王陽明心學(xué)的自在之物

王陽明心學(xué)的自在之物

“天下東北部”的花樹問題“心無所物”這一不合理的提議在幾個世紀(jì)內(nèi)被廣泛使用，這意味著其內(nèi)涵比書面語言更簡單。此外,一種觀點(diǎn)的價(jià)值,不僅在于它提出或觸及思想史上的重大問題,還在于其從自身的主張出發(fā),有力量參與對傳統(tǒng)的塑造。因此,重提這一經(jīng)典論題,提供了與傳統(tǒng)對話的一種途徑。王陽明南鎮(zhèn)觀花的公案,是理解問題的機(jī)緣:先生游南鎮(zhèn),一友指巖中花樹問曰:“天下無心外之物,如此花樹,在深山中自開自落,于我心亦何相關(guān)?”先生曰:“你未看此花時,此花與汝心同歸于寂。你來看此花時,則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外?！?《傳習(xí)錄下》,第275條)①這是一個思想史事件,①其獨(dú)特之處,不在于文字與圖景,而在于觀念。文中對話涉及陽明心學(xué)的重要命題“心外無物”。這里陽明的解答與其平日的說法相比,留下值得推敲的差異。據(jù)通常的說法,心外無物的“物”是指事或者理,也可稱“心外無事”或“心外無理”。而這則對話所涉及的“物”,則是作為自然現(xiàn)象的物體本身。即“心外無物”并非是心外無事或心外無理的隱喻,自身即具有命題的意義。新的說法,究竟能否與以往的見解相協(xié)調(diào),是問題的焦點(diǎn)。如果前后表達(dá)的實(shí)質(zhì)一致,便需要通過在更深層次上的思考、溝通,才能有效彌合直觀上的差別。倘若兩者實(shí)在存在無法調(diào)和的矛盾,則需要提出進(jìn)一步的問題,即站在心學(xué)的立場上,如何處理接納自在之物的存在這一經(jīng)驗(yàn)事實(shí)?這是富有誘惑力的任務(wù)。本文的問題是心學(xué)的,線索來自記載陽明學(xué)說的《傳習(xí)錄》,而引申的論說,則期望通向更廣闊的哲學(xué)視域。一、“心外無物”與“心外無事”翻檢《傳習(xí)錄》追溯陽明平日的說法,他不只一次在答問中把“心外無物”之“物”界定為事或理。當(dāng)?shù)茏有鞇厶岢觥案裎锏摹铩?即是‘事’字,皆從心上說”時,陽明肯定說:“身之主宰便是心,心之所發(fā)便是意,意之本體便是知,意之所在便是物。如意在于事親,即事親便是一物。意在于事君,即事君便是一物。意在于仁民愛物,即仁民愛物便是一物。意在于視聽言動,即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理,無心外之物?！?《傳習(xí)錄上》,第6條)“意之所在便是物”是“四聯(lián)句”的焦點(diǎn),這里所說的“物”,不是指獨(dú)立于意識的外部對象,即不是通常所說的物質(zhì),而是指受意識支配的行為,如事親事君或仁民愛物等,所以叫做事。事在人為,即事由人的行為所構(gòu)成。常規(guī)情況下,不存在人沒有意圖而產(chǎn)生行為的現(xiàn)象。由于陽明所舉之事(如事親事君)均屬倫理行為(區(qū)別于技術(shù)工作),而面對相同的行為對象如父母或君主時,不是所有的人所采取的態(tài)度都必然一致規(guī)范,即也有不孝或不忠者,可見“孝之理”或“忠之理”等倫理規(guī)范,并非外在行為對象的屬性,而是行為者內(nèi)心的自覺意圖或意愿。反過來說,心中沒有孝之理或忠之理,就不會有合規(guī)矩的事親事君行為。所以,陽明把“心外無物”解釋為“心外無事”。順此思路,陽明繼續(xù)斷定:“夫物理不外于吾心。外吾心而求物理,無物理矣。遺物理而求吾心,吾心又何物邪?心之體,性也。性即理也。故有孝親之心,即有孝之理,無孝親之心,即無孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理,無忠君之心,即無忠之理矣。理豈外于吾心邪?”(《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》,第133條)這種理或規(guī)范只存在于行為者的心中,有心才有理,理即本然狀態(tài)———性,或稱良知的組成部分。如上所述,這個“物理”實(shí)際是事理,也即涉及人倫關(guān)系之倫理。故“心外無理”與“心外無事”,在陽明那里,意義可相通,但這個“事”必須限制在正當(dāng)?shù)氖律?。這是心學(xué)的基本思路,大多數(shù)學(xué)者對此看法一致。為何陽明不限于直截了當(dāng)說“心外無事”或“心外無理”,偏要繼續(xù)使用易生歧義的“心外無物”,與他的問題意識有關(guān)。就宋明儒學(xué)內(nèi)部而言,心學(xué)的興起與發(fā)展,同理學(xué)的思想矛盾相關(guān)。身處明代的王陽明,洞悉程朱理學(xué)存在的問題,而雙方爭辯的內(nèi)容之一,是爭奪對《大學(xué)》的解釋權(quán)。前文引述的“身之主宰便是心……”四聯(lián)句中,身、心、意、知、物幾個關(guān)鍵詞所對應(yīng)的,正是《大學(xué)》“古之欲明明德于天下者……”中的經(jīng)典論題:“欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知;致知在格物”。陽明與朱熹的對立是多層次的,對“格物”理解的不同是分歧之一。他認(rèn)為朱熹“即物窮理,是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中,析心與理而為二矣”。