卡西爾論人的本質(zhì)

卡西爾論人的本質(zhì)

在2000多年的哲學(xué)發(fā)展史中，“人本”的各種理論是不同的、不同的，。哲學(xué)為什么對這個(gè)問題如此感興趣呢?因?yàn)檎J(rèn)識自我乃是哲學(xué)探究的最高目標(biāo)——這看來是眾所公認(rèn)的。在各種不同哲學(xué)流派之間的一切爭論中,這個(gè)目標(biāo)始終未被改變和動(dòng)搖過:它已被證明是阿基米德點(diǎn),是一切思潮的牢固而不可動(dòng)搖的中心。很多哲學(xué)家,包括被西方學(xué)術(shù)界譽(yù)為20世紀(jì)最重要的哲學(xué)家之一恩斯特·卡西爾(ErnstCassirer,1874-1945)也一直關(guān)注“人的本質(zhì)”問題。其晚年提出了應(yīng)當(dāng)把人定義為符號的動(dòng)物(animasymbolicum)來取代把人定義為理性的動(dòng)物。這是一個(gè)很特別的關(guān)于人的本質(zhì)的論斷。任何一個(gè)思想家,特別是哲學(xué)家的文本都不是孤立的、靜止的,而是存在一定的歷史語境中。為更好地運(yùn)用解釋學(xué)的方法解讀卡西爾符號人性論,就需重回他的時(shí)代背景。一、《人論》和《符號哲學(xué)》《人論》(1944年在美國發(fā)表,1985年在國內(nèi)首次出版發(fā)行)這本書不是系統(tǒng)論述卡西爾文化哲學(xué)思想的著作,但卻是理解符號人性論的關(guān)鍵著作。他寫作《人論》的目的之一是在于使讀者認(rèn)識到,本書中所討論的一切課題歸根結(jié)底只是一個(gè)課題。它們是通向一個(gè)共同中心的不同道路——并且按照我的看法,發(fā)展并規(guī)定這個(gè)中心,正是一種文化哲學(xué)的任務(wù)。《人論》是卡西爾晚年到美國后,用英文簡要地闡述《符號形式的哲學(xué)》基本思想的一本書,但其中也增加了不少新的關(guān)于人性的觀點(diǎn)?！度苏摗啡珪?2章,分為上下兩篇。上篇的前五章集中回答“人是什么”這一問題。第一章在追述了二千多年來西方思想史上關(guān)于人的問題的各種具有代表性的哲學(xué)理論之后,提出了人的自我認(rèn)識的問題還是沒有真正解決,就陷入了一種“思想的無政府主義”狀態(tài),產(chǎn)生了“人類自我認(rèn)識的危機(jī)”。于是卡西爾借機(jī)提出了關(guān)于人的定義為“符號的動(dòng)物”,即“符號哲學(xué)”。在下篇中,卡西爾從這個(gè)定義出發(fā),對各種諸如神話、宗教、語言、藝術(shù)、歷史、科學(xué)等文化現(xiàn)象進(jìn)行全面的探索,簡述了“符號哲學(xué)”的思想。二、kasier具有四個(gè)特征(一)哲學(xué)對于人性的意義具有重在兩千多年的西方哲學(xué)發(fā)展史中,各流派哲學(xué)家對人、對人的本質(zhì)以及對人的種種活動(dòng)的哲學(xué)思考,主要經(jīng)歷了三個(gè)階段:首先是從蘇格拉底和柏拉圖的“人是理性的存在物。”“人被宣稱為應(yīng)當(dāng)是不斷探究他自身的存在物——一個(gè)在他生存的每時(shí)每刻都必須查問和審視他的生存狀況的存在物。人類生活的真正價(jià)值,恰恰就在于這種審視中,存在于這種對人類生活的批判態(tài)度中?！蔽覀兛梢愿爬ㄌK格拉底的思想說,他把人定義為:人是對于理性問題能給與理性回答的存在物。即理性是人之為人的本質(zhì),同時(shí)也是人認(rèn)識自然、改造自然最根本的力量。其次到了中世紀(jì):人被描繪成具有雙重特性的人,“墮落前的人”和“墮落后的人”。人是是因?yàn)樽诮潭嬖诘拇嬖谖?。宗教不可能是清晰的和理性?它說敘述的乃是一個(gè)晦澀而憂傷的故事:關(guān)于原罪和人的墮落的故事。它所默示的論據(jù),不可能做任何理性的解釋。在這一階段,人的本質(zhì)是反理性。然后到了達(dá)爾文生物學(xué)階段,人被定義為是一種較高種屬的動(dòng)物。我們可以把人看作是用蠶吐繭絲或蜜蜂筑巢的同樣方法在生產(chǎn)哲學(xué)和詩歌的一種較高種屬的動(dòng)物。