明清保生帝信仰的時空演變祀典抑或淫祀正統(tǒng)標(biāo)簽的邊陲解讀以明清閩臺保生大帝信仰為例

明清保生帝信仰的時空演變祀典抑或淫祀正統(tǒng)標(biāo)簽的邊陲解讀以明清閩臺保生大帝信仰為例

寶生帝是出生在東南沿海邊境漳州和泉州交界處的寶生帝的信仰。南宋有三封詔書?！叭萃部h的梅公祠和乾道二年的十月，乾道寺被授予慈濟(jì)寺?！薄按葷?jì)寺位于同安縣，供奉玄賢侯，嘉定元年5月，玄賢英輝侯”。(p848～865)明清時期,盡管信徒間仍流傳著保生大帝多次受明皇室敕封的說法,但據(jù)我們的考察,這些民間流傳的封號很可能是當(dāng)時信徒的偽造。1像保生大帝這樣在南宋時獲得王朝敕封,但未得到其后王朝的正式承認(rèn),然而在漳州、泉州、臺灣一帶擁有大量同祀廟宇與信仰人群的神,明清時期的地方官府與民間社會是如何看待它的?這一問題在已有的研究中均未涉及,但發(fā)生類似保生大帝這一現(xiàn)象的神在全國又普遍存在,因此以保生大帝信仰為個案,考察其與王朝、地方官府及民間社會的復(fù)雜互動關(guān)系,有助于我們理解傳統(tǒng)社會中國家權(quán)力在邊陲控制上的多維變通以及民間社會對此作出的積極應(yīng)對。我們認(rèn)為,要正確理解保生大帝信仰與官方間的關(guān)系,必須將其與其置身其中的特定時空的地域社會相結(jié)合,才能得出更為合理的解釋。自宋以來,保生大帝信仰盡管處于不同的時代背景與不同王朝的不同政策之下,邊陲社會的信仰人群總是能夠以不同的方式應(yīng)對不同的存身環(huán)境,并使保生大帝信仰在契合王朝控制意向時不斷地傳播、膨脹。對于明清地方官府而言,他們也沒有一味地盲從王朝制定的祭祀法則,在應(yīng)該祭祀與必須撤毀的祠廟間劃出一條界域分明的鴻溝,保生大帝在南宋受過敕封、明清時期沒有得到王朝封贈的這種特殊性,使地方官府在理解上有了更為寬闊的空間,可以根據(jù)治內(nèi)的實際情況,對保生大帝信仰是否符合王朝的祭祀法則作出不同的詮釋。總之,地方官府對待保生大帝信仰的態(tài)度,既參考了王朝的祭祀法則,又根據(jù)當(dāng)?shù)乇Ｉ蟮坌叛龅膶嶋H情況與邊陲社會的實際需求作出符合地域特征的理解,可視為一種地方性話語的表述。用人類學(xué)的術(shù)語來說,地方官府對保生大帝信仰的理解是功能性的,是他們出于控制邊陲社會的需要而作出的相應(yīng)舉措。當(dāng)然,地方官府作為王朝在地方上的代言人,他們對待保生大帝信仰的①參見筆者未刊博士論文《民間信仰與地域社會——以閩臺保生大帝信仰為中心的個案研究》的相關(guān)考證。態(tài)度,也反映了他們力圖溝通王朝祭祀法則與民間信仰的運(yùn)作規(guī)則的愿望。一保生上帝受封的事實針對明清時期未得到王朝敕封的狀況,邊陲社會的保生大帝信徒作出積極的應(yīng)對策略。首先,針對明清王朝的祭祀體制,信徒們一方面不斷地重溫與強(qiáng)調(diào)南宋時期保生大帝為王朝所接納的事實,另一方面?zhèn)卧斐雒鞔Ｉ蟮凼芊獾纳裨拏髡f。其次,信徒中的精英分子或自己載筆,或延聘儒學(xué)文人及名官顯宦,把保生大帝的形象“儒化”。最后,在漳、泉民間的宗教實踐上,王朝控制基層社會的精神堡壘——里社,逐漸被奉祀保生大帝的廟宇占據(jù),這既是民間信仰對官方祭祀體制的一種侵蝕,也是民間信仰借助官方象征的里社來實現(xiàn)對自身保護(hù)的一種做法,信徒可以借官方祭祀即社祭的名義行民間信仰活動之實。(一)明清時期保生上帝嫌犯對社會主義封封的保生行為在我們接觸的資料中,明清時期保生大帝信徒對南宋封號的重溫,最早出現(xiàn)在泉州府南安縣應(yīng)魁慈濟(jì)宮的《吳真人世修道果碑》中。碑記撰作于明萬歷壬寅年(1602),其中不僅指出前述《宋會要輯稿》中提及的“慈濟(jì)”、“忠顯”、“英惠”三個封號,還補(bǔ)充了其他數(shù)個封號,“理宗寶慶三年,封‘康佑侯’;端平二年,封‘靈侯’;嘉熙二年,封‘正侯’;四年封‘沖應(yīng)真人’;寶五年,封‘妙道真君’。度宗咸淳二年,封‘孚惠真君’。恭宗德元年,封‘孚惠妙道普真君’”。(p620)清代信徒撰作的有關(guān)保生大帝的介紹性文本,在記錄南宋保生大帝封號時,也在記錄“慈濟(jì)”、“忠顯”、“英惠”三個封號的同時,載錄了其他的幾個封號。如顏蘭《吳真君記》、林廷《保生大帝實錄》、黃化機(jī)《吳真人譜系紀(jì)略》、顏清瑩《東宮保生大帝傳文序》等,均認(rèn)為保生大帝在南宋時曾獲得“慈濟(jì)”、“忠顯”、“英惠”、“康佑”、“靈護(hù)”、“正佑”、“沖應(yīng)真人”、“孚惠真君”、“孚惠妙道普祐真君”等封號。2值得注意的是,明清時期信徒們撰作的文本對上述這些封號的記錄存有歧見,同一封號在不同的文本中存在多個敕封的年代,而同一年代敕封的封號在不同文本中也有不同的表述。也就是說,這些封號的具體名稱與敕封時間,在明清時期出現(xiàn)的文本中顯得極為混亂,誠如清光緒年間黃家鼎在《吳真人事實封號考》中所言,“各家所載,紛如聚訟”(附錄下,p88)。