《中庸》誠(chéng)字考辨

《中庸》誠(chéng)字考辨

一、陰陽(yáng)二氣言神之神與陰陽(yáng)合散《禮記》記載了《經(jīng)濟(jì)》。對(duì)于《禮記》所言“誠(chéng)”,漢唐時(shí)期的經(jīng)學(xué)家大都界定為“信”,所謂“誠(chéng)信”。比如,對(duì)于《禮記·樂(lè)記》所言“著誠(chéng)去偽,禮之經(jīng)也”,孔穎達(dá)疏曰:“誠(chéng),謂誠(chéng)信也;偽,謂虛詐也;經(jīng),常也。言顯著誠(chéng)信,退去詐偽,是禮之常也?！?P.1537)而且,在《禮記》中就有“誠(chéng)信”一詞:“賢者之祭也,致其誠(chéng)信,與其忠敬?！?P.1602)“身致其誠(chéng)信,誠(chéng)信之謂盡,盡之謂敬,敬盡然后可以事神明,此祭之道也?！?P.1603)在《中庸》中,“誠(chéng)”最初出現(xiàn)于第十六章(按照朱熹《中庸章句》的章節(jié)劃分)。該章引孔子語(yǔ):“鬼神之為德,其盛矣乎!視之而弗見(jiàn),聽(tīng)之而弗聞,體物而不可遺?！蛭⒅@,誠(chéng)之不可揜如此夫?！睂?duì)于所謂“夫微之顯,誠(chéng)之不可揜如此夫”,鄭玄注曰:“言神無(wú)形而著,不言而誠(chéng)?！笨追f達(dá)疏曰:“‘夫微之顯’者,言鬼神之狀,微昧不見(jiàn),而精靈與人為吉兇,是從‘微之顯’也?！\(chéng)之不可揜’者,言鬼神誠(chéng)信,不可揜蔽。善者,必降之以福;惡者,必降之以禍。”(P.1628)這里把鬼神之無(wú)形與人之吉兇相聯(lián)系,以說(shuō)明鬼神之“誠(chéng)”,而其中的“誠(chéng)”被解說(shuō)為“誠(chéng)信”。與鄭玄、孔穎達(dá)不同,朱熹《中庸章句》以陰陽(yáng)二氣言鬼神,指出:“以二氣言,則鬼者陰之靈也,神者陽(yáng)之靈也。以一氣言,則至而伸者為神,反而歸者為鬼,其實(shí)一物而已?！边€說(shuō):“鬼神無(wú)形與聲,然物之終始,莫非陰陽(yáng)合散之所為,是其為物之體,而物所不能遺也。”對(duì)于所謂“夫微之顯,誠(chéng)之不可揜如此夫”,朱熹注曰:“誠(chéng)者,真實(shí)無(wú)妄之謂。陰陽(yáng)合散,無(wú)非實(shí)者。故其發(fā)見(jiàn)之不可揜如此?！敝祆洹吨杏够騿?wèn)》還說(shuō):“曰‘誠(chéng)之不可揜如此’,則是以為鬼神之德所以盛者,蓋以其誠(chéng)耳?！?P.579)在朱熹看來(lái),鬼神之無(wú)形與物之終始一樣,都是陰陽(yáng)合散之所為,而陰陽(yáng)合散本身是“誠(chéng)”而不可揜的。此外,《朱子語(yǔ)類》載:“誠(chéng)是實(shí)然之理,鬼神亦只是實(shí)理。若無(wú)這理,則便無(wú)鬼神,無(wú)萬(wàn)物,都無(wú)所該載了。‘鬼神之為德’者,誠(chéng)也?！?P.1550)重要的是,其中的“誠(chéng)”被解說(shuō)為“真實(shí)無(wú)妄”。《中庸》第二十章曰:“在下位不獲乎上,民不可得而治矣。獲乎上有道;不信乎朋友,不獲乎上矣?！樅跤H有道;反諸身不誠(chéng),不順乎親矣。誠(chéng)身有道;不明乎善,不誠(chéng)乎身矣?！笨追f達(dá)疏曰:“此明為臣為人,皆須誠(chéng)信于身,然后可得之事?！?P.1632)事實(shí)上,孔穎達(dá)疏《禮記·中庸》,大都把“誠(chéng)”解說(shuō)為“誠(chéng)信”。與此不同,朱熹注此章所言“反諸身不誠(chéng)”曰:“謂反求諸身而所存、所發(fā),未能真實(shí)而無(wú)妄也?！蓖瑫r(shí)還注該章“誠(chéng)者,天之道也;誠(chéng)之者,人之道也”曰:“誠(chéng)者,真實(shí)無(wú)妄之謂,天理之本然也。誠(chéng)之者,未能真實(shí)無(wú)妄,而欲其真實(shí)無(wú)妄之謂,人事之當(dāng)然也?！