(fā)布的命令。而且,純粹理性即沉思是亞里士多德倫理學(xué)的最高目標(biāo),從這個意義上,倫理德性的實現(xiàn)本身也是最高理性實現(xiàn)的一個低級環(huán)節(jié),德性實現(xiàn)本身意味著理性對靈魂中沒有理性的部分的控制的成功。也是從這個角度上,亞里士多德認(rèn)為智慧優(yōu)越于明智,而明智優(yōu)越于德性(道德德性)。因此,雖然亞里士多德和儒家在情感與理性、明智與德性、仁與智的不可分離上觀點一致。但是,儒家重仁與情感,亞里士多德重明智與理性。三、“見而知之,智也”,有思想觀念在如何實現(xiàn)德性上,亞里士多德認(rèn)為“德性使我們確定目的,明智使我們選擇實現(xiàn)目的的正確的手段?！?廖:1145a5~6),而明智包含三個方面的要素:一是好的考慮,二是理解,三是體諒。也就是說,當(dāng)確定了公正、節(jié)制等德性目標(biāo)后,明智首先要進行好的考慮,對何謂公正作出判斷性理解和體諒,然后找出實現(xiàn)公正的正確的方法和途徑。對于亞里士多德來說,理性作出的判斷就是道德德性即為中道,是情感與理性的契合,而實現(xiàn)中道的方法是兩者相權(quán)取其輕、矯枉過正和警惕快樂;其途徑和方式就是:在實踐活動的基礎(chǔ)上養(yǎng)成好的習(xí)慣,并通過法律對不道德的行為進行強制性規(guī)范,使好的品行逐漸內(nèi)在化,成為人的第二本性。(3)在儒家的德性論中,智、思是實現(xiàn)德性的方法和途徑,而思即是好的考慮,通過思我們得到智,同時思也是智的存在狀態(tài)和主要特征,所以思與智是一體的?！墩撜Z·子張》中說:“博學(xué)而篤志,切問而近思,仁在其中矣?！奔丛诤玫乃伎贾?我們得到仁,這種思想也被子游、子思、孟子所繼承?！缎宰悦觥吩?“凡憂思而后悲,凡樂思而后忻,凡思之用心為甚。嘆,思之方也。其聲變,則[心從之]。其心變,則其聲亦然”、“凡用心之躁者,思為甚。用智之疾者,患為甚。”子游從心的角度來論思,認(rèn)為當(dāng)思慮不斷時,我們的心會躁動不安,而當(dāng)心憂患不止時,也是智慮飛躍波動之時,因而也提出了憂思、樂思等與心有關(guān)的概念。在《五行》中,思占有重要的地位,是實現(xiàn)德、仁、智、圣的方法和途徑。如下:“君子無中心之憂則無中心之智,無中心之智則無中心之悅,無中心之悅則不安,不安則不樂,不樂則無德?！薄吧聘闊o近,德弗志不成,智弗思不得。思不清不察,思不長不得,思不輕不形。不形不安,不安不樂,不樂無德?！薄叭手家睬?清則察,察則安,安則溫,溫則悅,悅則戚,戚則親,親則愛,愛則玉色,玉色則形,形則仁?！薄爸侵家查L,長則得,得則不忘,不忘則明,明則見賢人,見賢人則玉色,玉色則形,形則智。”“圣之思也輕,輕則形,形則不忘,不忘則聰,聰則聞君子之道,聞君子之道則玉音,玉音則形,形則圣。”憂有心動、憂慮、憂愁、思慮等含義,“無中心之憂則無中心之智”之“憂”應(yīng)該作憂慮基礎(chǔ)上的“思慮”解,更為符合篇章的邏輯。因此,對于子思來說,無思則無德,無思則無智,無思也就沒有真正的仁與圣。子思對圣智的解釋是“見而知之,智也。聞而知之,圣也?！?《五行》)圣智的特征就是“知”,而思慮是“知”的必要手段,因此,無思則無圣智是合于邏輯必然的。但是,為什么無思則無德,無思則無仁呢?那是因為,如果我們的心不去思考何謂仁、何謂德等問題,我們怎么會達到德與仁呢!只有思索之、向往之,我們才有可能真正的到達之。從這個角度,我們也可以理解子思的“圣智,禮樂所由出也”(《五行》),圣智是仁的前提和發(fā)端的命題。因為,思是屬于圣智的,是圣智的內(nèi)容和特征,而思仁是成仁的途徑和方法。