然而這一現(xiàn)象恰恰說明了在這一時期保生大帝信徒對南宋封號進(jìn)行了不斷的重溫與強(qiáng)調(diào),以至封號及敕封時間出現(xiàn)了多種版本。此一時期保生大帝信徒對南宋封號的重溫與強(qiáng)調(diào),在明清兩朝特別是明王朝嚴(yán)厲打擊淫祀的環(huán)境下,究竟能在多大程度上達(dá)到對自身的保護(hù)?盡管我們沒有發(fā)現(xiàn)直接涉及保生大帝信仰的資料,不過明朝禮部文獻(xiàn)的相關(guān)記載以及發(fā)生在同時期其他神祇上的一些事例,有助于我們理解保生大帝信徒對南宋封號的重溫行為。《大明會典》卷九二《有司祀典上》載,“舊典雜列各處山川古神,古今圣賢忠臣烈士,能御大災(zāi)、能捍大患、以勞定國、以死勤事,或奉特敕建廟賜額,或沿前代降敕護(hù)持者,皆著祀典,秩在有司”(卷九二,p627)。這說明明王朝對前代受到王朝敕封的神祇的正統(tǒng)性原則上持認(rèn)可的態(tài)度。另據(jù)清光緒《莆田縣志》載,龍官顯應(yīng)廟奉祀龐,明正德戊辰年(1508),“知縣雷應(yīng)龍毀折淫祠,茲廟以咸淳敕書免”。(卷四,p170)宋朝對龐的敕封,使龍官顯應(yīng)廟在明代逃過了被當(dāng)做淫祠拆毀的劫難。又據(jù)清人楊瀾的《臨汀匯考》載,汀州民間極為崇拜的定光大師,“歷宋至元明近八百年,祀事不絕,元時所頒誥敕亦尚存寺中”。該寺把元代發(fā)給的誥敕一直保存到清代,可見其對前代敕封的重視。前朝發(fā)給的誥敕,再加上該寺祀神的靈驗,作為地方官府的代表楊瀾便認(rèn)定定光大師為“汀州土神最靈者,非淫祠也”。(卷四,p40)前代的敕封,在明清地方官府界定祀典與淫祀時發(fā)揮了關(guān)鍵的作用。從《大明會典》的記載以及龐與定光大師的例子來看,對于民間神祇而言,是否得到前朝的敕封,其影響將延續(xù)到當(dāng)代地方官府對該神祇是否淫祀的認(rèn)定。因此,明清時期保生大帝信徒執(zhí)著于對南宋封號的重溫與強(qiáng)調(diào),無疑是在明清時期王朝未予正式承認(rèn)的情況下,爭取地方官府支持的重要途徑。明清時期信徒偽造新封號的實踐,主要是以神話發(fā)明的形式進(jìn)行的。最早記錄保生大帝在明初受封的資料,是明萬歷時人何喬遠(yuǎn)的《閩書》。該書《方域志·白礁》曰:“皇朝永樂十七年,文皇后患乳,百藥不效,一夕夢道人獻(xiàn)方,牽紅絲纏乳上炙之,后乳頓瘥。問其居止,云某所,明遣訪之,云有道人自言:‘福建泉州白礁人,姓吳名,昨出試藥,今未還也。’既不得道人所在,遂入閩求而知之。皇后驚異,敕封‘恩主昊天醫(yī)靈妙惠真君萬壽無極保生大帝’,仍賜龍袍一襲?！?卷一二,p274～275)其后,信徒們對保生大帝于明初受封的神話故事加以夸大、渲染與轉(zhuǎn)相傳抄。如清初顏蘭《吳真君記》記載保生大帝因洪武時助戰(zhàn),功封“昊天御史醫(yī)靈真君”,其后又繪聲繪色地描述了保生大帝入宮“懸絲診帝后”的離奇?zhèn)髡f,并指出這一經(jīng)歷又促使王朝頒給“萬壽無極保生大帝”的封號。3林廷于道光元年(1821)編著的《保生大帝實錄》在記錄了明王朝對保生大帝的數(shù)次敕封外,還指出當(dāng)時王朝“特敕龍袍一襲,敕造宮殿,宏壯巍峨,煥然一新,儼然與王居相敵”。(p12～13)此外,顏清瑩的《東宮保生大帝傳文序》、黃化機(jī)的《吳真人譜系紀(jì)略》、許邦光的《譜系紀(jì)略序》、楊浚的《白礁志略》等介紹性文本,都一再對明王朝頒給的封號加以重復(fù)與強(qiáng)調(diào)。明清時期,撰作碑記與介紹性文本的大多是地方上的文人階層,他們對王朝的祭祀體制并非毫無所知,為什么還一再地重溫與強(qiáng)調(diào)這些偽造的封號呢?可能有兩方面的原因:其一,這些地方精英均是保生大帝的虔誠信徒,那些偽造的封號可以在王朝嚴(yán)厲打擊淫祀的風(fēng)聲鶴唳中,增強(qiáng)他們與民間信徒信仰保生大帝的信心。其二,明清時期地方精英偽造出封號并對其一再重溫與強(qiáng)調(diào),可以產(chǎn)生眾口鑠金的效果,使虛幻的內(nèi)容變?yōu)閷嵲诘纳鐣绊?并有力地影響地方官府對待保生大帝的態(tài)度。地方官府是王朝在地方上的代言人,如果他們相信或默認(rèn)這些偽造的封號,那么他們就會對保生大帝信仰持支持的態(tài)度。(二)基于唐泰的祀神形象在宋代的資料里,保生大帝生前是一個醫(yī)生,去世后雖表現(xiàn)出許多的靈異,但在其信仰人群的眼里,只能算是“歿而有靈”,還沒有被改造成士大夫式的人物。如最早記載保生大帝信仰的楊志《慈濟(jì)宮碑》,只談到保生大帝生前“弱不好弄,不茹葷,長不娶,而以醫(yī)活人,枕中肘后之方,未始不數(shù)數(shù)然也”;死后“靈異益著,民有瘡瘍疾疢,不謁諸醫(yī),惟侯是求。撮鹽盂水,橫劍其前,焚香默禱,而沈疴已脫矣”。