笔聦?shí)上,在朱熹《中庸章句》中,“誠(chéng)”均被詮釋為“真實(shí)無(wú)妄”。所以,朱熹《中庸或問(wèn)》回答“誠(chéng)之為義,其詳可得而聞乎?”曰:“難言也。姑以其名義言之,則真實(shí)無(wú)妄之云也。若事理之得此名,則亦隨其所指之大小,而皆有取乎真實(shí)無(wú)妄之意耳。”(P.591)朱熹把“誠(chéng)”解說(shuō)為“真實(shí)無(wú)妄”,來(lái)源于二程。程頤曾明確說(shuō)過(guò):“誠(chéng)者,無(wú)妄之謂。”(P.274)針對(duì)當(dāng)時(shí)有人說(shuō)“不欺之謂誠(chéng)”,程頤明確指出:“無(wú)妄之謂誠(chéng),不欺其次矣。”(P.92)同時(shí),二程又以“實(shí)理”言“誠(chéng)”。據(jù)《河南程氏粹言》載,或問(wèn):“誠(chéng)者,專意之謂乎?”子曰:“誠(chéng)者實(shí)理也,專意何足以盡之?”呂大臨曰:“信哉!實(shí)有是理,故實(shí)有是物;實(shí)有是物,故實(shí)有是用;實(shí)有是用,故實(shí)有是心;實(shí)有是心,故實(shí)有是事。故曰:誠(chéng)者實(shí)理也?！?P.1169-1170)事實(shí)上,朱熹也采用二程此說(shuō)法:“誠(chéng)者,實(shí)理之謂也?！?卷六十一)《答林德久》(七)還說(shuō):“誠(chéng)者,實(shí)有此理”;“誠(chéng),實(shí)理也,亦誠(chéng)愨也。由漢以來(lái),專以誠(chéng)愨言誠(chéng)。至程子乃以實(shí)理言,后學(xué)皆棄誠(chéng)愨之說(shuō)不觀?！吨杏埂芬嘤醒詫?shí)理為誠(chéng)處,亦有言誠(chéng)愨為誠(chéng)處。不可只以實(shí)為誠(chéng),而以誠(chéng)愨為非誠(chéng)也?！?P.102)所以,朱熹還說(shuō):“大抵‘誠(chéng)’字,在道則為實(shí)有之理,在人則為實(shí)然之心?！?卷四十六)《答曾致虛》(一)又說(shuō):“蓋誠(chéng)之為言,實(shí)而已矣?！幸岳碇畬?shí)而言者,……有以心之實(shí)而言者?！?P.598)朱熹還對(duì)“誠(chéng)”與“信”的關(guān)系作了闡述:問(wèn)誠(chéng)、信之別。曰:“誠(chéng)是自然底實(shí),信是人做底實(shí)。故曰:‘誠(chéng)者,天之道?！@是圣人之信。若眾人之信,只可喚做信,未可喚做誠(chéng)。誠(chéng)是自然無(wú)妄之謂。如水只是水,火只是火,仁徹底是仁,義徹底是義?！?P.103)叔器問(wèn):“誠(chéng)與信如何分?”曰:“誠(chéng)是個(gè)自然之實(shí),信是個(gè)人所為之實(shí)?！吨杏埂氛f(shuō)‘誠(chéng)者,天之道也’,便是誠(chéng)。若‘誠(chéng)之者,人之道也’,便是信。信不足以盡誠(chéng),猶愛(ài)不足以盡仁。”(P.103)朱熹還論及“誠(chéng)”與“忠信”的關(guān)系,他說(shuō):“誠(chéng)者實(shí)有之理,自然如此。忠信以人言之,須是人體出來(lái)方見(jiàn)?！?P.103)朱熹門(mén)人陳淳對(duì)“誠(chéng)”與“信”的關(guān)系又作闡發(fā),說(shuō):“誠(chéng)與信相對(duì)論,則誠(chéng)是自然,信是用力;誠(chéng)是理,信是心;誠(chéng)是天道,信是人道。誠(chéng)是以命言,信是以性言。誠(chéng)是以道言,信是以德言?！?P.32)又說(shuō):“忠信兩字近誠(chéng)字。忠信只是實(shí),誠(chéng)也只是實(shí)。但誠(chéng)是自然實(shí)底,忠信是做工夫?qū)嵉?。誠(chéng)是就本然天賦真實(shí)道理上立字,忠信是就人做工夫上立字”(P.27);“誠(chéng)字與忠信字極相近,須有分別。