雖然這些形而上學(xué)的、宗教的、生物學(xué)的人性論相繼承擔(dān)起了對思考人的問題的領(lǐng)導(dǎo)權(quán),并且規(guī)定了研究的路線。其主要目標(biāo)也是要證明人類的根本屬性。但是這些理論所欲提供的對人類本性的各種解釋只是從不同的側(cè)面揭示了人的某些存在屬性,“人總是傾向于把他生活的小圈子看成是世界的中心,并且把他的特殊的個(gè)人生活作為宇宙的標(biāo)準(zhǔn)?！睕]有從根本上解答“人是什么?”,也不能真正說明人類本性。他們關(guān)于人的定義,只是空洞的思辨;關(guān)于人類本性的描述,只是告訴我們事實(shí)。并且最要命的是每一種理論都成了一張普羅克拉斯蒂的鐵床,在這張床上,經(jīng)驗(yàn)事實(shí)被削足適履地塞進(jìn)某一事先想好了的模式中。普羅克拉斯蒂是希臘神話中的一個(gè)強(qiáng)盜,他捉到旅客后,便將旅客縛在床上,然后或砍其腿,或?qū)⑵淅L,以適合其睡的床?？ㄎ鳡栒J(rèn)為近現(xiàn)代關(guān)于人的理論完全陷入了“思想的無政府狀態(tài)”,公認(rèn)的權(quán)威不見了。至今人類仍然處在自我認(rèn)識的危機(jī)之中。因此,哲學(xué)的當(dāng)務(wù)之急就是要承擔(dān)起這個(gè)對人性全面而又深刻的把握的重任:重新對人進(jìn)行定義。于是卡西爾提出了“人是符號的動(dòng)物”論斷,以完成這個(gè)目標(biāo)。(二)文化世界的構(gòu)成要素:一個(gè)符號的宇宙“符號”概念是卡西爾符號哲學(xué)體系的核心概念。他認(rèn)為,符號是人類生命特殊標(biāo)志的新特征:除了在一切動(dòng)物種屬中都可看到的感受器系統(tǒng)和效應(yīng)器系統(tǒng)以外,在人那里還可發(fā)現(xiàn)可稱之為符號系統(tǒng)的第三環(huán)節(jié),它存在于這兩個(gè)系統(tǒng)之間。這個(gè)新的獲得物改變了整個(gè)的人類生活。與其他動(dòng)物相比,人不僅生活在更為寬廣的實(shí)在之中,而且可以說,他還生活在新的實(shí)在之維中。人們不是生活在一個(gè)單純的物理世界之中,而是生活在一個(gè)符號的宇宙之中。在這符號的宇宙中,語言、神話、藝術(shù)和宗教就是這個(gè)世界的各部分。它們織成不同思想的符號之網(wǎng),形成各種不同的人類經(jīng)驗(yàn)之網(wǎng)。同時(shí),符號化的思維和符號化的行為既是人類生活中最富有代表性的特征,也是發(fā)展人類文化的基礎(chǔ)條件,也是構(gòu)成人類文化最基本的要素。人的特點(diǎn)在于生活在文化世界中,并能夠用符號來解釋、把握世界。我們可以說動(dòng)物具有時(shí)間的想象力和智慧,而只有人才發(fā)展了一種新的形式:符號化的想象力和智慧。(三)符號的特征卡西爾本人并沒有明確界定“什么是符號?”但他認(rèn)為需要把信號與符號相區(qū)別。信號是被動(dòng)物用來適應(yīng)所屬環(huán)境,是屬于有機(jī)體的反應(yīng),也只是表達(dá)了動(dòng)物的物理性存在。而符號是被人類用來指稱、把握世界的方式,是屬于人的應(yīng)對方式,并表達(dá)了人類的意義世界,具有功能性的價(jià)值。在前一種情況下,對于外界刺激的回答是直接而迅速地作出的,而在后一種情況下,這種回答則是延緩了的——它被思想的緩慢復(fù)雜過程所打斷和延緩。人還是能以最貧乏最稀少的材料建造他的符號世界。符號具有三個(gè)特征:一是“普遍而有效性”。普遍性,是指符號具有諸如建筑形式一樣的一般性功能。即,符號的功能并不僅限于個(gè)人特殊的情況,還對人類思想領(lǐng)域普遍適用符號系統(tǒng)的原理,由于其普遍性、有效性和全面適用性,成了打開特殊的人類世界——人類文化世界大門的開門秘訣!由于每一個(gè)事物都有一個(gè)名稱,普遍而有效性就成了人類符號系統(tǒng)的最大特點(diǎn)之一。二是“多變性”。一個(gè)符號不僅是普遍的,而且是極其多變的。由于不同的符號可以表達(dá)同一種意思,人類的某種思想和觀念也可以用不同的符號表示。