(卷二二,p256)到了明代,隨著王朝對民間信仰控制的愈趨嚴(yán)格,未被明王朝正式承認(rèn)的保生大帝開始被其信徒進(jìn)行有意的“儒化”,以改善其存身環(huán)境。位于漳州長泰龍津橋畔奉祀保生大帝的慈濟(jì)宮,曾于永樂年間延聘當(dāng)?shù)孛逄铺樵搶m撰作碑記,可以說是明代保生大帝形象“儒化”的濫觴。長泰慈濟(jì)宮建于元代,系監(jiān)邑忽都火為防“水頻歲災(zāi)城”而建。洪武間,署教諭事章參以祠不載于祀典而改建為龍津書院。永樂壬辰年(1412),溪水暴漲,書院沒為荒墟。翌年,鄉(xiāng)耆朱彥輯征得官府同意,于舊地重建慈濟(jì)宮。由于有前次被改為書院的教訓(xùn),地方精英在重建時,特意“構(gòu)堂五間,奉神棲堂,以前為社學(xué)端蒙教堂,以后為齋廊蔬圃贍緇流”(卷一一,p715～716),通過宮廟與社學(xué)相結(jié)合的形式,以求得該廟存在的合理性。盡管如此,心情忐忑的地方精英們還試圖通過其他途徑來賦予該廟祀神的正統(tǒng)性。新宮于永樂甲午年(1414)秋落成后,適逢當(dāng)?shù)孛逄铺┡c蔡子計“觴于宮”,地方精英們便不失時機(jī)地延請?zhí)铺樵搶m撰作碑記。在《長泰縣慈濟(jì)宮記》中,唐泰對慈濟(jì)宮祀神與儒學(xué)的關(guān)系進(jìn)行了精彩的辯正。唐泰首先指出,釋、道異于儒之處在于“求諸妖魔之術(shù)以祈福田”,這不符合儒家祭祀的本意。接著,作為一名儒者,他表達(dá)了對龍津書院“以水故圮,神像以遷故存”現(xiàn)象的遺憾,因為這會在民眾心中造成儒學(xué)正統(tǒng)“不能砥柱中流”的印象。盡管如此,唐泰在對祀神之道與儒學(xué)之道進(jìn)行類比后,認(rèn)為儒與釋、道二氏又是相通的,他對“慈宮之建,務(wù)民敬神,并用智者”的現(xiàn)象表示贊許。最后,唐泰得出結(jié)論,認(rèn)為“神附于學(xué),亦得與聞吾道,不為妖邪祟孽干正”,(卷一一,p718)因此不能列為淫祀。唐泰登永樂十三年(1415)進(jìn)士,曾任祁州知州,后以文學(xué)辟召,御試稱旨。后返鄉(xiāng)侍養(yǎng)父母,教授生徒,“四方之士,受業(yè)者日眾,乃筑草舍百余間以居之。隨材誨誘,皆有成就,如陳布衣真晟、謝侍郎璉、林修撰震、陳考功疊,皆出其門”。(卷九,p443～444)由于唐泰在地方文人階層中擁有的普遍影響力,其為慈濟(jì)宮撰作碑記也就于無形中賦予該宮以正統(tǒng)的標(biāo)簽。把保生大帝廟宇設(shè)于社學(xué)旁側(cè),讓其聆聽儒學(xué)之道,這是明代保生大帝形象“儒化”的發(fā)端。到明萬歷年間,保生大帝的士大夫形象越發(fā)鮮明。萬歷壬寅年(1602)由泉州郡庠生謝甲先書丹的應(yīng)魁慈濟(jì)宮《吳真人世修道果碑》,在記載保生大帝升化時,其描述如下:“至丙子年五月初二日,上帝聞其道德,命真人捧詔召,乘白鶴白日升天,衣則道,冠則儒,劍在左,印在右,計在五十八年。”(p620)這里保生大帝是身穿道袍、頭戴儒冠的形象,說明當(dāng)時的地方精英已把保生大帝視為一個通曉道術(shù)的儒者。明朝末年,清軍攻入福建,大明王朝已時過境遷,原都察院左副都御史王忠孝僑寓廈門曾厝,當(dāng)?shù)氐男磐饺圆煌柚鞒z臣之筆墨來渲染保生大帝的儒者形象。王忠孝允信徒所請,作《祭大道公文》。文章先闡明儒家祭祀的意義:“夫某學(xué)孔孟者也。孔子曰:非其鬼而祭之,也,見義不為,無勇也;又曰:務(wù)民之義,敬鬼神而遠(yuǎn)之。明乎義可力行,神宜敬而勿也?！本褪钦f,只要信徒禮拜神的態(tài)度端正,所祭非(非其鬼),就符合儒家祭祀的目的。對于當(dāng)?shù)貙ΡＩ蟮鄣募漓?王忠孝認(rèn)為,“無吝而慢,人情也。今醵金以禳,應(yīng)者恐后,焚香齋戒,奔走不倦,持此念也,破吝而怯慢,亦一日之祥也,神必福之”。可以看出,王忠孝認(rèn)為,當(dāng)?shù)匦磐皆诔绨荼Ｉ蟮蹠r,遵守了儒家祭祀的法則,必然會達(dá)到神祇庇護(hù)的目的。當(dāng)然,對于當(dāng)?shù)仃壤稀敖迳褚馇竽匙Ｔ~”的做法,王忠孝本人是不屑一顧的,他在文中也認(rèn)為“其言幻范不足述”,只是礙于“耆老所請,弗敢違也”。(p57～58)所以,其祭文中有大半內(nèi)容是在抒發(fā)對胡虜破國的感觸。清乾隆年間,大學(xué)士李光地4也在《吳真人祠記》中為家鄉(xiāng)的神靈保生大帝披上了一層溫情脈脈的儒學(xué)面紗。李光地先以理學(xué)的觀點對古代的人神關(guān)系作出詮釋,指出成神之人在生前“皆有齊圣淵微之德,敬恭寅畏之心,精白純和之行,故能通于陰陽,交于神明,統(tǒng)理吉兇變化災(zāi)祥之道,以為天地山川神鬼之紀(jì)。是故其生也,人而神之,歿則祀典載之。至于精神之所憑依,猶足以御災(zāi)捍患,翊世休明,水旱札瘥,靡求不感”。就是說,生前有道德、死后能為民捍患的,才能成神,被列入祀典。