誠(chéng)是就自然之理上形容出一字,忠信是就人用工夫上說(shuō)”(P.32)。顯然,在朱熹及其門(mén)人看來(lái),“誠(chéng)”與“信”是有差異的。朱熹把“誠(chéng)”界定為“真實(shí)無(wú)妄”,對(duì)后世影響很大,不僅在朱熹后學(xué)中得以傳播,而且也被朱熹的論敵所接受。元胡炳文說(shuō):“漢儒皆不識(shí)‘誠(chéng)’字?！磷映套觿t曰‘無(wú)妄之謂誠(chéng)’。子朱子又加以‘真實(shí)’二字,‘誠(chéng)’之說(shuō)盡矣?！?卷二)王陽(yáng)明說(shuō):“夫誠(chéng)者,無(wú)妄之謂。誠(chéng)身之誠(chéng),則欲其無(wú)妄之謂?！?P.156)又說(shuō):“夫誠(chéng),實(shí)理也。其在天地,則其麗焉者,則其明焉者,則其行焉者,則其引類而言之不可窮焉者,皆誠(chéng)也;其在人、物,則其蕃焉者,則其群焉者,則其分焉者,則其引類而言之不可盡焉者,皆誠(chéng)也?！?P.235)顯然與朱熹的界定是一致的。王夫之對(duì)于朱熹《中庸章句》注“夫微之顯,誠(chéng)之不可揜如此夫”的話也非常推崇:“蓋陰陽(yáng)合散,實(shí)有其氣,則必實(shí)有其機(jī);實(shí)有其機(jī),則必實(shí)有其理。實(shí)有其理者,誠(chéng)也;而氣機(jī)之發(fā)不容己也者,誠(chéng)之不可揜也?！?P.148)還說(shuō):“誠(chéng)則無(wú)妄矣。凡妄之興,因虛故假。流動(dòng)充滿。皆其實(shí)有。妄奚從生哉!”(P.1272)對(duì)于朱熹《中庸章句》注“誠(chéng)者,天之道也”曰“誠(chéng)者,真實(shí)無(wú)妄之謂,天理之本然也”,王夫之說(shuō):“‘妄’者,無(wú)本而動(dòng)之謂,天理不實(shí),人欲間之以動(dòng)也”;“天下之事,其本然無(wú)非天理,不隨妄動(dòng),無(wú)非誠(chéng)也。”(P.1288)顯然,王夫之是接受朱熹對(duì)“誠(chéng)”的界定的。二、“誠(chéng)”即“人之道”朱熹不僅把“誠(chéng)”界定為“真實(shí)無(wú)妄”,更為重要的還在于從天道與人道合一的層面對(duì)“誠(chéng)”作了進(jìn)一步說(shuō)明。朱熹《中庸章句》注“天命之謂性”曰:“性,即理也。天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物,氣以成形,而理亦賦焉,猶命令也。于是人、物之生,因各得其所賦之理,以為健順五常之德,所謂性也。”認(rèn)為天化生萬(wàn)物,將天所固有的“理”也賦予了人和物,因而有了人、物之“性”,這就是所謂“性即理”。所以,在《中庸章句》那里,“理”既為天所固有,同時(shí)也是人的先天本性,為人所固有,天道與人道合二而一。鄭玄、孔穎達(dá)與對(duì)于《中庸》所謂“誠(chéng)者,天之道也;誠(chéng)之者,人之道也。誠(chéng)者,不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也。誠(chéng)之者,擇善而固執(zhí)之者也”,也有不同的詮釋。朱熹《中庸章句》注曰:誠(chéng)者,真實(shí)無(wú)妄之謂,天理之本然也。誠(chéng)之者,未能真實(shí)無(wú)妄,而欲其真實(shí)無(wú)妄之謂,人事之當(dāng)然也。圣人之德,渾然天理,真實(shí)無(wú)妄,不待思勉而從容中道,則亦天之道也。未至于圣,則不能無(wú)人欲之私,而其為德不能皆實(shí)。故未能不思而得,則必?fù)裆?然后可以明善;未能不勉而中,則必固執(zhí),然后可以誠(chéng)身,此則所謂人之道也。在朱熹看來(lái),“誠(chéng)”既是“天理之本然”,為天所固有,也為人性所固有;圣人能夠真實(shí)無(wú)妄,因而圣人之德,即為天之道;而未至于圣者,則可以通過(guò)“擇善而固執(zhí)”達(dá)到“誠(chéng)身”,此即為人之道。