只有“致吾心良知之天理于事事物物,則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心與理而為一者也?！?《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》,第135條)這是針對朱熹格物補(bǔ)傳所作的批評。在陽明看來,朱熹所謂物,包括一草一木,是外在于心的事事物物。但“縱格得草木來,如何反來誠得自家意?”這條外求格物的思路,無法達(dá)成正心誠意的修身目標(biāo)。他“解格作‘正’”,“物作‘事’”,正是撥亂反正,循其所指,會有立竿見影之功效?！肮视奚?在于體當(dāng)自家心體。常令廓然大公,無有些子不正處?！?《傳習(xí)錄下》,第317條)朱熹欲格的事事物物中的“物”,至少包含著原本與心無直接關(guān)聯(lián)的自然物。陽明原先也這樣理解并追隨朱熹,所以他有過“格竹”失敗的經(jīng)驗(yàn)(參見《傳習(xí)錄下》,第318條),且此經(jīng)驗(yàn)對他日后改變對“物”的理解,起關(guān)鍵的作用。年輕的王陽明,曾試圖通過對外物的靜觀獲致成賢成圣的道德力量,但沒有成功。這一現(xiàn)身說法很重要,它提供了陽明日后堅(jiān)持以事(或理)解物的原因與理由。倫理之理不能從自然之物中獲致,必須反求自心才能證知。陽明的覺悟,把“物”理解為非物,導(dǎo)致其扭轉(zhuǎn)理解經(jīng)典文本與修身經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系的方向,開啟了新的意義之門。但是,當(dāng)他“心外無物”的教義得以傳播之時,“天下萬物”,包括一石一木,離開心(不管個人的還是人類的)是否也能獨(dú)立存在的問題,卻并未得到明確的處理。同時,物與事是否真的沒任何區(qū)別,也未見有真正的澄清。此外,儒家視天下萬物為一體,萬物當(dāng)中并非同類的人與物如何成為一體,也是需要進(jìn)一步闡述的課題。對此,不唯前人有惑,今人也有疑。這個以“心外無物”為標(biāo)識的思想體系,在心、物對立的現(xiàn)代哲學(xué)潮流中,也存在定位的困擾。二、馬克思主義哲學(xué)的根本標(biāo)準(zhǔn)是哲學(xué)上的自然主義其實(shí),“心外無物”這一命題,單就其既挑戰(zhàn)權(quán)威(朱熹),又挑戰(zhàn)經(jīng)驗(yàn)的態(tài)度,就注定它從問世之日始就充滿爭議。不僅論敵抵制,就是自家陣營,也疑問不斷。物在心外,本系常識,如何否定得了。是故弟子疑曰:“物在外,如何與身心意知是一件?”(《傳習(xí)錄下》,第201條)友人也問:“天下無心外之物,如此花樹,在深山中自開自落,于我心亦何相關(guān)?”(《傳習(xí)錄下》,第275條)這些問題都是一致的,即疑心陽明的主張否認(rèn)經(jīng)驗(yàn),背棄常理。因此,20世紀(jì)的唯物論者將王學(xué)當(dāng)作唯心論的經(jīng)典標(biāo)本,持之有故。普通教科書的一般論斷是:王陽明“不但斷言‘心外無理’,而且硬說‘心外無物’、‘心外無事’,荒謬地否認(rèn)客觀世界的存在。他認(rèn)為,離開人天賦的‘良知’,就無所謂萬物?！薄八髨D從人們認(rèn)識事物的存在必須通過感覺來論證事物的存在依靠于感覺,這完全是詭辯。他的這個回答和英國主教貝克萊的‘存在即被感知’的主觀唯心主義命題相類似?！彼踔琳J(rèn)為,“‘我的靈明’是天地萬物的‘主宰’,天地萬物都依靠我的知覺而存在?！边@是明顯的唯我論。①平心而論,在心、物對立的潮流中,把陽明心學(xué)劃歸“唯心主義”并無不妥。問題在于,“否認(rèn)客觀世界的存在”或者“唯我論”這些說法的確切意義是什么?以及主觀唯心主義是否都是一種類型,例如是否都若貝克萊?這些都有討論的余地。因此澄清陽明心學(xué)在一般唯心主義譜系中的位置,對發(fā)掘“心外無物”命題的潛在意義,是必要的工作。喬治·摩爾關(guān)于唯心主義的界定,可以為分析提供方便。摩爾是早期分析哲學(xué)的代表,極具常識感的哲學(xué)家,他評論某些哲學(xué)家讓他驚異之處,在于持有與常識不相容的觀點(diǎn)。這些哲學(xué)家,有時候?qū)ΤＷR承認(rèn)其存在的事物,采取否認(rèn)其存在的態(tài)度;有時候又對常識不承認(rèn)它存在的事物,采取肯定它存在的立場。②前者或否認(rèn)自然世界的實(shí)在性,后者則肯定超自然的存在。這類背離常識的哲學(xué)家,在唯物主義者看來,自然是唯心主義的。不過,在《對唯心主義的駁斥》中,摩爾對唯心主義有更直接的揭示:“現(xiàn)代唯心主義如果對宇宙有任何一般結(jié)論的話,就是斷言宇宙根本上是精神性的?！边@種主張大致包含兩個觀點(diǎn):“(1)宇宙非常不同于它看起來的樣子,以及(2)它有相當(dāng)大數(shù)目的內(nèi)容并不像它被看到的那樣。椅子、桌子和山川看起來非常不同于我們,但當(dāng)整個宇宙被宣稱是精神性的之時,這肯定是斷言,它們遠(yuǎn)比我們所預(yù)想的更像我們?！彼^“更像我們”,指的是“當(dāng)整個宇宙被宣稱是精神性的,不僅意味著在某些方面它是有意識的,而且是被我們自己承認(rèn)為更高的意識形式?！雹俸喲灾?宇宙有“更高的意識形式”,指的就是它具有超越于自然和人類之上的超驗(yàn)的精神力量。摩爾對唯心主義的這種描述,即是上述“對常識不承認(rèn)它存在的事物,采取肯定其存在的立場”的哲學(xué)觀的一種具體說明。他對唯心主義的看法,與普通哲學(xué)教科書上的界定角度略有不同,但指向的對象是相通的。