具體到保生大帝,李光地認(rèn)為其年少時“心潛六合,氣運(yùn)五行”,卒之日“鶴雁蔽天,道服儒冠而化?！擞嗨^生為神人,歿載祀典者與。惟其不遇明王,使之理幽明、和上下,故托于仙老之倫而以真人稱,而非世之怪神者比也”。(卷五)在李光地的筆下,保生大帝不僅符合其對古代人神關(guān)系的詮釋,而且頗具儒家氣質(zhì),去世時“道服儒冠”,他被列入仙老之屬是因為“不遇明王”。通過把保生大帝形象的“儒化”,李光地把保生大帝信仰與淫祀劃清了界線,“非世之怪神者比也”。道光元年(1821),林廷的《保生大帝實錄》進(jìn)一步把保生大帝加以“儒化”。林廷指出,保生大帝“幼而歧嶷,穎悟絕倫,既長,博稽載籍,過目成誦,凡天文地理禮樂刑政諸書,罔不淹通講貫”。表明保生大帝生前精通儒學(xué)之道。此后,保生大帝“由貢舉舉授御史”,(p7)獲得儒家的功名。到了道光戊申年(1848),在海澄生員顏清瑩的潤色下,保生大帝的士大夫形象漸趨飽滿。顏清瑩《東宮保生大帝傳文序》開篇即指出:“自古羽化登仙者眾矣!求其有學(xué)問、有經(jīng)濟(jì)、有事功,超出乎凡俗,不流于凡俗,而為凡俗所愛戴,傳諸天下后世而不忘者,未有若大帝之道大而德洽群生者也!”言下之意,保生大帝與其他神■崇拜相較,最大的不同在于他是一位有學(xué)問、有經(jīng)濟(jì)、有事功的士大夫式的人物。接著,顏清瑩對保生大帝的士大夫形象進(jìn)行了具體的描述:“帝氏吳,諱■,泉之同邑白礁紳士也。少而穎異,長博經(jīng)書,凡天地之理靡不究,岐黃之藝罔不稽。生平以護(hù)國庇民為主,濟(jì)人利物為先,由貢舉登御史,赫赫名顯一時?！?p1)可以看出,顏清瑩在重溫林廷■“儒化”了的保生大帝形象的同時,進(jìn)一步指出他生前為白礁的紳士。紳士是傳統(tǒng)社會中對文人階層的統(tǒng)稱,顏清瑩稱保生大帝為紳士,表明在當(dāng)時地方精英的眼中,保生大帝已被徹底“儒化”。(三)保生上帝在漳、泉兩縣的分布明朝建立后,面對宋以來民間社會神祇信仰繁盛而又蕪雜的現(xiàn)實,要想對之進(jìn)行全面禁革是力不從心的,任其放任自由顯然又是統(tǒng)治者不愿看到的,于是明太祖采取折衷的辦法,試圖以建立上自天子、下至府州縣以至鄉(xiāng)村的鬼神祭社制度來實現(xiàn)對神祇信仰的全面控制,“立大社稷,統(tǒng)天下司、府、州、縣?？h有社稷,統(tǒng)各里,里各有社稷”(p343)。與社祭相配套而并行不悖的是厲祭與城隍之設(shè)。通過在全國各地普遍設(shè)立社祭、厲祭與城隍,王朝就以一種上下統(tǒng)屬的祭祀等級關(guān)系控制了民眾的日常信仰活動。但是,在民間社會的信仰實踐上,明太祖建立起來的全國性的鬼神祭社制度似乎從來都沒有真正成功過。與王朝權(quán)力對地方的控制范圍相仿,鬼神祭社制度也只在縣級地域單位以上才得到真正地貫徹執(zhí)行,而在縣屬的鄉(xiāng)村,雖曾一度普遍建立起里社組織,但到了明代中后期,鄉(xiāng)村的里社組織大多處于名存實亡的狀態(tài),民間神祇紛紛進(jìn)駐社壇,原來“壇而不屋”的祭壇建起了殿堂,社與稷的木主變成了衣履光鮮的神像,民眾在王朝社祭的名義下進(jìn)行著民間傳統(tǒng)的信仰活動。如泉州府惠安縣,早在明隆慶年間(1567—1572)葉春及任泉州府惠安縣令時,已發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)氐纳缂乐贫戎痪S持在縣一級,鄉(xiāng)村的里社大多被民間神祇所侵蝕,“今有司惟祀縣社稷,各里多廢,乃立淫宇,一里至數(shù)十區(qū),借而名之曰:土谷之神。家為巫史,享祀無度”(p343)。此后,漳、泉各地的里社紛紛被民間神祇占據(jù)。有關(guān)里社組織向民間神廟的演變過程,鄭振滿先生在《神廟祭典與社區(qū)發(fā)展模式——莆田江口平原的例證》5一文中,以莆田江口為例,已有很好的論述,這里我們不再贅言。在漳、泉一帶,隨著明清時期保生大帝信仰在所屬各縣鄉(xiāng)的深入傳播,占據(jù)鄉(xiāng)村里社的有相當(dāng)多數(shù)是保生大帝。當(dāng)然,由于這些占據(jù)里社的保生大帝廟宇絕大多數(shù)是名不見經(jīng)傳的小廟,登不上縣志的大雅之堂,所以縣志上很難找到對這類廟宇的記載。幸運(yùn)的是,道光《廈門志》對廈門島上保生大帝占據(jù)里社的情況有較為詳實的記錄。據(jù)該志卷二《分域略·祠廟》載,“福壽宮,在打鐵路頭左邊,祀?yún)钦嫒?、天后二神。即福山社”?！昂网P宮,在鳳皇山下島美路頭后街,祀?yún)钦嫒恕⑻旌蠖?。即和鳳社”。“懷德宮,在石埕街頭,祀天后、吳真人二神。即懷德社”。除詳細(xì)載明以上三廟與里社的關(guān)系外,修志者還在《祠廟》篇末加上跋語,點明廈門里社被保生大帝普遍占據(jù)的事實,“各鄉(xiāng)社俱有社神祠。若澳溪社之會靈宮,東邊社之高明宮,尾頭社之美仁宮,西邊社之豪士宮,鼓浪嶼巖仔腳之興賢宮,內(nèi)厝澳之種德宮,皆祀天后、吳真人之神,不及備載”。