另?yè)?jù)《朱子語(yǔ)類》載:問(wèn)“誠(chéng)者天之道,誠(chéng)之者人之道”。曰:“誠(chéng)是天理之實(shí)然,更無(wú)纖毫作為。圣人之生,其稟受渾然,氣質(zhì)清明純粹,全是此理,更不待修為,而自然與天為一。若其余,則須是‘博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行’。如此不已,直待得仁義禮智與夫忠孝之道,日用本分事無(wú)非實(shí)理,然后為誠(chéng)。有一毫見(jiàn)得與天理不相合,便于誠(chéng)有一毫未至。”(P.1563)同時(shí),朱熹還贊同門(mén)人所說(shuō):“‘誠(chéng)者,真實(shí)無(wú)妄之謂,天之道也。’此言天理至實(shí)而無(wú)妄,指理而言也。‘誠(chéng)之者,未能真實(shí)無(wú)妄,而欲其真實(shí)無(wú)妄之謂,人之道也?！搜栽谌水?dāng)有真實(shí)無(wú)妄之知行,乃能實(shí)此理之無(wú)妄,指人事而言也。蓋在天固有真實(shí)之理,在人當(dāng)有真實(shí)之功。圣人不思不勉,而從容中道,無(wú)非實(shí)理之流行,則圣人與天如一,即天之道也。未至于圣人,必?fù)裆?然后能實(shí)明是善;必固執(zhí),然后實(shí)得是善,此人事當(dāng)然,即人之道也。”(P.1564)可見(jiàn),在朱熹那里,“誠(chéng)”既是天道又是人道,是天道與人道的合一。然而,在鄭玄、孔穎達(dá)的《禮記正義》中,《中庸》的“誠(chéng)”被解說(shuō)為“信”;對(duì)于以上引《中庸》所言,鄭玄注曰:“‘誠(chéng)者’,天性也?！\(chéng)之者’,學(xué)而誠(chéng)之者也?！笨追f達(dá)疏曰:“此經(jīng)明至誠(chéng)之道,天之性也,則人當(dāng)學(xué)其至誠(chéng)之性,是上天之道不為而誠(chéng),不思而得。若天之性有殺,信著四時(shí),是天之道。‘誠(chéng)之者,人之道也’者,言人能勉力學(xué)此至誠(chéng),是人之道也。不學(xué)則不得,故云人之道?！\(chéng)者,不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也’者,此覆說(shuō)上文‘誠(chéng)者,天之道也’,唯圣人能然,謂不勉勵(lì)而自中當(dāng)于善,不思慮而自得于善,從容間暇而自中乎道,以圣人性合于天道自然,故云‘圣人也’?！?P.1632)顯然,在鄭玄、孔穎達(dá)那里,“誠(chéng)”是天之性,只有圣人能夠具備“誠(chéng)”的天性,能夠“不勉而中,不思而得,從容中道”,而與天之性相符合;而常人需要通過(guò)努力學(xué)習(xí),才能達(dá)到“誠(chéng)”;所以,“誠(chéng)”只為圣人所固有,而不為常人所固有。這與朱熹《中庸章句》講“誠(chéng)”是“天理之本然”,既為天所固有,也為人性所固有,是天道與人道的合一,并不盡相同。由于從天道與人道合一的層面界定“誠(chéng)”,朱熹對(duì)天道之“誠(chéng)”作了進(jìn)一步闡述。《中庸》第二十六章講“至誠(chéng)無(wú)息”,又講“天地之道,可一言而盡也,其為物不貳,則其生物不測(cè)”,鄭玄注曰:“言其德化與天地相似,可一言而盡,要在至誠(chéng)?！琳\(chéng)無(wú)貳,乃能生萬(wàn)物多無(wú)數(shù)也?！笨追f達(dá)疏曰:“言圣人之德能同于天地之道,欲尋求所由,可一句之言而能盡其事理,正由于至誠(chéng)。……圣人行至誠(chéng),接待于物不有差貳,以此之故,能生殖眾物不可測(cè)量?！?P.1633)顯然,在鄭玄、孔穎達(dá)看來(lái),《中庸》第二十六章是言圣人至誠(chéng)。與此不同,朱熹《中庸章句》則認(rèn)為,該章專門(mén)講天道之“誠(chéng)”。