所以,圣智對仁來說就有了前提的意義,這是符合邏輯的推斷和解釋。此外,孟子雖然降低了智德的地位,突出了仁德在德性中的主導(dǎo)與基礎(chǔ)作用。但是,孟子卻沒有輕視思的作用與功能,他認(rèn)為“誠者,天之道也;思誠者,人之道也?！?《孟子·離婁上》)人只有通過對“誠”之體、“誠”之德的思慕、涵詠,才能真正實現(xiàn)“誠”,實現(xiàn)天道、人道,即實現(xiàn)人自身和人自身蘊含的德性。而且認(rèn)為思是心的特有功能,思則得人之先天本性,不思則不得,如:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之與我者。先立乎其大者,則其小者不能奪也”。(《孟子·告子上》)而此處的心思是與其“存心”、“求放心”是一致的?！按嫘摹奔创嬗邢忍熘拘?“求放心”即重得先天之本心,而心之官則思得到的東西也是先天之本心。四、面向德性的意志意愿成德是實現(xiàn)德性的前提條件之一,因此,在儒家的經(jīng)典著作中非常突出“志”的作用和地位。《論語·述而》曰:“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝”,《性自命出》開篇即曰:“凡人雖有性,心無定志,待物而后作,待悅而后行,待習(xí)而后定”,又曰:“有其為人之柬柬如也,不有夫恒始之志則縵。”《五行》曰:“五行皆形于內(nèi)而時行之,謂之君子,士有志于君子道謂之志士。善弗為無近,德弗志不成,智弗思不得。”而在《孟子》中,“志”總共出現(xiàn)了50次,是其重要的范疇之一,并且形成了“心志”、“尚志”、“以志帥氣”等概念,如《孟子·公孫丑上》曰:“夫志,氣之帥者也;氣,體之充也……持其志,無暴其氣……我善養(yǎng)吾浩然之氣。”但對于何謂“志”,歷來諸家的觀點不盡統(tǒng)一。孔子的“志于道”說明了其將“道”作為自己終身追求的目標(biāo)和志向;而子游認(rèn)為“志”是心的活動狀態(tài),而心是沒有定志的,正因為“心無定志”所以,人性才會表現(xiàn)出不同的形態(tài),所以,他也注重以“志”定“心”,用儒家的仁義忠信來填充心、蘊含心,然后形成“恒始之志”,即儒家的“道”;而子思也認(rèn)為“德弗志不成”,子思之“德”即是天道,所以,子思也認(rèn)為要實現(xiàn)儒家的天道、人道,實現(xiàn)人的崇高的道德境界,其前提就是有志于它,只有有志于它,不斷的思慮它,我們才有得到它的可能。孟子繼承了前賢的思路,認(rèn)為士人應(yīng)該有高尚的志向,應(yīng)該以志帥氣,以心統(tǒng)志,挖掘和擴充人本有的道德本性。亞里士多德認(rèn)為,德行是一種意愿行為,如果一個人在被迫和無知的狀態(tài)下去行為,我們不能認(rèn)為其是出于本人的意愿。所以,德性的前提是人的意愿,如果一個人在被迫的情況人做了公正的事,我們不能認(rèn)為其有公正的品性,當(dāng)然,如果其在無知的狀態(tài)下做了錯事,并且其后感到痛苦和后悔,我們也不能說其是自愿為惡,具有惡的性質(zhì)。并且他認(rèn)為:“把由于不知何種事物有益而做錯的行為說成是違反意愿的是不妥當(dāng)?shù)摹Ｒ驗?選擇上的無知所造成的并不是違反意愿(而是惡)。違反意愿的行為并不產(chǎn)生于對普遍的東西的無知(這種無知受到人們的譴責(zé)),而是產(chǎn)生于對個別的東西,即對行為的環(huán)境和對象的無知?！?廖:1110b32~1111a1)也正是在這個角度,他批判了蘇格拉底的美德即是知識,無人自愿作惡的觀點。他認(rèn)為除了人在被迫和上述的無知狀態(tài)下的作惡是違背人的意愿的,其外的作惡都是出于人的自愿。