(卷二,p48～52)此外,民國《云霄縣志》也為我們留下了有關(guān)這方面的重要信息?！对葡隹h志》卷二二《叢談》在記錄云霄民眾的信仰狀況時云:“自郡邑至村落輒數(shù)十家為一社,建立祖祠,以祀其先,又各立祠,春秋祈報,亦猶行古之道。考祈報所祈,惟玉鈐陳將軍辟土開疆,功在生民,報祈最盛。其余各方所祀,大約能為民御災(zāi)捍患者。如在各鄉(xiāng)之祀?yún)钦嫒舜蟮奂疤旌竽锬?皆生而為人,沒而為神,俎豆香馨,自當(dāng)有永。”(卷二二,p740)據(jù)我們考察,在漳、泉所屬各縣中,云霄的保生大帝宮廟分布是較為稀疏的。然而根據(jù)《云霄縣志》提供的這條資料來看,該縣里社祭祀的神祇除開漳圣王在數(shù)量上獨(dú)占鰲頭外,其次就數(shù)保生大帝與媽祖了。據(jù)此,我們可以推測,漳、泉一帶保生大帝宮廟空間分布更為密集的其他縣市,如信仰起源地的同安與海澄縣,占據(jù)里社的保生大帝宮廟數(shù)量就更為可觀了。此外,我們在保生大帝信仰的祖宮龍海白礁慈濟(jì)西宮與廈門青礁慈濟(jì)東宮收集到的清代與民國時期留下的碑刻里發(fā)現(xiàn),有大量的捐獻(xiàn)者留下的記錄為“××社”,這些記錄應(yīng)該就是保生大帝進(jìn)駐里社后沿襲了原有里社名稱的緣故。另外一些記錄則題為“××社××宮”,則很可能是保生大帝占據(jù)里社后信徒們另起的廟名。在東宮留下的碑刻中,嘉慶十九年(1814)《重修慈濟(jì)祖宮碑記》載有的這類名稱有高樓社、溫厝社、柯井社、田邊社等。咸豐甲寅年(1854)《重修慈濟(jì)祖宮碑記》的記錄中有新安社、青焦社、院前社、吾貫社、書陽社、林東社、盧坑社、廟兜社、漸尾社等。光緒二十二年(1896)《重修慈濟(jì)祖宮碑記》的記錄中有龍店社、龍徑社、廟兜社、玉蘭社、上湯社永福堂、林墩跳頭社、吾貫普元宮、漳濱社、三都劉山社、廟兜社延壽堂、尚庵社、渡東社、花洋社、北溪赤橋社、高瀨社、碧溪社、新村社、官田社、內(nèi)宅社、院內(nèi)社等。西宮留下的碑刻中,也發(fā)現(xiàn)了不少這樣的記錄。嘉慶四年(1799)《重修祖宮碑記》(原碑未有題名)的記錄中有昆山社、官潯社篁津?qū)m、寮里社、石島高井社萬壽宮、金墩社燕翼堂、花宅社、南山社、溪邑翰林社嘉應(yīng)廟、墩尾社、安民社、水頭社澤水宮、烏石社延福堂、湯岸社、林埭社龍坂宮、劉營社龍山宮、山坪洪社、唐源社、梁厝社等。嘉慶二十一年(1816)《白礁祖宮重修捐題姓氏緣銀碑記》的記錄中有馬鑾社清鑾宮、大嶺社萬安宮、龍山社圣果院、充龍社龍山宮、杏林社朝元宮、高浦鄭甲社鰲江宮、烏礁洲頭社篁津?qū)m、谷山社龍興宮、南山社寶蓮宮、金墩社燕翼堂、張茂社鼓山宮、高浦中甲社鰲江宮、翰林社嘉應(yīng)廟、碧溪社鳳山堂、金門瓊林社、方堂社等。光緒四年(1878)《重修慈濟(jì)祖宮捐緣姓氏碑志》的記錄中有福保社等。1923年《重修慈濟(jì)祖宮捐緣姓氏碑志》的記錄中有正義社、候嶺社等。以上列出的是在東、西祖宮碑刻中留有“社”字標(biāo)記的記錄,據(jù)我們估計,這些碑刻上的大部分宮廟均為地方志所未記載的,應(yīng)該都是那些分布在鄉(xiāng)村里的小廟,甚至就是那些侵蝕里社后形成的宮廟?？偟膩碚f,明清時期民間社會采取的上述措施,不論是重溫與強(qiáng)調(diào)前代的封號,或是偽造新的封號,或是將保生大帝形象“儒化”,還是鉆了王朝社祭制度的空隙,其目的顯然主要是針對地方官府的。在對民間神祇敕封愈發(fā)嚴(yán)格的明清兩朝,保生大帝的信徒已很難爭取到王朝對其奉祀神祇的承認(rèn),于是地方官府便成為信徒爭取的主要對象。地方官府是王朝打擊淫祀的執(zhí)法者,只要地方官府認(rèn)同了保生大帝信仰,也就可以保護(hù)這一信仰的健康發(fā)展。二保生上帝信仰的復(fù)雜作為王朝權(quán)力在地方上的代言人,除了收稅及保護(hù)民眾的日常生活與正當(dāng)權(quán)利、消弭破壞社會秩序的危險因素外,地方官府還要負(fù)起在治內(nèi)宣導(dǎo)王朝教化的重任。當(dāng)然,王朝制訂的許多政策法令,包括祭祀制度,是一套死的規(guī)矩,而全國各地的情況千差萬別,地方官府在執(zhí)行這些政策法令時,就存在一個如何把這些死的規(guī)矩靈活地運(yùn)用到地方上的問題。相對于閩臺一帶的保生大帝信仰而言,其情況更顯復(fù)雜。保生大帝信仰在漳、泉、臺一帶的邊陲社會擁有大量的同祀宮廟與信仰人群,南宋時曾多次得到王朝的敕封,但在明清時期卻又沒有獲得王朝的正式承認(rèn)。保生大帝信仰的這種復(fù)雜情況,使地方官府在操作過程中得更加謹(jǐn)慎小心,過于嚴(yán)厲的打擊,可能會傷害信徒的感情,引起信徒對地方官府的群起反對,造成社會秩序的混亂;同樣,對這一信仰的積極鼓勵,又直接違背了王朝的祭祀制度,保生大帝畢竟未得到王朝的正式承認(rèn)。