孔孟荀學思觀的當代體察

孔孟荀學思觀的當代體察

學習和思考是儒家思想更重要的環(huán)節(jié)。就先秦儒家代表人物而言,孔、孟、荀學思觀既有總體上的承繼關系,又有重大的轉向和變異。本文立足《論語》、《孟子》、《荀子》三部典籍,對三人的學思觀進行分析梳理,以期通過把握各自學思觀的特質(zhì),厘清先秦儒家學思觀的大致脈絡。一、孔子的學習思想孔子的學思觀以“學”、“思”并重為前提,但更看重“博學”、“好學”。1.孔子的“道”學作為儒學奠基者,孔子以“好學”、“樂學”著稱。他自我評價說,“我非生而知之者,好古敏以求之者也”(《論語·述而》),“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好學也”(《論語·公冶長》);他希望別人對自己的評價是,“發(fā)憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至”(《論語·述而》),晚年更以未能很好地學《易》為憾?？鬃诱搶W的內(nèi)容極其廣泛,但就《論語》文本看,孔子之學似乎特別側重“道”(或“仁”)與“禮”。在他看來,人無論貴賤都應學“道”。子游轉述孔子之語:“君子學道則愛人,小人學道則易使也”(《論語·陽貨》)?？鬃幼约阂舱f:“就有道而正焉,可謂好學也已”(《論語·學而》),“篤信好學,守死善道”(《論語·泰伯》),“士志于道”(《論語·里仁》),甚至認為“朝聞道,夕死可矣”(《論語·里仁》)。此中不難看出孔子所學、所傳之“道”有著濃厚的道德內(nèi)涵,質(zhì)言之,“道”是以修身為基礎的成德、救世之“路”。這使得孔子在生計問題上贊成“學干祿”:“君子謀道不謀食。耕也,餒在其中矣;學也,祿在其中矣。君子憂道不憂貧”(《論語·衛(wèi)靈公》)。然而,孔子不贊成弟子“學稼”,當樊遲請教“學稼”時,孔子以“小人”斥之;孔子更不贊成統(tǒng)治者學戰(zhàn)爭之術,曾對“問陳”的衛(wèi)靈公說:“軍旅之事,未之學也”(《論語·衛(wèi)靈公》)。可見孔子對學什么與不學什么有一定的取舍標準?？鬃又畬W另一重要內(nèi)容是“禮”,他說:“不學禮,無以立”(《論語·季氏》)。其“仁學”也大多圍繞著學“禮”的問題展開,《論語·鄉(xiāng)黨》篇記述了孔子進退揖讓等諸多行狀,可算其禮儀之學的集中展現(xiàn)。另,《論語》還多次提到“學詩”、“學文”等,這應與“詩”、“文”之“人文化成”的社會功能有關。須特別指出的是,孔子對“學”之功能十分清楚——“去蔽”。對此,他說:子曰:“由也,女聞六言六蔽矣乎?”對曰:“未也?！薄熬?吾語女。好仁不好學,其蔽也愚;好知不好學,其蔽也蕩;好信不好學,其蔽也賊;好直不好學,其蔽也絞;好勇不好學,其蔽也亂;好剛不好學,其蔽也狂?！?《論語·陽貨》)一個人如缺乏必要的知識,就會因無知而受蒙蔽而做事盲目,縱有“好仁”、“好知”等主觀愿望,也很難把事情干好?！皩W”之目的正是為了獲得自己不具備的知識與能力,培養(yǎng)一種理性審斷力,助己去除各種蔽陋無知,指導規(guī)范其行事,以求無過無不及。從這點看,孔子之學除洋溢著人道主義色彩外,還閃爍著智識主義光輝。2.“思”“學”一般來說,“學”與“思”是人所具備的兩種認知能力,二者既互相聯(lián)系,又有著重大差別?！皩W”側重于模仿行為、記憶知識、掌握能力,一般有較明確的外在對象;而“思”則主要指大腦的活動,其對象多為意識觀念層的東西,甚至包括主觀臆想?！八肌辈粌H要知其然,且要知其所以然,其結果往往比“學”更深刻?！