朱熹從天道與人道合一的層面講“誠(chéng)”,既講天道之誠(chéng),講圣人之德與天道的統(tǒng)一,又講人道之誠(chéng),講“未至于圣”者的“擇善而固執(zhí)之”,則可以誠(chéng)身,這就是人之道。需要指出的是,朱熹講擇善與固執(zhí),還與《大學(xué)》所言“格物致知”聯(lián)系起來(lái),指出:蓋不能格物致知,以真知至善之所在,則好善必不能如好好色,惡惡必不能如惡惡臭,雖欲勉焉以誠(chéng)其身,而身不可得而誠(chéng)矣。此必然之理也。故夫子言此,而其下文即以天道、人道、擇善、固執(zhí)者繼之。蓋擇善所以明善,固執(zhí)所以誠(chéng)身。擇之之明,則《大學(xué)》所謂物格而知至也;執(zhí)之之固,則《大學(xué)》所謂意誠(chéng)而心正身修也。知至,則反諸身者將無(wú)一毫之不實(shí)。(P.590-591)因此,朱熹反對(duì)將《孟子》“反身而誠(chéng)”詮釋為“反求諸身”,認(rèn)為先要有格物工夫,才可言“反身而誠(chéng)”。他說(shuō):蓋反身而誠(chéng)者,物格知至,而反之于身,則所明之善無(wú)不實(shí),有如前所謂如惡惡臭、如好好色者,而其所行自無(wú)內(nèi)外隱顯之殊耳。若知有未至,則反之而不誠(chéng)者多矣。安得直謂但能反求諸身,則不待求之于外,而萬(wàn)物之理皆備于我而無(wú)不誠(chéng)哉?(P.591)反身而誠(chéng),乃為物格知至以后之事,言其窮理之至,無(wú)所不盡,故凡天下之理,反求諸身,皆有以見(jiàn),其如目視、耳聽(tīng)、手持、足行之畢具于此,而無(wú)毫發(fā)之不實(shí)耳。固非以是方為格物之事,亦不謂但務(wù)反求諸身,而天下之理,自然無(wú)不誠(chéng)也?！吨杏埂分悦魃?即物格知至之事,其言誠(chéng)身,即意誠(chéng)心正之功。故不明乎善,則有反諸身而不誠(chéng)者,其功夫地位固有序,而不可誣矣。(P.530-531)從天道與人道合一的層面界定“誠(chéng)”,在周敦頤那里已見(jiàn)端倪。周敦頤指出:“誠(chéng)者,圣人之本?！敝祆渥⒃?“誠(chéng)者,至實(shí)而無(wú)妄之謂,天所賦、物所受之正理也。人皆有之,而圣人之所以圣者無(wú)他焉,以其獨(dú)能全此而已?！?P.13)周敦頤還通過(guò)對(duì)《易傳》關(guān)于天道與人道關(guān)系的闡釋,解說(shuō)《中庸》的“誠(chéng)”:“‘大哉乾元,萬(wàn)物資始’,誠(chéng)之源也。‘乾道變化,各正性命’,誠(chéng)斯立焉。純粹至善者也。故曰:‘一陰一陽(yáng)之謂道,繼之者善也,成之者性也?！?、亨,誠(chéng)之通;利、貞,誠(chéng)之復(fù)。大哉《易》也,性命之源乎!”(P.13-14)邵雍講:“惟至誠(chéng)與天地同久,天地?zé)o則至誠(chéng)可息;茍?zhí)斓夭荒軣o(wú),則至誠(chéng)亦不息也?！?卷十四)張載明確提出:“性與天道合一存乎誠(chéng)?！?P.20)都從天道與人道合一的層面講“誠(chéng)”。二程不僅以“無(wú)妄”釋“誠(chéng)”,而且還說(shuō):“自性言之為誠(chéng),自理言之為道,其實(shí)一也?！?P.1182)二程門(mén)人游酢說(shuō):“誠(chéng)者,非有成之者,自成而已。其道非有道之者,自道而已。自成自道,猶言自本自根也。以性言之,為誠(chéng);以理言之,為道。其實(shí)一也。”(卷一)楊時(shí)從天道與人道合一的層面講“誠(chéng)”:“夫誠(chéng)者,天之道,性之德也。故《中庸》言‘天下之至誠(chéng)’,其卒曰‘非聰明圣知達(dá)天德者,其孰能知之’,蓋惟圣人與天同德者,為能誠(chéng)焉!”(卷二十一)“誠(chéng)即神也,上下與天地同流,則兆乎天地之間者。”(卷一百三十三)應(yīng)當(dāng)說(shuō),朱熹正是沿襲了這一理學(xué)脈絡(luò),進(jìn)一步從天道與人道合一的層面解說(shuō)“誠(chéng)”。朱熹從天道與人道合一的層面來(lái)界定“誠(chéng)”,還為其后學(xué)所繼承和發(fā)揮。