另一方面,保生大帝信仰的這種復(fù)雜情況,特別是位處東南邊陲、遠(yuǎn)離政治中心的地理條件,使地方官府在處理上又有了更大的靈活空間,可以根據(jù)治內(nèi)的實際情況來決定對保生大帝信仰應(yīng)采取的態(tài)度。(一)保生上帝明初共建明初浚產(chǎn)地方官府對保生大帝信仰正統(tǒng)性的適度肯定,首先表現(xiàn)在不少縣志的修撰者對明清時期信徒偽造的明代敕封采取一種默認(rèn)的態(tài)度。地方官府對保生大帝偽造封號的默認(rèn),最早可追溯至明萬歷朝何喬遠(yuǎn)的《閩書》。何喬遠(yuǎn)在該書里記錄了保生大帝顯靈入宮治愈文皇后乳疾而獲得敕封“‘恩主昊天醫(yī)靈妙惠真君萬壽無極保生大帝’,仍賜龍袍一襲”的殊榮。此后,漳、泉府縣志大多在接受《閩書》觀點的同時,增加了一些民間信徒中流傳的新說法?？滴酢锻部h志》卷一○《叢祠志》認(rèn)為,“明敕立廟于京師,永樂七年,封萬壽無極大帝,廿二年封保生大帝”。(卷一○,p7)嘉慶三年(1798)續(xù)修的《同安縣志》在卷一○《壇廟》“慈濟(jì)宮”詞條里重復(fù)了康熙志的說法。乾隆《泉州府志》在卷一六《壇廟寺觀》中承繼了“明永樂時,進(jìn)封保生大帝”的說法,同時在卷六五《方外》“吳”的詞條中,轉(zhuǎn)錄了《閩書》的記錄。乾隆《海澄縣志》也認(rèn)為保生大帝“慈濟(jì)著靈,與宋代相始終,明興仍獻(xiàn)異中宮”。(卷一九,p222)乾隆《安溪縣志》也認(rèn)為,“自宋迄明,敕封十五次,為無極保生大帝”。(卷九,p308)直到民國時期纂修的《同安縣志》、《南安縣志》、《金門縣志》等都一直沿襲著對保生大帝在明初獲得封號的認(rèn)同?？h志大多是由知縣擔(dān)任主修,并召集全縣地方精英合作完成的一種集體成果,縣志中對保生大帝明初封號的承認(rèn),即意味著地方官府對信徒偽造的這些敕封的默認(rèn)。與地方官府對保生大帝信徒偽造的明代封號的默認(rèn)相表里的是,一些府、縣志在纂修體例的安排上,也寓意著對保生大帝信仰的支持態(tài)度。如乾隆《泉州府志》的修撰者表達(dá)了地方官府對列入該志《壇廟寺觀》中的廟宇的選擇標(biāo)準(zhǔn):古嚴(yán)非族之祀,必功德之足以永世而利民者,斯享其報。自佛老教行,紺宮丹室,幾遍寰區(qū)。泉當(dāng)宋初,山川社稷不能具壇,而寺觀之存者,凡千百數(shù),益信五季將佐,割據(jù)紛爭,讖罪福己,非為民也。自是以后,祀典日修矣。而木泥之偶,雄將軍溫某郎,蹈天隨子所譏者,亦復(fù)不少。今自春秋二舉所及之外,非唯其棲可撤者,志不為存。即或名號顯然,而捍患御災(zāi),非在茲土,比諸子胥祀?yún)嵌混氤?。若夫巳公茅?道貫星壇,彼自游方之外者,第聽之可耳。(卷一六,p1)《泉州府志》的修撰者除對佛、道二教的寺觀持較為寬容的態(tài)度外,在對官民日常祭拜的神廟的選擇上是相當(dāng)嚴(yán)苛的,就連那些受到王朝敕封的神祇,也嚴(yán)格按照“祭不越望”的準(zhǔn)則,即神祇的功德不在茲土者不予收入。我們發(fā)現(xiàn),在如此嚴(yán)格的準(zhǔn)則下,該志《壇廟寺觀》中卻收錄了府治花橋慈濟(jì)宮、南安縣武榮鋪慈濟(jì)真人祠、同安縣白礁慈濟(jì)宮等奉祀保生大帝的宮廟,表明地方官府對這些宮廟的正統(tǒng)性是認(rèn)可的。另如嘉慶《同安縣志》卷一○《壇廟》的纂修,修志者所秉持的態(tài)度與《泉州府志》頗為相似:圣人以神道設(shè)教,有功德于民者,斯享其報。記曰:能御大災(zāi)則祀之,能捍大患則祀之。同邑山川百神,設(shè)壇立廟,由來已久。他如聲靈赫濯,護(hù)國家、庇人民,亦所當(dāng)敬,非此族也,不在祀典。(卷一○,p1)當(dāng)然,與《泉州府志》相較,嘉慶《同安縣志》放寬了對收入《壇廟》廟宇的限制,在收入祀典神祇的同時,那些與地方建立了利益關(guān)系的其他神祇,即“聲靈赫濯,護(hù)國家、庇人民”的神祇,也進(jìn)入了修志者的視野。在這一原則指導(dǎo)下,收入嘉慶《同安縣志·壇廟》而與社稷、山川、城隍、天后等祀典神廟并列的保生大帝宮廟,有真君廟、白礁慈濟(jì)宮、萬壽宮、福壽宮、和鳳宮、懷德宮、通利廟等。其中的福壽宮、和鳳宮、懷德宮,即我們前述保生大帝占據(jù)廈門社壇后改建的三個宮廟,修志者將其列入《壇廟》,即表明承認(rèn)它們的正統(tǒng)性。這一事實也再次證明了我們前面提出的觀點,即保生大帝占據(jù)鄉(xiāng)村里社后,信徒能夠借助王朝社祭的正統(tǒng)性來進(jìn)行對民間神祇的信仰活動。光緒年間校補(bǔ)的泉州府《馬巷廳志》,在神能否與當(dāng)?shù)厣鐣⒗骊P(guān)系的原則下,進(jìn)一步放寬了對入選廟宇的限制:凡食報于民,非有御大災(zāi)、捍大患者,謂之淫祀。《白虎通》曰:淫祀非福,蓋將破人以瀆媚之惑也。然茍生而為英,死而為靈,其于水旱疾疫,不無裨補(bǔ),則非淫祀者比。夫迎佛崇祀,使梵唄之聲于今不衰者,亦以其能護(hù)國安民也。有類乎此者,詎可沒之哉!