教科書從對意識與存在的關(guān)系入手,把斷定意識決定存在者定義為唯心主義,同時還區(qū)分出兩種不同的類型,一種為主觀唯心主義,另一種為客觀唯心主義。而這種劃分與摩爾描述的“對常識承認(rèn)其存在的事物,采取否認(rèn)其存在的態(tài)度”與“對常識不承認(rèn)它存在的事物,采取肯定它存在的立場”兩種唯心主義的表現(xiàn),恰好對應(yīng)。理解陽明觀點(diǎn)的性質(zhì),如前所述,至少就“心外無事”或“心外無理”而言,其內(nèi)涵并不斷定任何與常識相沖突的立場。雖然“心外無物”的說法,表面上有類于“對常識承認(rèn)其存在的事物,采取否認(rèn)其存在的態(tài)度”。然而,對南鎮(zhèn)觀花的重新解讀,可能扭轉(zhuǎn)理解問題的方向。回到南鎮(zhèn)觀花的場景,當(dāng)友人指巖中花樹發(fā)問其“于我心亦何相關(guān)”時,實(shí)際是在質(zhì)疑“心外無物”違背常識。在這一意義上,巖中花樹與庭前竹子的性質(zhì)一樣。當(dāng)年格竹失敗后,陽明觀點(diǎn)已經(jīng)有了脫胎換骨的變化。他把物置換成事或理,“格物”變成“正心”,外物自然被排除在理論視野之外。然常識是頑固的,思想還得面對。這一次,他再沒有說物就是事,而是提供新的思路:“你未看此花時,此花與汝心同歸于寂。你來看此花時,則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外?！睂Υ?現(xiàn)代批判家認(rèn)為,這是貝克萊式的觀點(diǎn)。陽明面對問題,給出的只是極端主觀主義的答案而已。然而,問題更可能是,陽明答非所問,默認(rèn)了心外之物的存在。他的答案不是針對花樹是否能離開心而存在,而是賦予“心外無物”新的含義。即被觀看與不被觀看的物,對人而言意義不同,把存在論變成意義論問題。②友人提問的對象是整棵樹,由于其想通過描述花樹來強(qiáng)調(diào)樹的自在性,卻讓陽明順?biāo)浦?把它轉(zhuǎn)換成花景的顯現(xiàn)問題。觀花樹是一種審美經(jīng)驗(yàn),它與基于實(shí)用的目標(biāo)(取木材或清除障礙)而打量對象的眼光不一樣。同樣的花,不同觀賞者可以有不同的評價(jià),后者將依不同的素養(yǎng)、品味、心情而變化。陶潛詠菊與黛玉葬花,思緒就很不一樣。審美系趣味判斷,沒有可爭辯的標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)陽明得出賞花時“此花不在你的心外”,是一種經(jīng)驗(yàn)之談。而說“花歸于寂”時,指的是花作為審美對象的姿態(tài)沒有在心靈中呈現(xiàn)出來,并非指作為物體的花樹在三維空間中消失。審美是人對對象的一種體驗(yàn),而體驗(yàn)的過程也是評價(jià)的過程。對事物的評價(jià),不只限于審美,更包括道德。兩者均與主體的態(tài)度或立場相關(guān)。陽明的辯解,客觀上是對理的含義的重要補(bǔ)充。心外無理的理,既可以是(倫理)規(guī)范,也可以是(審美)趣味。區(qū)別在于,倫理涉及人的行為,它對對象會產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)因果效應(yīng);但審美只是在意識狀態(tài)中,并不對對象構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的觸動,如果是行為也只是意識行為。所謂欣賞或評價(jià)就是賦予對象以意義,沒有被評價(jià)的對象,意義就不會顯示出來。不僅事、理不在心外,物能否被欣賞評價(jià),也與心相關(guān)。依此,“心外無物”更確切的含義便是,任何事物離開人心的關(guān)照,意義得不到確認(rèn),與人的價(jià)值關(guān)系無法確立。換句話說,心不是萬物存在的前提,而是其意義呈現(xiàn)的條件,甚至根源。如果保留唯心論這個詞,心學(xué)便是意義論上的唯心論。事實(shí)上,陽明罕有從物理意義上論及“心外無物”,即并未在常識意義上否認(rèn)客觀事物的存在。當(dāng)然也未對物質(zhì)的存在問題作如對“心外無事”與“心外無理”那樣細(xì)致的闡釋。這究竟是因?yàn)樗P(guān)注人的倫理意識,無暇旁顧,還是思考不充分而留下空檔,可暫不推測。人類在物理世界生存,沒有包括物的觀點(diǎn)的世界觀是不完整的,幸好陽明論述留下可讓后人繼續(xù)彌補(bǔ)充實(shí)的思想空間。下文沿著心學(xué)的方向,擴(kuò)展對心、物關(guān)系的論述。它將遵循兩個前提:一是肯定物的獨(dú)立存在,二是心為物之意義的條件或根源。前者承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)的事實(shí),后者接受心學(xué)的宗旨,且均為心學(xué)擴(kuò)展的條件。三、“明覺”是“應(yīng)感而動”的表現(xiàn)從心外之物與心中之物的對比入手,是確定心、物關(guān)系的重要途徑。心、物相對而論,物的界定依據(jù)常識,即不系于心的起滅而存在的對象,其主要特征是在三維空間占據(jù)一定的位置。就此而言,不僅無生命者,生物,還有人(包括他人以及自身),均有物的特征。雖然不同質(zhì)的物,與心的關(guān)系應(yīng)有區(qū)別,但本節(jié)先論抽象的物。對心的界定比對物的界定復(fù)雜。循王陽明的說法:“心不是一塊血肉,凡知覺處便是心,如耳目之知視聽,手足之知痛癢,此知覺便是心也。”(《傳習(xí)錄下》,第332條)“所謂汝心,亦不專是那一團(tuán)血肉。