皩W”的目標是“知”與“能”,思的目標則是“通”與“明”?？鬃訉Α皩W”、“思”關系的論說可謂言簡意賅:“學而不思則罔,思而不學則殆”(《論語·為政》)。人在學習過程中難免有迷惑不解之處,思考的目的正是要解決學習中遇到的困惑(“罔”);但思考本身決不能代替學習,它只是學習過程中一個求“通”、求“明”的環(huán)節(jié)。人有時思考不“通”、不“明”,并非思維水平低下,而是因為知識儲備的匱乏,故須進一步學習以完成思考。孔子還認識到了“思”在“學”之過程中的獨特作用,指出“思”能為“學”提供必要的心理準備,即所謂:“不憤不啟,不悱不發(fā)”(《論語·述而》)。他的弟子子夏則說:“博學而篤志,切問而近思,仁在其中矣”(《論語·子張》),直接把“思”看成“仁”的一種體現(xiàn)。孔子之“思”有時凸顯了一種道德行為的執(zhí)行力,這是“學”所不能涵蓋的?？鬃釉?“君子有九思:視思明,聽思聰,色思溫,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思問,忿思難,見得思義”(《論語·季氏》)。子張則曰:“士見危致命,見得思義,祭思敬,喪思哀”(《論語·子張》)。如果說“學”具有“解蔽”的功能,“思”則顯示了行動中的決斷執(zhí)行力?！皩W”幫助人獲得某種知識(道義),去無知而除蒙蔽,但并不能保證主體在實踐過程中所持道義的有效性,這時,“思”的執(zhí)行能力就顯得十分重要。“見得思義”一語,就是提醒人們在獲取某種東西時一定要反思獲取之道的正當性。又如,孔子說:“見賢思齊焉,見不賢而內(nèi)自省也”(《論語·里仁》),這里的“思”正是一種道德意識支配下的反思內(nèi)察能力。如果不以“思”這一字眼為限,不難發(fā)現(xiàn),《論語》中更能體現(xiàn)這種“反思內(nèi)察”意識的詞匯是“省”。“省”是人在忠恕之道支配下產(chǎn)生的一種“識過”、“自訟”能力。子曰:“吾未見能見其過而內(nèi)自訟者也”(《論語·公冶長》),“內(nèi)省不疚,夫何憂何懼?”(《論語·顏淵》)曾子則曰:“吾日三省吾身”(《論語·學而》)。由此觀之,一個人只有不斷地反省自己,知過善改,“躬自厚而薄責于人”(《論語·衛(wèi)靈公》),才能成就自己的德行?？傮w而論,在學思關系上,孔子無疑更強調(diào)“學”的重要性,他曾現(xiàn)身說法:“吾嘗終日不食,終夜不寢,以思,無益,不如學也”(《論語·衛(wèi)靈公》)。他強調(diào)“博學”、“多聞”,開出了一條“漸修”的工夫路向,經(jīng)驗論色調(diào)甚為明顯。然而,這種學思觀在其后繼者孟子那里發(fā)生了翻天覆地的轉向,此轉向對儒學后來的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。二、“仁”“禮”的古典引入孟子與孔子“博學”、“好學”的學思觀之最大不同,不在于由孔子強調(diào)“仁”與“禮”轉為強調(diào)“仁”與“義”,而在于他主張學問應“由博反約”,在“立乎其大”的前提下“求其放心”、“盡心知性知天”,開啟了擴充本心的儒學工夫論。1.人之異于獸者幾希,為人之“觀其獨立”孔子認為“性相近,習相遠”,又自稱“非生而知之者”,故特別強調(diào)學習的重要性,詩書禮樂抑或仁義道德皆可由學而得。但百年后,孟子并未沿著孔子的“好學”路向發(fā)掘下去,而是在孔子“內(nèi)省”、“自訟”這一“反思內(nèi)察”的路徑上猛回頭,完成一大轉關,繼而開辟出自己的學問之道。