(卷一○,p1)在此原則下,收入該志卷一○《廟宇》的保生大帝宮廟有通利廟、保生廟、龍騰宮、武德宮等。修志者的上述做法,即把部分保生大帝宮廟收入府、縣志的“壇廟志”,與社稷、山川、文武廟、城隍、天后等祀典神祇相并列,是對民間保生大帝信徒的一種莫大的鼓勵,因為它代表著地方官府對保生大帝信仰的認(rèn)可。關(guān)于這一點,雖然我們還未發(fā)現(xiàn)直接的佐證資料,但從南安縣詩山鳳山寺的廣澤尊王信徒特別關(guān)心省、府、縣志中對鳳山寺的記錄一事可以發(fā)現(xiàn)一些眉目。清光緒年間南安舉人戴鳳儀纂成《郭山廟志》(郭山廟即鳳山寺),吳魯在為之所作的《序》中指出:“我泉郭山威鎮(zhèn)廟,在南安縣治之北,崇祀保安廣澤尊王,《通志》載于城隍之次,所以崇正祀則秩典禮也?！贝鼬P儀的“自序”對此也持相同意見:“且《通志》次郭廟于城隍,《郡志》列郭廟于壇廟,又非若徐真君、鄭文叔、保生帝、清水祖師之入方外傳也?！?p22～25)由此我們可以推知,民間保生大帝信徒對奉祀神祇能否列入府、縣、志的“壇廟志”應(yīng)當(dāng)也是極為關(guān)注的。馬巷地方官府對保生大帝信仰的提倡,主要表現(xiàn)在兩方面,一是奉祀保生大帝的通利廟,馬巷地方官府“每逢月朔,必循例詣香焉”(附錄下);二是把民安里的保生廟作為馬巷廳的迎春之所。通利廟在馬巷四甲大街,“朱子簿同時過此,曰:五百年后,必有通利之所,里人因此建廟”。保生廟在趙崗鄉(xiāng),“里民私建,廳治既設(shè),迎春于此”。(卷一○,p1～2)馬巷地方官府循例赴通利廟詣香,也就是把通利廟當(dāng)做官方祀典廟看待;根據(jù)《清會典》的規(guī)定,迎春是地方官府的年例大事,把保生廟作為迎春之所,表明地方官府對保生廟的正統(tǒng)性是頗為認(rèn)同的。為什么馬巷地方官府會把里民私建的通利廟與保生廟視為官方廟宇?這與通利廟和朱熹間的牽連有一定的關(guān)系,但更重要的原因,恐怕要從馬巷當(dāng)?shù)氐谋Ｉ蟮坌叛鰻顩r來分析。黃家鼎在《吳真人事實封號考》一文中,對馬巷保生大帝宮廟之多深有體會:“馬巷一彈丸地而祠廟特多。附署四甲大街有通利廟,祀保生大帝吳真人,每逢月朔,必循例詣香焉。嗣催科下鄉(xiāng),見劉五店有龍騰宮,柏埔鄉(xiāng)有武德宮,趙崗鄉(xiāng)有保生廟,皆棟宇宏敞,禱者奔走喘汗,所祀俱吳真人也?！?附錄下)在這種情況下,地方官府希望通過對奉祀保生大帝的通利廟與保生廟的認(rèn)可來安撫當(dāng)?shù)乇Ｉ蟮坌磐?從而有利于當(dāng)?shù)厝粘Ｉ鐣刃虻木S護(hù)。地方官府對當(dāng)?shù)乇Ｉ蟮坌叛龅倪m度提倡,據(jù)我們估計,很可能是當(dāng)?shù)氐谋Ｉ蟮坌叛鲆雅c地方社會建立起有目共睹的利益關(guān)系。當(dāng)然,神祇與地方社會建立的這種利益關(guān)系,主要是通過神祇顯靈的方式得以實現(xiàn)的。神祇顯靈的故事,其內(nèi)容往往是虛幻而又荒誕不經(jīng)的;但這些靈跡在信徒心中造成的心靈震憾,即其所造成的普遍的社會影響,卻又是實實在在的。正是這種普遍的社會影響的存在,神祇信仰與地方社會間利益關(guān)系的建立才成為可能。如甲第真人廟,在泉州城西甲第巷內(nèi),奉祀保生大帝,明天啟乙丑年(1625)曾由進(jìn)士、侍讀吳載鰲重修,并贈額“高真留處”?？滴跻椅茨?1715)進(jìn)士、內(nèi)閣徐霞彩再次重修。這兩次重修,都是由在朝任官的地方紳士主持的,也就是說,這時候的甲第真人廟還未引起地方官府的重視與支持。乾隆辛亥年(1791)春夏之交,泉州大旱,“府州縣禱雨于廟,雨即大霈,官民忭悅”。這次祈雨有應(yīng),甲第真人廟通過顯靈的方式與當(dāng)?shù)厣鐣⑵鹈癖娪心抗捕玫睦骊P(guān)系,引發(fā)了地方官府的關(guān)注,“同安邑令張學(xué)溥贈匾曰‘甘雨隨車’,馬巷分府樊晉贈額曰‘霖雨均沾’”,(卷六九,p1660)同安與馬巷的地方長官均前來致贈謝匾,表示對該廟的支持。另如清代列入臺灣安平縣官祭中“群祀”的興濟(jì)宮。興濟(jì)宮奉祀保生大帝,其起源據(jù)稱肇始于鄭成功征臺時部將隨身攜帶的香火所遺,最初由里人建小廟奉祀。后來興濟(jì)宮的影響逐漸擴(kuò)大,被列為當(dāng)?shù)毓偌乐械摹叭红搿?。興濟(jì)宮能成為當(dāng)?shù)氐撵氲渖?主要是因為在同光年間的開山撫荒活動中,該宮以顯靈驅(qū)疫的靈跡建立了與地方社會的利益關(guān)系。據(jù)光緒八年(1882)立于興濟(jì)宮的一副楹聯(lián)附記記載:同光戌亥間,有開山撫荒之役,降災(zāi)役,竭誠祈請,疫不為厲,所謂功德在民者。詳奉欽差撫部批飭地方官朔望拈香,春秋致祭,以答鴻庥……敬順輿情焉,壬午春月前署臺灣兵備道提督學(xué)政臺灣知府周懋琦薰沐拜贊。6正是因為在開山撫荒之役中,興濟(jì)宮與地方社會確立了利益關(guān)系,地方官府才會向王朝請求把興濟(jì)宮列入“群祀”。