朱熹門(mén)人陳淳認(rèn)為,“誠(chéng)”既就天道論,也就人論。他還說(shuō):“‘誠(chéng)’字本就天道論,……只是一個(gè)誠(chéng)。天道流行,自古及今,無(wú)一毫之妄”;“就人論,則只是這實(shí)理流行付予于人,自然發(fā)見(jiàn)出來(lái)底,未說(shuō)到做工夫處?！?P.33)朱熹后學(xué)趙順孫《中庸纂疏》說(shuō):“‘誠(chéng)’之一字,有以自然之理言者,有以德言者,有以事言者,隨其所指之大小,固有不同,然皆有取乎真實(shí)無(wú)妄之意。論其大者,天也只是一個(gè)‘誠(chéng)’字,圣人也只是一個(gè)‘誠(chéng)’字;論其小者,一物一事之實(shí)亦是‘誠(chéng)’,一言一行之實(shí)亦是‘誠(chéng)’?！?P.232)朱熹《中庸章句》從天道與人道合一的層面界定“誠(chéng)”,需要指出的是,這樣的論述,就天道而言,不可避免地帶有人道的意味,因而存在著偏差;但是,從“天人合一”的角度闡發(fā)天道,是儒家天道觀的重要特點(diǎn),而《中庸章句》關(guān)于天道之“誠(chéng)”的天道觀,正是體現(xiàn)了這樣的特點(diǎn)。同樣,就人道而言,《中庸章句》以天道與人道合一的“誠(chéng)”言人道,實(shí)際上是秉承了儒家以“天人合一”言人道的思想,反映了朱熹為儒家的人道找尋形上學(xué)依據(jù)的一種努力。三、“成也”曰《中庸》第二十五章曰:“誠(chéng)者,自成也;而道,自道也。誠(chéng)者,物之終始;不誠(chéng)無(wú)物。是故君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也;性之德也,合外內(nèi)之道也?！编嵭⒃?“言人能至誠(chéng),所以‘自成’也。有道藝,所以自道達(dá)?！?萬(wàn)物也,亦事也。大人無(wú)誠(chéng),萬(wàn)物不生;小人無(wú)誠(chéng),則事不成?！灾琳\(chéng)成己,則仁道立;以至誠(chéng)成物,則知彌博。此五性之所以為德也,外內(nèi)所須而合也。”孔穎達(dá)疏曰:“此經(jīng)明已有至誠(chéng)能成就物也?！\(chéng)者非自成己而已也,所以成物也’者,言人有至誠(chéng),非但自成就己身而已,又能成就外物?！杉?仁也;成物,知也’者,若成能就己身,則仁道興立,故云‘成己,仁也’。若能成就外物,則知力廣遠(yuǎn),故云‘成物,知也’。‘性之德也’者,言誠(chéng)者是人五性之德,則仁、義、禮、知、信皆猶至誠(chéng)而為德,故云‘性之德也’?！贤鈨?nèi)之道也’者,言至誠(chéng)之行合于外內(nèi)之道,無(wú)問(wèn)外內(nèi),皆須至誠(chéng)?！?P.1633)認(rèn)為至誠(chéng)既能成就自己,也能夠成就外部事物。朱注與鄭玄、孔穎達(dá)的注疏大致相同:誠(chéng)者,物之所以自成;而道者,人之所當(dāng)自行也。誠(chéng)以心言,本也;道以理言,用也?！煜轮?皆實(shí)理之所為,故必得是理,然后有是物。所得之理既盡,則是物亦盡而無(wú)有矣。故人之心一有不實(shí),則雖有所為,亦如無(wú)有,而君子必以誠(chéng)為貴也。蓋人之心能無(wú)不實(shí),乃為有以自成,而道之在我者亦無(wú)不行矣?！\(chéng)雖所以成己,然既有以自成,則自然及物,而道亦行于彼矣。仁者體之存,知者用之發(fā),是皆吾性之固有,而無(wú)內(nèi)外之殊。在這里,朱熹主要從以下三個(gè)方面對(duì)“誠(chéng)”與“成己”、“成物”的關(guān)系展開(kāi)討論:“誠(chéng)者物之終始”與“不誠(chéng)無(wú)物”對(duì)于《中庸》所言“誠(chéng)者,物之終始;不誠(chéng)無(wú)物”,鄭玄、孔穎達(dá)主要從人道層面做出闡釋,鄭玄講“大人無(wú)誠(chéng),萬(wàn)物不生;小人無(wú)誠(chéng),則事不成”,孔穎達(dá)講“人有至誠(chéng),非但自成就己身而已,又能成就外物”;朱熹則從天道與人道合一的層面進(jìn)行闡釋,認(rèn)為天下之物,皆“誠(chéng)”之所以自成,有“誠(chéng)”則有物,不“誠(chéng)”則無(wú)物?！