若是那一團(tuán)血肉,如今已死的人,那一團(tuán)血肉還在。緣何不能視聽言動?所謂汝心,卻是那能視聽言動的,這個便是性,便是天理?！?《傳習(xí)錄上》,第122條)不是一團(tuán)血肉,便既非心臟,也非大腦,而是知覺能力。它既感知外部,如“耳目之知視聽”;也感知自身,“手足之知痛癢”。而更為完整的說法是:心者身之主也,而心之虛靈明覺,即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知,應(yīng)感而動者謂之意。有知而后有意,無知則無意矣。知非意之體乎?意之所用,必有其物,物即事也。(《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》,第137條)分析一下,心是意識或精神現(xiàn)象,它是身體的主宰,所謂“虛靈明覺”是其存在狀態(tài)。“虛靈”是非封閉,而具內(nèi)在活力的情狀,它有別于其他無心之物,但不是空無?！懊饔X”則是其對身體、事物感應(yīng)思慮的能力。這樣,它才能容納或應(yīng)對無限多的理、事、物。所以也用“天淵”喻心靈之無比寬廣:“人心是天淵。心之本體,無所不該,原是一個天。……心之理無窮盡,原是一個淵?！?《傳習(xí)錄下》,第222條)依王陽明,它也就是人人生而有之的良知。心或良知不僅有知覺的作用,還能起意,即具備支配行為的能力,所以它才是身之主宰。意“應(yīng)感而動”,是應(yīng)激性行為,這意味著承認(rèn)外物即感應(yīng)源的存在。所以說:“目無體,以萬物之色為體。耳無體,以萬物之聲為體。鼻無體,以萬物之臭為體?？跓o體,以萬物之味為體。心無體,以天地萬物感應(yīng)之是非為體?！?《傳習(xí)錄下》,第277條)而意之所用之“物”,則非外物,而是實(shí)踐行為。當(dāng)然,意也可以只是意識的內(nèi)部行為,如“一念發(fā)動處便是行”。①當(dāng)把“心”界定為一般的意識活動,即感應(yīng)思慮能力時,它包含但不特別強(qiáng)調(diào)其涉事意向的道德性質(zhì)。與之相應(yīng),這里的“物”也非陽明常說的事,而是作為感知對象的普通物體。必須強(qiáng)調(diào),這樣的“物”并非陽明關(guān)心的對象,但陽明承認(rèn)或默認(rèn)它的存在。實(shí)際上,接受物的存在,不但與陽明思想不沖突,而且應(yīng)是心學(xué)作為完整的世界觀的重要組成部分。當(dāng)然,意識有復(fù)雜的層次或類型,一般如感覺與知覺,判斷與信念,記憶與回憶,想象與情緒,等等。具體的意識現(xiàn)象并非單一類型的活動,不同意識行為中結(jié)構(gòu)的復(fù)雜程度不一樣。所謂心中之物,泛指不同意識活動中包括的事物,它區(qū)別于純粹觀念的思考,是具有某種感性特征的現(xiàn)象。假如某物進(jìn)入人的感知或知覺,或者人對之有情緒反應(yīng),甚至納入固有的認(rèn)知圖式,都是納物入心不同程度的表現(xiàn)。心外之物與心中之物的結(jié)構(gòu)關(guān)系,呈現(xiàn)為下列若干層次。首先,心外之物,無關(guān)于心。當(dāng)友人說“如此花樹,在深山中自開自落,于我心亦何相關(guān)”時,指的就是樹未被他們看到時的狀態(tài)。當(dāng)然,世界上某些人沒看到或不知道的事物,未必其他人也沒看到或不知道。因此,雖然這棵樹或其他類似現(xiàn)象,對于不知道者沒有直接的意義,但可能有間接的作用。如某種元素的發(fā)現(xiàn),未必人人知道,但它可能已經(jīng)進(jìn)入技術(shù)實(shí)踐,影響我們的生活。然而,從有人發(fā)現(xiàn)以往未知的事物這一事實(shí),可以推知,世界上(不用說宇宙間)仍存在很多人類未知的現(xiàn)象。甚至還可以推測,未知之物遠(yuǎn)比已知之物多,而且永遠(yuǎn)有未知之物的存在。由此可見,心外之物既包括無人知道之物,也包括部分人不知道之物。此外,還有一種情形,大家曾面對同樣的物,但有人銘記于心,有人熟視無睹。對后者來說,它也是心外之物。這三種“心外之物”分別可以概括為未發(fā)現(xiàn)之物,無知之物與不入心之物。這種區(qū)分意味著,從存在論上講,物是先于心而存在的,同時,所有心外之物都有進(jìn)入心中的可能,但能否入心與如何入心則與本體之心相關(guān)。其次,心外之物,進(jìn)入心中。巖前觀花時,花樹這原本自開自落的心外之物便進(jìn)入友人與陽明的心中,也就不同于其他更美、更稀奇或更珍貴,然而并未被他們見識過的樹。反映論者最重視類似的現(xiàn)象。不過,“進(jìn)入”的情況遠(yuǎn)比能想到的復(fù)雜。它不是展品移入櫥窗那種原原本本的展示。心外之物進(jìn)入意識,在不同的心靈中有不同的表現(xiàn)。依格式塔心理學(xué)研究,同樣的圖案,有人看成鴨子,有人看成兔子。同一個人,不同時間面對同一景象,注意的焦點(diǎn)也會變化。況且,物并非僅是自然的,同時也是文化的。風(fēng)景不只具有靜態(tài)的外觀,而且蘊(yùn)含著生活情景的圖像。背景的轉(zhuǎn)換,焦點(diǎn)的變化,均會導(dǎo)致獲致的圖像不一樣。雖然存在不同程度的變形,但由于不同的觀察者在捕捉相關(guān)現(xiàn)象時,意向?qū)ο笫枪餐?并且可以就此進(jìn)行交流,所以依然可肯定相關(guān)的心中之物有心外對應(yīng)的源頭。①這也就意味著,心的認(rèn)知,永遠(yuǎn)是對外在之物的認(rèn)知,只不過被靜觀的對象,同其自在的狀態(tài)相比,意義有根本的不同。