也就是說,地方官府是根據(jù)地方上的保生大帝信仰的實際情形以及邊陲社會的實際需求來確定官府應(yīng)采取的態(tài)度的。(二)對明初的浚砂封的認(rèn)識在王朝認(rèn)可的祀典神祇與力圖禁毀的淫祀之間,還存在大批介于二者之間的祠廟。宋代一位叫何志的官員已看到了這一現(xiàn)象,他認(rèn)為“將諸神刻板地分成祀典內(nèi)與祀典外兩類,實屬荒唐”,而應(yīng)將諸神分成三類,“已賜額并曾封號者作一等;功烈顯著、見無封額者作一等;民俗所建,別無功德,依法所謂淫祠者作一等”。韓森指出,何志當(dāng)時已看到“在被官府承認(rèn)與官府想要壓制的兩類祠廟之間,還存在著大量中間狀態(tài)的祠廟,這是很有意義的”。(p82)王健則通過對蘇州個案的研究,認(rèn)為明清時期在祀典與淫祀之間,也存在著大量的民間私祀,它們的存在使得國家與民間社會在信仰領(lǐng)域中較少正面沖突,形成了一個比較寬闊的緩沖帶。相對于保生大帝信仰而言,其得到前朝敕封及在當(dāng)代(明清)未被王朝正式認(rèn)可的雙重身份以及位處邊陲的地理條件,使得地方官府對之采取的態(tài)度有較大的伸展空間,除前述一些地方官府采取的適度的鼓勵與提倡外,對于那些未能與地方社會建立明顯的利益關(guān)系的保生大帝宮廟,地方官府將其性質(zhì)定位在介于祀典與淫祀之間,既不加以提倡,也沒有隨意禁毀。地方官府的這一態(tài)度,在一些府、縣志對保生大帝封號的處理上有明顯的反映。如光緒《漳州府志》在記述保生大帝史事時,僅提到南宋敕封的“慈濟(jì)”、“忠顯”與“英惠”三個封號,而于明初偽造的封號只字不提。(卷四○,p31)令人詫異的是,清代臺灣纂修的府縣志,絕大多數(shù)也只記述了南宋敕封的這三個封號。如余文儀《續(xù)修臺灣府志》載曰:“按真人名,泉之同安白礁人;生宋太平興國四年,醫(yī)藥如神。景祐二年卒,里人祀之;部使者以廟額為請,敕為‘慈濟(jì)’。慶元間,敕為‘忠顯’。開禧二年,封英惠侯。臺多漳、泉人,以其神醫(yī),建廟獨(dú)盛?！?卷一九,p646)絲毫沒有涉及到明初的封號。另如周鐘的《諸羅縣志》也只記錄了南宋敕封的三個封號,并在文末又加上“至于保生大帝之稱,則不知何所據(jù)矣”的質(zhì)疑。(卷一二,p283)這些府、縣志沒有記錄保生大帝明初的封號,表明這些地方官府認(rèn)為明代沒有正式承認(rèn)保生大帝信仰,即把保生大帝視為明清祀典外的神。地方官府秉持的這一態(tài)度,從修志者收錄壇廟時的取舍態(tài)度上也可以明顯地察覺出來。如光緒《漳州府志》在卷四○《古跡·宮廟》中收錄了奉祀保生大帝的長泰慈濟(jì)宮、詔安慈濟(jì)宮、青礁慈濟(jì)宮、漳州漁頭廟等,但在篇末的跋語中,修志者指出:“廟祠之大者,有司春秋致祭,既載之祀典矣。茲之紀(jì)也何居?唐陳將軍元光開漳有功,理宜廟祀一方。其余相沿已久,存其名,所以留其跡也?！?p33)看來,盡管修志者認(rèn)為保生大帝的祠祀是不適宜的,但還是秉持了寬容的“有舉莫廢”的態(tài)度。胡建偉《澎湖紀(jì)略》中顯示出的地方官府對待保生大帝信仰的態(tài)度,也頗值得我們加以深究?！杜旌o(jì)略》卷二《地理紀(jì)·廟祀》開篇即表達(dá)了地方官府對祀神的總體態(tài)度:傳曰:國之大事,在祀與戎。自天子命祀而外,下至于州縣,凡有守土之責(zé)者,莫不竭虔盡敬,率乃典常,以修歲祀,孔惠孔時,罔或忒焉。禮曰:祭則福。蓋言祭而誠則受厥福也。又曰:淫祀無福。若濫祭則亦何福之有?唐狄仁杰毀天下淫祠四千七百余所,誠以惑人耳目、亂人心態(tài)、敗人風(fēng)俗,愚夫愚婦赴之若渴、慕之如飴,燒香結(jié)會,大為世道人心之蠹者,大可不懲也。況閩俗人情浮動,信鬼而尚巫,如迎賽闖神、崇奉五帝(閩人稱瘟神為五帝),則尤為淫祀之尤者也。督憲蘇、撫憲莊痛悉其弊,凡有土木之偶,盡毀而投諸水火,于乾隆三十二年六月恭奏奉旨嚴(yán)禁,斯真振頹拯弊之一大政也哉!其習(xí)俗相沿,無愆于義者,則亦例不禁焉。澎湖自歸版圖以后,即設(shè)有專官以鎮(zhèn)斯土,以主斯祀。雖無山川、社稷、風(fēng)云雷雨諸壇與夫文廟春秋釋菜之禮,而奉文致祭,載在國典者,歲時肇舉,斯亦守土者之所有事也。至于一十三澳,澳各有廟,士庶奉為香火者,率皆土神,因地以祭;均無敗俗傷化,與闖神、五帝二事相似為淫惡之祀,在所必禁也,則亦仍之而已。(卷二,p36)上述引文明顯地透露了地方官府對待民間祠廟的慣常做法:在祭祀王朝認(rèn)可的祀典正神之外,對于那些“習(xí)俗相沿,無愆于義者”,即雖未被王朝承認(rèn),但對社會秩序沒有危害的祠廟,“則亦例不禁焉”。具體到澎湖,地方官府對于“載在國典”的祭祀,歲時肇舉;而對于澎湖一十三澳的土神廟,地方官府認(rèn)為雖未被王朝承認(rèn),但“均無敗俗傷化”,與淫祀不能相提并論,即這些土神廟介于祀典與淫祀之間,官府的處理方法就是“則亦仍之而已”。我們發(fā)現(xiàn),列入該志一十三澳的土神廟中就有兩座奉祀保生大帝,“真人廟,廟一在里澳,一在奎壁澳”(卷二,p36