吨杏够騿?wèn)》對(duì)“誠(chéng)者,物之終始;不誠(chéng)無(wú)物”作了進(jìn)一步詮釋:所謂“誠(chéng)者物之終始,不誠(chéng)無(wú)物”者,以理言之,則天地之理,至實(shí)而無(wú)一息之妄,故自古至今,無(wú)一物之不實(shí),而一物之中,自始至終,皆實(shí)理之所為也;以心言之,則圣人之心,亦至實(shí)而無(wú)一息之妄,故從生至死,無(wú)一事之不實(shí),而一事之中,自始至終,皆實(shí)心之所為也。此所謂“誠(chéng)者物之終始”者然也。茍未至于圣人,而其本心之實(shí)者,猶未免于間斷,則自其實(shí)有是心之初,以至未有間斷之前,所為無(wú)不實(shí)者;及其間斷,則自其間斷之后,以至未相接續(xù)之前,凡所云為,皆無(wú)實(shí)之可言,雖有其事,亦無(wú)以異于無(wú)有矣。如曰三月不違,則三月之間,所為皆實(shí),而三月之后,未免于無(wú)實(shí),蓋不違之終始,即其事之終始也。日月至焉,則至此之時(shí),所為皆實(shí),而去此之后,未免于無(wú)實(shí),蓋至焉之終始,即其物之終始也。是則所謂“不誠(chéng)無(wú)物”者然也。(P.592)另?yè)?jù)《朱子語(yǔ)類》載:“誠(chéng)者,物之終始?！眮?lái)處是誠(chéng),去處亦是誠(chéng)。誠(chéng)則有物,不誠(chéng)則無(wú)物。且如而今對(duì)人說(shuō)話,若句句說(shuō)實(shí),皆自心中流出,這便是有物。若是脫空誑誕,不說(shuō)實(shí)話,雖有兩人相對(duì)說(shuō)話,如無(wú)物也。且如草木自萌芽發(fā)生,以至枯死朽腐歸土,皆是有此實(shí)理,方有此物。若無(wú)此理,安得有此物!(P.1578)“誠(chéng)者,物之終始;不誠(chéng)無(wú)物。”誠(chéng)者,事之終始,不誠(chéng),比不曾做得事相似。且如讀書(shū),一遍至三遍無(wú)心讀,四遍至七遍方有心讀,八遍又無(wú)心,則是三遍以上與八遍,如不曾讀相似。(P.1578)“‘誠(chéng)者,物之終始;不誠(chéng)無(wú)物?！鋈f(wàn)物看亦得,就事物上看亦得。物以誠(chéng)為體,故不誠(chéng)則無(wú)此物。終始,是徹頭徹尾底意?！眴?wèn):“《或問(wèn)》中云‘自其間斷之后,雖有其事,皆無(wú)實(shí)之可言’,何如?”曰:“此是說(shuō)‘不誠(chéng)無(wú)物’。如人做事,未做得一半,便棄了,即一半便不成?！?P.1579-1580)在朱熹看來(lái),“不誠(chéng)無(wú)物”,既是就人道而言,也是就天道而言,是“通理之實(shí)、人之實(shí)而言。有是理,則有是物;天下之物,皆實(shí)理之所為。徹頭徹尾,皆是此理所為。未有無(wú)此理而有此物也。無(wú)是理,則雖有是物,若無(wú)是物矣”(P.1579)。“誠(chéng)之者也。”對(duì)于《中庸》講“誠(chéng)者,自成也”,鄭玄講“人能至誠(chéng),所以‘自成’也”。孔穎達(dá)認(rèn)為,人有至誠(chéng),就能夠成就己身。朱熹則認(rèn)為:“人之心能無(wú)不實(shí),乃為有以自成?！比欢?在朱熹看來(lái),“惟圣人之心為至實(shí)而無(wú)妄,故圣人得誠(chéng)之名”。而對(duì)于未至于圣的常人來(lái)說(shuō),由于他們未能免于人欲之私,而其為德不能皆誠(chéng),所以要行誠(chéng)之道,要“擇善而固執(zhí)之”,然后可以“誠(chéng)身”,這就所謂“誠(chéng)之者”,即“人之道”?！吨杏够騿?wèn)》云:曰:“然則常人未免于私欲,而無(wú)以實(shí)其德者,奈何?”