孟子天才地發(fā)現(xiàn)了潛藏在人類心靈深處的“良知”、“良能”:“人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童無不知愛其親者,及其長也,無不知敬其兄也。親親,仁也;敬長,義也;無他,達之天下也?！?《孟子·盡心上》)孟子以前,人性論基本上是“生之謂性”的老傳統(tǒng),該傳統(tǒng)雖然較符合人的自然性這一事實,但對人天生具有的社會性方面的認識則明顯不足。這是因為,一個人自降生始必然處于某群體中,必然受到該群體文化的無意識鑄造;換言之,人除了具有父母的生物性遺傳之外,還有著族群的社會性遺傳。而無論后者還是前者,都遠非新生兒所能自主選擇,是為人“無所逃于天地之間”者。就此意義言之,人無異具有先天的社會性,此正孟子所謂“人之異于禽獸者幾?！碧帯Ｃ献佑纱颂岢隽擞绊懮钸h的性善論:惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。(《孟子·告子上》)孔子論學,雖然處處引人向道德一路上走,并標榜“為仁由己”,注重弘揚人的道德主體性,但他卻不曾指點出這一潛藏在人性深處的能力。因此,孔子盡管也注重“自省”、“自訟”等道德自察能力,但這更多的是以外在的禮義規(guī)范對個人身心活動的反觀,而不是本心由內(nèi)及外的擴充。孟子則不然,他以經(jīng)驗性的“四端”之心來論證人之先驗的善性,并將經(jīng)驗之心與先驗之性連接起來。在這里,孟子截斷眾流,拋棄以生言性的舊傳統(tǒng),從人“異于禽獸者幾?！碧幜⒄?得出“人皆可以為堯舜”的結論,為人的踐仁成圣找到了先天的道德依據(jù):“君子所性,仁義禮智根于心?！?《孟子·盡心上》)“求則得之,舍則失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求無益于得也,求在外者也?！?同上)孟子的偉大,正在于他在喧囂紛擾的塵世間發(fā)現(xiàn)了一種超越于富貴貧賤的永恒之物,即根植于人心深處的善性,而這種善性與外物最大的不同在于它是“求之在我”的;這樣,孟子就找到了成就道德人格的先天根據(jù)和動力,從而勢必影響到其工夫論的路向。2.“思”“養(yǎng)其性,知其性”既然“仁義禮智根于心”,那么一切外在的追攀、求索、防檢都是舍本逐末了,唯有“反求諸身”才是求仁的正道。孟子說:“萬物皆備于我,反身而誠,樂莫大焉。強恕而行,求仁莫近焉?！?《孟子·盡心上》)孔子論學,尚有明顯的外在知識性探求,至孟子,則幾乎完全內(nèi)縮為成德之學。當他宣稱“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣”時,對“思”已注入了新的血質(zhì)。這分明昭示著他正在開辟一條全新的學思路向:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者。”(《孟子·告子上》)孟子認為“四端”之心所以不能袒露,就在于人的“耳目之官”不具有“思”之功能,結果為物所蔽而“陷溺其心”;而“心之官”則具有體驗、呈現(xiàn)、還原人性之善的能力。前文談到,孔子之“思”已注重內(nèi)向的道德省察,但由于他沒有闡明人之“自省”、“自訟”能力從何而來,因此不能很好地說明成德的內(nèi)在依據(jù)和動力問題,遂使其工夫論帶有某種程度的被動性,“自省”“自訟”最終也只能是以外在標準對自身思想行為的警覺與提撕。而孟子論“思”,是從“惻隱”、“羞惡”等人性之自然情感出發(fā),強調(diào)感知之心對道德本心(“性”)的當下體認和呈現(xiàn),就顯得活潑潑地充滿生機與力量。