真正的符號具有多變性,它是與普遍而有效性相伴隨相補(bǔ)充。三是“抽象性”,即符號由人類生活中特殊、具體的現(xiàn)象抽象出來而形成普遍的一種形式。抽象性是符號必須有的特征,因?yàn)椤霸谌四抢镆呀?jīng)發(fā)展起一種分離各種關(guān)系的能力——即在其抽象意義上考慮那些關(guān)系的能力?！比艘惨虼四軌驈拇笄澜缁煦绮幻?、漂浮不定的感性現(xiàn)象中抽取出某些固定存在的成分,并分離出來研究。這種不再依賴于視覺、聽覺、觸覺、動(dòng)覺的抽象能力在其它動(dòng)物中是沒有的。人類運(yùn)用了這些抽象性符號來闡述人類社會(huì)中各種關(guān)系。如沒有一套具有相當(dāng)抽象性的符號體系,就無法說明人復(fù)雜“關(guān)系”。沒有符號系統(tǒng),人的生活就一定會(huì)像柏拉圖著名比喻中那洞穴中的囚徒,人的生活就會(huì)被限定在他的生物需要和實(shí)際利益的范圍內(nèi),就會(huì)找不到通向“理想世界”的道路——這個(gè)理想世界是由宗教、藝術(shù)、哲學(xué)、科學(xué)從各個(gè)不同的方面為他開放的。由于人類有了符號的特殊功能,就不僅僅是被動(dòng)地接受世界,而是能對世界作出主動(dòng)的創(chuàng)造與解釋,創(chuàng)造文化。這也是符號不等于信號之原因所在。(四)文化世界的“意義”世界人并非直接地,而是靠著一個(gè)非常復(fù)雜和艱難的思維過程,才獲得了抽象空間的概念以此,人創(chuàng)造了符號,符號又被用來從事語言、宗教、藝術(shù)、科學(xué)等文化領(lǐng)域的活動(dòng)。這是“人是符號的動(dòng)物”延伸出來的“勞作”。如果有什么關(guān)于人的本性或“本質(zhì)”的定義的話,那么這種定義只能被理解為一種功能性的定義,而不是一種實(shí)在性的定義。我們不能以任何構(gòu)成人的形而上學(xué)本質(zhì)的內(nèi)在原則來給人下定義;我們也不能用可以靠經(jīng)驗(yàn)觀察來確定的天生能力或本能來給人下定義。人的突出特征,人與眾不同的標(biāo)志,既不是他的形而上學(xué)也不是他的物理本性,而是人的勞作(work)。正是這種勞作,正是這種人類活動(dòng)的體系,規(guī)定和劃定了“人性”的圓周。語言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史,都是這個(gè)圓走的組成部分和各個(gè)扇面。顯然,“勞作”是人特有的功能,但這種“勞作”不是普通的“勞作”,而是利用“符號”創(chuàng)造“文化”。由此可見,卡西爾強(qiáng)調(diào)“勞作”這個(gè)人的特征,就是強(qiáng)調(diào)人的創(chuàng)造能力:人不僅創(chuàng)造了符號,又利用“符號”來創(chuàng)造文化世界。在創(chuàng)造文化的活動(dòng)中必然地把人塑造成了“文化的人”,創(chuàng)造人的“意義”世界。人的真正本質(zhì)在于“創(chuàng)造”。三、文化生活中的人人類不應(yīng)當(dāng)用人來說明,而是人應(yīng)當(dāng)用人類來說明。從這一點(diǎn)上說,卡西爾從人類文化的角度上探求人的定義,尋找人的本質(zhì)。認(rèn)為,人是符號的動(dòng)物,人是文化的人。無疑為哲學(xué)開辟了一極為寬廣的領(lǐng)域。對人類作為文化建造者的身份作出了合理的安頓。同時(shí),在與前人有關(guān)人論思想相比較而言,他對人的本質(zhì)界定是從動(dòng)態(tài)角度入手。人沒有永恒不變的實(shí)體性本質(zhì),人的本質(zhì)在人的創(chuàng)造中,在人的不斷“勞作(work)”中,在人運(yùn)用“符號”創(chuàng)造文化世界的活動(dòng)中。傳統(tǒng)的人論一般采用的是靜態(tài)歸納的方法。追求的是實(shí)體性定義,而卡西爾的獨(dú)到之處就在于運(yùn)用發(fā)生論方法,給出功能性定義。但是,文化生活并不是公共的人類存在的唯一形式。除了文化生活之外,人還有政治生活、經(jīng)濟(jì)生活、社