所獲意象存在差別這一事實(shí),意味著意識對世界的把握,不是照鏡子般的行為,它更像是藝術(shù)攝影,包含大量的加工在內(nèi),利用同一對象可以創(chuàng)作不同的作品。攝影可儲存,對象消失了,作品依然存在,甚至還可以進(jìn)行編輯、改造。這種能力,導(dǎo)出下面新的關(guān)系。再次,毀于心外,活在心中。外在之物不系于心的起滅而存亡,只有人心為其所動,而非相反,所以它被看成客觀對象。但客觀事物本身也有它的生成毀滅,這就可能導(dǎo)致本來存于心外之物,后來只能存在心中。被陽明及友人品談過的巖中花樹,雖然事后可能被人砍掉,但陽明及其友人記住了它。留于心中之物,不會因其外在原型的消失而失去意義。陽明格竹失敗的那叢竹,是其思想轉(zhuǎn)折的標(biāo)志,多年以后他還念念不忘將其作為思想教訓(xùn)提起。原來的竹子哪去了,對心學(xué)的發(fā)展毫無影響。不唯此,有些原型的消失,會讓留于心中之物,意義更加彰顯。如果你親眼見過的珍貴物品,后來得知被毀壞,會感到無比惋惜。孟子說:“乍見孺子將入于井,人皆有怵惕惻隱之心?！?《孟子·公孫丑上》)如果你也見過那井邊的孩子,事后得知其落水身亡,便會努力去回憶那情景、那形象,也難免會難過甚至自責(zé),或許因此而一輩子記住這個本來陌生的孩子。這個曾經(jīng)進(jìn)入心中的形象,就會因毀滅而強(qiáng)化你的良知。重要的事物存在于心中的意義,不僅僅是檔案儲存式的,僅供需要時查閱,而是參與塑造人格的精神因素。所以它不是存在于心中,是活在心中,它獲得了自身的精神生命。最后,創(chuàng)自心中,用于生活。不是所有的心中之物都來自心外,或者說不是都與某一特定的個體或種類有摹擬關(guān)系,而有相當(dāng)部分是心里自生的。這包括對可能事物的想象,對某種不存在對象的幻想,對文字閱讀的情景呈現(xiàn)等。這些心靈造物通常都將從經(jīng)驗(yàn)世界攝入的元素作不同方式或程度的組合,移花接木或改頭換面。其中有的比較離奇,有的相對自然。想象與幻想的對象都是虛構(gòu)的,差別在于,前者以假擬真,后者則信假為真。想象的最重要產(chǎn)物是藝術(shù)。技術(shù)產(chǎn)品也一樣,須先構(gòu)思于心中,然后才上圖紙?jiān)龠M(jìn)入制造過程,它的要求主要不是離奇,而是實(shí)用。無論藝術(shù)還是技術(shù),都先生于心中,再造于心外?；孟雱t指經(jīng)驗(yàn)中無法證明其存在卻認(rèn)定為真實(shí)的內(nèi)容,最具代表性的標(biāo)本應(yīng)是神鬼,或更時髦的外星人?；孟胫锛确撬囆g(shù)更非技術(shù),但仍是心造之物。是心中之物,就有其意義。信有神者虔誠,信有鬼者則擔(dān)心夜半敲門之聲。文字閱讀的情景呈現(xiàn),不僅創(chuàng)作靠想象,接受也靠想象。通過想象的傳遞,陽明的“竹”與“花”在后世讀者心目中,也能栩栩如生。上述四個層次,分開來看,描述相對粗疏,未全面深入闡述每個層次的內(nèi)涵,但組合起來,其排列形成的結(jié)構(gòu)關(guān)系,則有助于揭示問題的實(shí)質(zhì)。從宇宙發(fā)生的觀點(diǎn)看,心外之物遠(yuǎn)先于也多于心中之物的存在。同時,沒有物的先在,沒有生命現(xiàn)象,心的作用就無從發(fā)生,這是我們談?wù)撔牡闹匾詴r必須承認(rèn)的前提。在這一前提下,除去無關(guān)于心的自在之物,從物由心外進(jìn)入心中,到毀于心外而活在心中,再到心造之物用于生活,都可看作物因心而在的不同表現(xiàn)。從實(shí)到虛,從里到外,通過心物關(guān)系變換的分析,顯示物因心而獲得意義。越靠后面,心的作用越重要。雖然后者總是奠基于前者之上,但最后一層,類于“無中生有”,是人類意識創(chuàng)造性最重要的體現(xiàn)。這種創(chuàng)造性并非借助神秘的意念行為,而是通過自覺的實(shí)踐活動,改造環(huán)境,從而創(chuàng)造更好的人類生活。只有與心無關(guān)之物,其意義才不彰顯,或者說,其意義是潛在的。知道心外無物,知道心外可能有物,與知道有物但不知為何物,三者的意義均不一樣。雖然其意義均不能與上述不同層次的心中之物相比,但它與心仍存在不同程度的關(guān)聯(lián),故其意義也并非一片虛無。簡言之,“心外無物”中的關(guān)鍵字不是“物”,而是“無”。這個“無”不是不存在,而是缺乏有意義的存在。換句話說,未被心所關(guān)照的物,其意義沒有在意識中呈現(xiàn)出來。心對所有可能的物的意義均敞開著。這一思路與王陽明南鎮(zhèn)觀花的觀點(diǎn)可以一致。四、我以自己身體一量自己從心外之物到心中之物的分析,是對心為萬物意義顯現(xiàn)的條件或根源的一般把握,但這仍不是對心之意義的完整理解。這里還須借現(xiàn)象學(xué)的視角,對萬物之靈———人———自身所呈現(xiàn)的心物關(guān)系再行分析。這種分析不僅可揭示上述心物關(guān)系的獨(dú)特性,而且有助于理解儒家倫理的起源,同時,對王陽明用心外無事或心外無理詮釋“心外無物”的思路,也是一種補(bǔ)充論證。依前文界定,物指不系于心的起滅而存在的現(xiàn)象,故無論任何人都具備物的特性,就如地球上的其他動物一樣。故前文論物時,偶爾也舉人或仿人的例子,如鬼神或外星人。但人不會把自己的同類與其他物種混為一談,原因在于人是有心之物。而心的意義,正是通過與物的對比來把握。故對有心之物的理解,與對其他無心之物的理解方式大不一樣,它需要對心的自我理解。