因此,他說:“‘無人愿意作惡,也無人不愿意享得福祉’這說得半對半不對。說無人不愿意享得福祉是對的,但是說無人愿意作惡卻不正確。若不然,我們就至少要推翻我們上面所說的,并且承認(rèn),人不是像是他自己的子女的父親那樣地是他自己的行為的始因。而如果我們上面所說的那些是對的,如果我們不能把我們的行為的始因說成是在我們之外的,那么其始因是在我們自身的行為就是在我們能力范圍之內(nèi)的,就是出于我們的意愿的?！?廖:1113b15~22)因此,他認(rèn)為人應(yīng)該承擔(dān)惡的責(zé)任,惡的行為出于人的意愿。此外,亞里士多德認(rèn)為:“還有一種人是由于受到感情的影響而違背了正確的邏各斯并放棄了自己的選擇的。感情的影響使他未能按照正確的邏各斯去做,但是還沒有使他相信這樣追求快樂是正確的。不能自制者就是這種人?！?廖:1151a20~24)因此,不能自制者顯示了理性對情感控制的失敗,但其并沒有完全失去理性。同時,不能自制雖然不是嚴(yán)格意義上的惡,但也是某種惡,而做這種惡時,不自制者也是出于意愿的,而且是出于強烈的惡的意愿才違背了理性的控制。這一點也顯示了,在德性的實現(xiàn)過程中,面向德性的意志具有無力的一面,即意志無力。因此,儒家和亞里士多德都認(rèn)為德行是人的自愿行為。但是,在“志”與“意愿”的性質(zhì)和功能上,雙方的觀點并不一致。儒家雖然也承認(rèn)“心無定志”,但是他們更注重樹立崇高的志向,如“志于道”、“志于德”、“尚志”等,其志的內(nèi)含就是儒家的仁義禮智,意愿和意志本身就是面向德性,其對象就是得“道”、成“仁”。而亞里士多德認(rèn)為善是出于人的意愿,惡也是出于人的意愿,意志的方向既可以是好的,也可以是壞的。當(dāng)意志受到理性的控制和支配,也就是說,意志中理性的成分占主導(dǎo)地為時,意志偏向于為德,偏向于自制,偏向于美好的東西,當(dāng)意志被欲望所困,特別是被肉體的快樂和欲望所困時,意志就偏向于為惡,偏向于不自制。所以,儒家也知道“志”的雙面性,但是他們更注重崇高意志的培養(yǎng),更強調(diào)意志在德性養(yǎng)成中的作用,而亞里士多德則更為強調(diào)意志的雙面性及惡也是出于人的意愿這一事實本身。此外,儒家具有唯意志的傾向,如孔子的“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《論語·述而》)、“為仁由己,而由乎人哉?”(《論語·顏淵》),曾子、子游的“慎獨”,孟子的“由仁義行,非行仁義也”(《孟子·離婁下》)都注重人的內(nèi)在精神動力,而其精神動力很重要的一點就是“我欲”,我的愛好、我的意愿、我的向往、我的意志,意志力在儒家那里是以向慕“道”、期望“道”等情感為基礎(chǔ)的,是儒家非常重要的德性動力。但是亞里士多德對人的意志力不予信任,其對人的不能自制的論述,顯示了人的善的意志的薄弱。所以,在成德的過程中,儒家更重視人的內(nèi)在精神動力,重視意志、志愿在德性實現(xiàn)中的作用,而亞里士多德認(rèn)為德性出于人的意愿,如果人在情感上排斥德性,就不能算作真正的獲得德性,肯定了意志在德性實現(xiàn)中的作用,但是意志的力量在他那里是薄弱的,比起意志,他更加相信理性的力量及外在的理性規(guī)范?？傊?在先秦儒家與亞里士多德的德性論中,情感和理性共存于德性之中,并處于不可完全分離的狀態(tài),明智和思是德性實現(xiàn)的手段、方法和途徑,而且其追求的是情感與理性的契合與情感與理性的統(tǒng)一,此外,雙方都認(rèn)為德性是建立在人自愿、意愿的基礎(chǔ)之上的。但是,雙方也存在著明顯的差異,其突出