曰:“……擇善而固執(zhí)之耳。夫于天下之事,皆有以知其如是為善而不能不為,知其如是為惡而不能不去,則其為善去惡之心,固已篤矣。于是而又加以固執(zhí)之功,雖其不睹不聞之間,亦必戒謹(jǐn)恐懼而不敢懈,則凡所謂私欲者,出而無(wú)所施于外,入而無(wú)所藏于中,自將消磨泯滅,不得以為吾之病,而吾之德,又何患于不實(shí)哉!是則所謂誠(chéng)之者也?！?P.592-593)《中庸》第二十三章曰:“其次致曲,曲能有誠(chéng),誠(chéng)則形,形則著,著則明,明則動(dòng),動(dòng)則變,變則化,唯天下至誠(chéng)為能化?！敝祆渥⒃?“其次”,通大賢以下、凡誠(chéng)有未至者而言也。致,推致也;曲,一偏也;形者,積中而發(fā)外;著,則又加顯矣;明,則又有光輝發(fā)越之盛也;動(dòng)者,誠(chéng)能動(dòng)物;變者,物從而變;化,則有不知其所以然者。蓋人之性無(wú)不同,而氣則有異,故惟圣人能舉其性之全體而盡之?！捌浯巍眲t必自其善端發(fā)見(jiàn)之偏,而悉推致之,以各造其極也。曲無(wú)不致,則德無(wú)不實(shí),而形、著、動(dòng)、變之功自不能已。積而至于能化,則其至誠(chéng)之妙,亦不異于圣人矣。朱熹認(rèn)為,那些“誠(chéng)有未至”的賢人,由于氣稟不同,而發(fā)見(jiàn)有偏,但是,能“自其善端發(fā)見(jiàn)之偏,而悉推致之,以各造其極也”,也能夠“不異于圣人”。他還認(rèn)為,如果能夠“就事上事事推致,且如事父母,便就這上致其孝;處兄弟,便致其恭敬;交朋友,便致其信”,那么,“則能誠(chéng)矣”。(P.1572)朱熹還說(shuō):人性雖同,而氣稟或異。自其性而言之,則人自孩提,圣人之質(zhì)悉已完具;以其氣而言之,則惟圣人為能舉其全體而無(wú)所不盡。……若其次,則善端所發(fā),隨其所稟之厚薄,或仁或義,或孝或弟,而不能同矣。自非各因其發(fā)見(jiàn)之偏,一一推之,以至乎其極,使其薄者厚而異者同,則不能有以貫通乎全體而復(fù)其初。(P.596)另?yè)?jù)《朱子語(yǔ)類》載:問(wèn):“‘其次致曲’,是‘就其善端發(fā)見(jiàn)之偏而悉推致之’,如何?”曰:“隨其善端發(fā)見(jiàn)于此,便就此上推致以造其極;發(fā)見(jiàn)于彼,便就彼上推致以造其極,非是止就其發(fā)見(jiàn)一處推致之也。……如從此惻隱處發(fā),便從此發(fā)見(jiàn)處推致其極;從羞惡處發(fā),便就此發(fā)見(jiàn)處推致其極,孟子所謂擴(kuò)充其四端是也。曲無(wú)不致,則德無(wú)不實(shí),而明著動(dòng)變積而至于能化,亦與圣人至誠(chéng)無(wú)異矣。”(P.1573)元德問(wèn)“其次致曲,曲能有誠(chéng)”。曰:“凡事皆當(dāng)推致其理,所謂‘致曲’也。如事父母,便來(lái)這里推致其孝;事君,便推致其忠;交朋友,便推致其信。凡事推致,便能有誠(chéng)。曲不是全體,只是一曲。人能一一推之,以致乎其極,則能通貫乎全體矣?！?P.1574)在朱熹看來(lái),從“其善端發(fā)見(jiàn)之偏”而推致以造其極,就能夠自“偏”而“全”,“亦與圣人至誠(chéng)無(wú)異”?！罢\(chéng)者非成才己也”,其又為“成己”《中庸》講“誠(chéng)者,非自成己而已也,所以成物也”,朱熹則說(shuō):“誠(chéng)雖所以成己,然既有以自成,則自然及物?！彼€說(shuō):凡應(yīng)接事物之來(lái),皆當(dāng)盡吾誠(chéng)心以應(yīng)之,方始是有這個(gè)物事。且干一件事,自家心不在這上,這一事便不成,便是沒(méi)了這事。如讀書(shū),自家心不在此,便是沒(méi)這書(shū)。物,只是眼前事物,都喚做物。若誠(chéng)實(shí),方有這物。若口里說(shuō)莊敬,肚里自慢忽,口里說(shuō)誠(chéng)實(shí),肚里自狡偽,則所接事物還似無(wú)一般。須是實(shí)見(jiàn)得