如果按心、物因素比重變化分析,從非生物、生物、到他人及自身的排列,體現(xiàn)物的特性依次減弱的傾向;反之,則是心的能量表現(xiàn)出從無到有,從小到大的趨勢。故心、物關(guān)系的分析,從外物開始后,按順序應(yīng)是他人,然后才是自身。但他人是有心之物,對他人的完整理解,得包括對他人之心的領(lǐng)會。而心對心的領(lǐng)會,實(shí)際是從對自心的理解開始。所以論述的次序,應(yīng)是從自身看他人,而非相反。人類不論自我還是他人,任何一個活生生的個體,其意識與身體的關(guān)系,就是每個自我的心、物關(guān)系。這里,需要轉(zhuǎn)向第一人稱視角。我意識到我的存在,相當(dāng)大的原因,是意識到自己身體的存在。這種身體意識可分三個層次。首先,我可像打量他人的身體一樣來打量自己。我可以自然地看到我身體的一部分,如果借助鏡子相機(jī)之類的工具,我可以觀察我身體的全貌,特別是我的臉。我還能聽到我的聲音,能用手觸摸自己身體的其他部分。這與我打量他人或他人打量我是一樣的。其次,在關(guān)閉外部感官的情況下,我也能意識到自己的存在。我聽不到自己大聲說話,但卻能在心中對自己說心里話。我看不到自己的臉,即使我的臉被人換過,我也能保持對換臉前的我的認(rèn)同。這種內(nèi)部感覺還包括痛感與快感等等。盲人或聾人,或失去四肢者,也能意識到自己。這種現(xiàn)象應(yīng)稱作內(nèi)感知還是內(nèi)在視角無關(guān)緊要。再次,我還能據(jù)自己的意圖支配自己的身體動作,視聽言動,意起身隨。它既感知自身,也感知世界。同時對外物或外人施加作用,與世界互動。①這三者,都是身在心中的不同表現(xiàn),不過,意義有所不同。第一點(diǎn)意味著,人身是肉身,與動物有共同的生物特性。第二點(diǎn)表明身心一體,不可分離。身在心中,但心也在身中。自我既是我的意識,也是我的身體。第三點(diǎn)則觸及身心關(guān)系的本質(zhì),即心對身的主導(dǎo)性。心學(xué)系修身之學(xué)。在身心或心身問題上,王陽明也肯定兩者一體:“耳目口鼻四肢,身也。非心安能視聽言動?心欲視聽言動,無耳目口鼻四肢,亦不能。故無心則無身,無身則無心?！?《傳習(xí)錄下》,第201條)①身在心中與物在心中,本質(zhì)上不同。心物可以分離,而身心不可分離。意識不是身體,但它是生命的機(jī)能,一刻也不能離開身體而存在。心、物在物理意義上相分離的條件下,心對物的關(guān)注,是有選擇的,可變換的。觀花是觀花,格竹為格竹,物的意義,隨心的注意力的調(diào)整而變化。但不論注意力如何變化,即使是在朝向外物的情況下,心對身的掌控卻是不間斷的、隨時的。即便在睡眠做夢時也是這樣,夢中仍有我的存在,差別是當(dāng)演員還是當(dāng)觀眾而已。而睡眠時能被喚醒或者驚醒,意味著心沒有完全停止關(guān)聯(lián)于身的活動。②因此,身心之間不是平行互動的關(guān)系,而是心支配身,用陽明的話叫“主宰”:所謂汝心,卻是那能視聽言動的,這個便是性,便是天理。有這個性才能生。這性之生理便謂之仁。這性之生理,發(fā)在目便會視,發(fā)在耳便會聽,發(fā)在口便會言,發(fā)在四肢便會動,都只是那天理發(fā)生,以其主宰一身,故謂之心。(《傳習(xí)錄上》,第122條)所謂性即天理,就是天生而具的能力,人人一樣。心不僅主宰身,同時還通過意向作用指揮身的行為,同身外之物發(fā)生聯(lián)系,把世界納入心中:“心之發(fā)動處謂之意……意之涉著處謂之物。只是一件,意未有懸空的,必著事物?！?《傳習(xí)錄下》,第201條)如果套用“心外無物”的說法說“心外無身”,不僅是多余的,而且沒把身的真實(shí)價(jià)值表達(dá)出來。每個自我,或者說每個獨(dú)立的人格,都是心—身或身—心的統(tǒng)一體。自我保護(hù)是生命的本能,盡己之性,自然要自愛。愛自己的生命與愛自己的人格一致,這個生命自然是活生生的身體。儒家倫理的核心范疇為仁,而仁的根源為孝親,即親親為仁。為什么要從親開始?須有分說。親的意思,一般都指雙親、親屬。但《廣雅·釋親》的內(nèi)容,既包括對與婚姻及血緣相關(guān)的社會關(guān)系即親屬關(guān)系的介紹,也包括對人從結(jié)胎、誕生到身體各個部位———包括外部構(gòu)造與內(nèi)部器官———的說明。其中親屬名目31條,而身體名目有42條。這意味著,在古代,己身是親的重要含義。今日講親身、親自、親眼、親口、親手,均緣此而來。但親身如何演變?yōu)橛H屬,尋《說文》解釋的線索是:“親,至也。從見,親聲?！倍斡癫米?“至部曰:到者至也。到其地曰至,情意懇到曰至,父母者,情之最至者也,故謂之親?！睖?zhǔn)此,造字的原意取眼光所向,視線與目標(biāo)相切之義。其引申義便是主體與對象無距離,無中介,直接相即的意思。親密、親熱、親近、親切,義由此來。相反之義,則是疏離、疏遠(yuǎn)。心身關(guān)系即無中介無距離,對自我而言,最無距離者當(dāng)是身體,故己身為親。《莊子·齊物論》有“百骸、九竅、六藏,賅而存焉,吾誰與為親”之說,也是佐證。親身之外,親原本所指涉的對象,均是身體可密切接觸者。接吻叫做親,結(jié)婚稱為成親,就是把本來非親非故的倆人,確定為能相親相愛的生命伴侶。而親身之外,與我關(guān)系最親密者,自然莫過于父母,故為“雙親”。所有親屬關(guān)系,均從血親、姻親衍生而來?！白由?然后免于父母之懷?！?《論語·陽貨》)父母是我生命的來源,是我成長的養(yǎng)育者,與之最親,近乎本能。父母對子女之愛,特別是母愛,也源于子女是自己身體的派生物,是其生命的延伸。因此,親子之愛,是人性的正常表現(xiàn),也即良知:惟乾問:“知如何是心之本體?”