尤為難得的是,孟子還把這種內(nèi)在之性與超越之天聯(lián)結起來,使得性天相通。儒學既內(nèi)在又超越、既本體又工夫的義理規(guī)模亦由此奠立:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也?！?《孟子·盡心上》)這樣,孟子就找到了人修身立命的根本大法。我們再看兩處他描述大舜擴充本心的文字:“舜之居深山之中,與木石居,與鹿豕游,其所以異于深山之野人者幾希;及其聞一善言,見一善行,若決江河,沛然莫之能御也?！?《孟子·盡心上》)“人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人倫,由仁義行,非行仁義也?！?《孟子·離婁下》)這是孟子想象中先圣擴充本心的場景,未必屬實。無論如何,《論語》中孔子諄諄教導的“非禮勿視”等處處防檢、曾子所云“三省吾身”之類語句再也尋不到了,孟子代之以浩然正氣的磊落,代之以俯仰無愧的泰足和“欲平天下舍我其誰”的自信,一切“由仁義行”而“非行仁義”,人之道德主體性得到完全挺立。這種“沛然莫之能御”之仁心,發(fā)揮到政治上,則是“不忍人之心”,是“推恩”,是“親親而仁民,仁民而愛物”;發(fā)揮到倫理上,則是“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”;發(fā)揮到生命體驗上,則是“萬物皆備于我,反身而誠,樂莫大焉”。3.病機以和人所知,求其滿意為學?！斗讨小氛J為孟子肯定人之“不學而能”的先天素質(zhì),開辟了一條自內(nèi)向外的工夫路向,其學思觀也就急轉而下,與孔子迥異?？鬃幽钇澰谄澋氖恰昂脤W”、“博學”,最多也不過承認其學問有著一貫之旨(“吾道一以貫之”),而孟子則轉而強調(diào)學問之“約”。他說:“博學而詳說之,將以反說約也”(《孟子·離婁下》)。廣博地學習,詳細地論辯,最終還是要歸于融會貫通的簡約。此簡約之方就是“求放心”,他說:“人有雞犬放,則知求之,有放心而不知求。學問之道無他,求其放心而已矣?！?《孟子·告子上》)因此,孟子遠非像孔子那樣大講“博學”、“好學”,而更加注重為學的大要。他說:“先立乎其大者,則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！?同上)但“立乎其大”只是要學者首先掌握學問的大綱領,而非淺嘗輒止,故孟子又特強調(diào)學問之“深造自得”:“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,則居之安;居之安,則資之深;資之深,則取之左右逢其源,故君子欲其自得之也?！?《孟子·離婁下》)在孟子看來,講求博學遠不如深入挖掘自己的道德本心,因為這樣才使人真正感到內(nèi)心的安樂自得。他反對學問之舍近求遠、舍易求難,他說:“道在邇而求諸遠,事在易而求諸難:人人親其親,長其長,則天下平?！?《孟子·離婁上》)自稱“愿學孔子”的孟子對此教法改變的理由是:“教亦多術矣,予不屑之教誨也者,是亦教誨之而已矣”(《孟子·告子下》)?？梢?孟子與孔子教法之最大不同,是他不屑于在諸多禮儀節(jié)文上糾纏,而直接訴諸道德本心的體驗。這是一條建立在先驗論基礎上的“頓悟”之路。三、“社會學”的內(nèi)涵孔子學思觀最大特質(zhì)在于以道德為底子的“好學”、“博學”,這大致是一種注重外向求索的經(jīng)驗主義學思觀。