先生曰:“知是理之靈處。就其主宰處說,便謂之心,就其稟賦處說,便謂之性。孩提之童,無不知愛其親,無不知敬其兄,只是這個靈能不為私欲遮隔,充拓得盡,便完。完是他本體,便與天地合德。自圣人以下不能無蔽,故須格物以致其知?！?《傳習(xí)錄上》,第118條)儒家講親親,就是把自愛移至對父母之愛,即把親己的感情傾注于父母雙親,否則就是“私欲遮隔”?！叭隧氂袨榧褐?方能克己。能克己,方能成己?！?《傳習(xí)錄上》,第122條)私欲的根源,就在于肉身。它占據(jù)空間,消耗資源,有排他性,放任其習(xí)性,會導(dǎo)致喪失倫理。因此要克制私欲,通過正心來修身,充拓良知:“心者身之主宰,目雖視,而所以視者心也;耳雖聽,而所以聽者心也;口與四肢雖言動,而所以言動者心也。故欲修身在于體當(dāng)自家心體,常令廓然大公,無有些子不正處。……此便是修身在正其心?！?《傳習(xí)錄下》,第317條)儒家倫理始于此,但并不止于此。一旦眼光從自身轉(zhuǎn)向雙親,便意味著我們還有面對其他人處境的問題。就我的身體界限而言,他人也系我的身外之物。我沒有能力如支配自己的身體那樣支配他人,不能一閃念就讓他人舉起他的手。不唯此,任何人都無法完全體驗(yàn)他人的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)。就如回憶疼痛同體驗(yàn)疼痛有區(qū)別一樣,得知他人疼痛也不等于與他人一起感受疼痛。就此而言,他人是外在于我的存在。但他人并非石頭一般的物,而是有心之物,與我是同類。①我從自己的經(jīng)驗(yàn)了解到感情或動機(jī)同表情或動作之間的聯(lián)系,從而透過他人的表情或動作了解他人的感情或動機(jī),這因?yàn)槲覀兪峭?。心智的成熟是一個成長的過程,生命中未能“免于父母之懷”的前三年,就是人生經(jīng)驗(yàn)的開始。故至親之人往往是最早與我互動,讓我了解的對象。這個過程伴隨著挫折、失敗而逐漸變得成熟。儒家以這種生命—生活經(jīng)驗(yàn)為依據(jù),揭示道德發(fā)展的基礎(chǔ),以及基本的倫理行為原則———推己及人,即設(shè)身處地為他人著想。只有感受過被關(guān)懷的快樂,才懂得關(guān)心別人的意義,并且也能從中感受快樂。為什么仁以孝悌為本?王陽明作如是說:譬之木,其始抽芽,便是木之生意發(fā)端處。抽芽然后發(fā)干,發(fā)干然后生枝生葉,然后是生生不息。……父子兄弟之愛,便是人心生意發(fā)端處,如木之抽芽。自此而仁民,而愛物,便是發(fā)干生枝生葉。墨氏兼愛無差等,將自家父子兄弟與途人一般看,便自沒了發(fā)端處,不抽芽,便知得他無根,便不是生生不息,安得謂之仁?(《傳習(xí)錄上》,第93條)由此可知,講愛有差等,著眼點(diǎn)不應(yīng)是給感情分等級,而是在不愿把愛抽象化的情況下,從根源上著手培養(yǎng)人倫感情。心雖無限,但身是有限的,道德必須從落實(shí)對親人的基本責(zé)任開始。倒過來說,身雖有限,但心是無限的,因此,道德責(zé)任又不僅僅限于對親人的照顧。關(guān)心的對象需要擴(kuò)展至他人以至他物。老吾老及人之老,幼吾幼及人之幼。而在關(guān)心他人的諸道德情感中,最根本者莫過于惻隱。依孟子對“乍見孺子將入于井”的分析,惻隱的對象必須能夠施及于陌生人。當(dāng)然其不是任意陌生人,而只是處于危難之中者。對危難中的人存有同情心,盡管未必具有拯危扶弱的實(shí)際能力,但這就是人性未泯的表現(xiàn)。因此,親親為仁,惻隱亦仁。“須能盡人之性,然后能盡物之性?！?《傳習(xí)錄上》,第117條)“仁者以天地萬物為一體。使有一物失所,便是吾仁有未盡處。”(《傳習(xí)錄上》,第89條)①這與孟子的親親、仁民、愛物,張載的“民胞物與”,在推愛的邏輯上是一脈相承的。人性不是與物性斷裂,而是物性的升華。就此而論,“心外無物”,即是心外無事、心外無理。五、“心、物,活在心,創(chuàng)造生活”從物的意義到人的倫理,進(jìn)而再到文明的精神,每個領(lǐng)域或?qū)哟蔚奶接?都是心的作用或意識的力量的展示。道德無疑是文明的內(nèi)核。道德中人與人的關(guān)系,會投射到文明的發(fā)展中。不過,它以與物的實(shí)踐關(guān)系為中介,滲透到生活與生產(chǎn)的整個過程。這一過程中,心的作用并不局限于仁愛的倫理意識。雖然,親子關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)是人類的普遍經(jīng)驗(yàn),人類如果沒有這種經(jīng)驗(yàn),歷史就無法產(chǎn)生及延續(xù)。但它不是人類實(shí)際關(guān)系的全部,自然也非大多數(shù)人的唯一經(jīng)驗(yàn)。除了關(guān)愛、同情、施舍外,歷史也充滿爭斗、掠奪、殘害。這與人的物性有關(guān)。身體需要物質(zhì)的供養(yǎng),而被消耗的物質(zhì)資源是有限的。開始是基本生存資源的有限,技術(shù)發(fā)展后便是優(yōu)質(zhì)生活資源的有限———這是欲望不斷提高所導(dǎo)致的后果。在處理社會關(guān)系上,人類心智的力量,不僅表現(xiàn)為愛的倫理的創(chuàng)造,同時也表現(xiàn)為協(xié)作的秩序的建立。后者推廣開來,就是社會制度的建設(shè)。它與“物”相關(guān),不過不是指具體的物質(zhì)生產(chǎn)與分配過程,而是指行為規(guī)則的建立與執(zhí)行,包含對規(guī)則的物化的集體想象。心力或者意識的合力推動著文明。