荀子立足時代,在對此學思觀繼承與深化的同時,卻對“學”之內(nèi)容進行了因革損益。1.同上《孔子》如果說孔子論學因多是隨處指點而缺乏嚴密性和系統(tǒng)性,荀子的《勸學》篇則是對孔子學思觀的理論化,堪稱先秦論學的學術論文?！秳駥W》開篇就說“君子曰:學不可以已”(《荀子·勸學》),接著以大量譬喻論證“積學”、“積善”在“成圣”過程中的決定意義:“積土成山,風雨興焉;積水成淵,蛟龍生焉;積善成德,而神明自得,圣心備焉”(同上)。與孔子如出一轍,荀子也將“學”比“思”看得更重要:“吾嘗終日而思矣,不如須臾之所學也”(同上)。稍異之處在于,孔子較重視“好學”、“博學”,荀子更重視“積學”、“強學”,并突出用心專一的重要性:鍥而舍之,朽木不折;鍥而不舍,金石可鏤。螾無爪牙之利,筋骨之強,上食埃土,下飲黃泉,用心一也;蟹八跪而二螯,非蛇、蟺之穴無可寄托者,用心躁也。(《荀子·勸學》)今使涂之人伏術為學,專心一志,思索孰察,加日縣久,積善而不息,則通于神明,參于天地矣。故圣人者,人之所積而致也。(《荀子·性惡》)今人之性,固無禮義,故強學而求有之也;性不知禮義,故思慮而求知之也。(同上)另外,荀子多次運用“思索”一詞,以表詮學問之融會貫通的重要性,如:“君子知夫不全不粹之不足以為美也,故誦數(shù)以貫之,思索以通之,為其人以處之,除其害以持養(yǎng)之。”(《荀子·勸學》)“愚款端愨,則合之以禮樂,通之以思索?！?《荀子·修身》)這里的“思索”明顯以學問的“通”、“明”為目的,是一種對道理的領悟貫通能力,也是對孔子之“思”的一種延伸。2.形成賢君合力之理荀子將“參省”與“博學”聯(lián)系起來,認為二者均是達于圣明不可或缺的要素。他說:“君子博學而日參省乎己,則知明而行無過矣”(《荀子·勸學》)。這里的“參省”分明繼承了孔子的“自省”、“自訟”傳統(tǒng)。一句“見不善,愀然必以自省也”(《荀子·修身》),則幾乎是孔子“見不賢而內(nèi)自省也”的翻版。孔、荀這種道德省察的工夫論有一內(nèi)在特征,即都以外在的道德標準來衡量一己身心,進而防檢克制自己而成就道德人格,這是典型的“下學而上達”,與孟子重“盡心知性知天”內(nèi)在德性之擴發(fā)完全不同。但就追求圣賢人格這一點而言,三者則是殊途同歸。荀子也頗注重學者成德后德性外顯的圣賢氣象:“君子之學也,入乎耳,箸乎心,布乎四體,形乎動靜;端而言,蠕而動,一可以為法則。”(《荀子·勸學》)這與孔子的“金聲玉振”說,孟子的“生色”、“睟面”、“盎背”之“踐形”理論頗通款曲。大概受孟子與《中庸》的影響,荀子也強調(diào)“誠心”:“君子養(yǎng)心莫善于誠,致誠,則無它事矣。唯仁之為守,唯義之為行。誠心守仁則形,形則神,神則能化矣;誠心行義則理,理則明,明則能變矣?！?《荀子·不茍》)不少學者覺得這類頗具“神秘性”的話語出現(xiàn)在理智主義特強的《荀子》中甚為費解。其實荀子之“誠心”與孟子之“誠心”既有共通義(心之真誠無妄),又有本質(zhì)區(qū)別,孟子所誠的是道德本心,而荀子所誠的是認知之心,各誠所誠而已矣。3.“虛培育”天官荀子將學習視為多重因素的結合,故其為學之方異常豐富,如強調(diào)環(huán)境:“蓬生麻中,不扶而直;白沙在涅,與之俱黑,……故君子居必擇鄉(xiāng),游必就士,所以防邪僻而近中正也”(《荀子·勸學》);強調(diào)學習之層次性:“學惡乎始?惡乎終?曰:其數(shù)則始乎誦經(jīng),終乎讀禮;其義則始乎為士,終乎為圣人”(同上);強調(diào)學習工具:“君子性非異也,善假于物也”(同上)