在《社會實(shí)在的建構(gòu)》中,塞爾請讀者一起想象這樣的場景:如果一個原始部落最初在其領(lǐng)地四周建造了一堵墻……足以把侵犯者擋在外面而把該部落的成員圍在里面。但是,假定這堵墻從一道物質(zhì)的有形屏障演變成一道象征性的屏障。我們可以想象,這堵墻逐漸剝蝕損毀,以致只留下一條石頭組成的線。但是讓我們設(shè)想一下,這些居民和他們的鄰居仍然承認(rèn)這條石頭線是標(biāo)志著領(lǐng)地的邊界,以至于能夠影響他們的行為?！F(xiàn)在這條石頭線具有僅靠單純的物理方法不可能實(shí)現(xiàn)的,而只有通過集體的意向性才能實(shí)現(xiàn)的功能。……作為這塊領(lǐng)地的界線。石頭線實(shí)現(xiàn)了與物理性的障礙物同樣的功能,但石頭線起這樣的作用并不是由于它的物理性的構(gòu)造,而是由于它被集體地規(guī)定了一種新的地位,即邊界標(biāo)志。①這是一個“眾志成城”的故事。它是塞爾用其“集體意向性”觀點(diǎn),論述社會制度的形成過程,需要以公眾形成某種共同的信念為前提的虛擬案例。置于本文的脈絡(luò)中,它也是心、物關(guān)系對文明發(fā)展作用的有趣例證?；氐叫摹⑽镪P(guān)系上,所謂“心外之物,進(jìn)入心中”,意味著盡管在不同的條件下,或者對于不同的人,把某物移置心中時會產(chǎn)生不同程度的變形,但這不妨礙,一個人在不同的條件下所認(rèn)定或談?wù)摰?或不同的人意指或交談的可以是同一事物。因此,大家都能意識到作為屏障的那堵石墻的存在及其意義。問題的另一層面是,不僅進(jìn)入心中的物會變形,留在心外的物也可能變形。例如這堵墻,最極端的情況是整個崩壞,原初的模樣幾乎難以辨認(rèn),但它已經(jīng)根深蒂固地留在大家的心目中。這就是“毀于心外,活在心中”。當(dāng)然,具體的情形對于不同的人,后果并不一樣。離家多年以后,找不到孩提時代常聚集喧鬧的城腳,會充滿悵然;而天天面對那堵墻,看著它不知不覺地變了模樣,直至近乎消失,則可能始終將其留在心中。一面作為界線的墻,在沒遭受激烈破壞的情況下,徹底崩壞需要漫長的時間。在這一過程中,界墻內(nèi)外的居民可能已經(jīng)經(jīng)歷世代的更替,年輕一代沒有目睹過它當(dāng)初具有物理屏障功能時的原貌,那么,他們心中的墻是從哪來的?當(dāng)然是來自前人的傳達(dá)。也就是說,心中之物可以在不同的心靈之間傳遞。借助于語言文字,進(jìn)入某人心中的事物,可以傳達(dá)給其他沒有直接經(jīng)驗(yàn)的人。文字是“創(chuàng)自心中,用于生活”的事物,無疑也是人類最偉大的精神產(chǎn)品。即便今天音像技術(shù)極致發(fā)展,也無法代替文字的作用。文字是外部事物的符號,是公共記憶的載體,也是集體圖像形成的途徑。心中之物沒有被分享,就只是個人意識,只能在孤立的精神空間中起作用。一旦傳播分享,它就屬于公共意識。公共意識一旦形成,精神的力量就會轉(zhuǎn)化為集體行動的意志。既然界線不一定靠現(xiàn)實(shí)的障礙來塑造,而僅靠心中的虛擬就能起作用,那么,社會生活中的其他行為規(guī)則,也可以依此設(shè)立。實(shí)際上,社會生活的規(guī)則既有物理的,也有心理的。有許多物理的保護(hù)或限制裝置,伴之以軍隊(duì)、警察、保安、監(jiān)察儀、邊境線、監(jiān)獄、電網(wǎng)、地雷等,這類設(shè)置不管人們是否同意它的存在,本身就具有阻止任何人越雷池一步的作用。有些裝置,雖然也借助于物理材料,但只是提示性的。如交通管制采取的黃白線或紅綠燈,它并非實(shí)在的物理障礙,而是提示通行者存在一條虛擬的界線。只有通行者心目中有此規(guī)則,它才能生效。雖然,無視其存在者事后會受到懲罰,而懲罰的力量是具威懾性的,但它仍與直接的物理意義上的限制不一樣,是硬限制與軟限制聯(lián)合作用。人類社會中大量的制度性規(guī)則,都屬于這種類型。在此之外,人類更多的行為,既無法借物理限制,也無法用制度約束,而靠自律。大量的行為或并不在法律限制的范圍,但其在道德上仍然有優(yōu)劣之別,或者說有可以接受、不能接受,以及是否值得倡導(dǎo)、贊揚(yáng)的區(qū)分。自律就是自己在心中為行為劃線,而這就形成了倫理領(lǐng)域。推己及人是道德原則,但它沒法規(guī)則化,不能被描述為具體的行為準(zhǔn)則,施行得靠內(nèi)心的自覺。儒家強(qiáng)調(diào)修身功夫,就是要求守住自己心中的線,努力做到不因外在的壓力而僅靠良知指引行事。這些線是虛擬的,但具有切實(shí)的規(guī)則性質(zhì)。所謂切實(shí),就是心中要誠,“不誠無物”,信念不確立或不牢固就沒有意義。文明就是建設(shè)起來的良好社會秩序。秩序以制度化規(guī)則的面貌出現(xiàn),包含強(qiáng)制性的、引導(dǎo)性的與內(nèi)在性的諸成分復(fù)合起作用。一個社會文明程度的高低,甚至可以從對不同成分的不同依賴程度來衡量。如果一個社會的秩序主要靠警察與監(jiān)獄來維護(hù),其文明程度必然較低。反之,如靠大家發(fā)自內(nèi)心的自覺行動,則程度較高。一個社會共同體是否牢固或有力量,與此類似。即其中成員不僅應(yīng)當(dāng)擁有關(guān)于行為方式的共同訴求,還應(yīng)擁有對于共同體歷史來源的共同想象。集體的意向性,不僅是共時態(tài)的,如在構(gòu)筑界墻的時刻,部落成員達(dá)成共識;它還是歷時態(tài)的,即這個部落的后代接力般傳頌先輩建墻庇護(hù)兒孫的故事。通過類似的故事,相關(guān)的人物事跡進(jìn)入聽者心中,