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情、欲、性的關(guān)系荀子論情、欲、性

荀子的名字是晚趙國(guó)時(shí)期的一個(gè)民族。他是我國(guó)先秦時(shí)代的一位集學(xué)術(shù)思想之大成的思想家。在他所遺留下來(lái)的三十二篇著作即《荀子》一書(shū)中,包含有相當(dāng)豐富的唯物主義的心理思想?,F(xiàn)在我們僅對(duì)他的情、欲、性的心理觀點(diǎn)進(jìn)行一些分析。不妥之處,尚望指正。一、情與欲的關(guān)系荀子經(jīng)常把情、欲、性三者放在一起進(jìn)行考察;有時(shí)還情性并提,合二為一;有時(shí)則情欲平列,彼此無(wú)別;有時(shí)又欲性互說(shuō),無(wú)分軒輊。對(duì)此他講了幾句很精采的話:性者,天之就也;情者,性之質(zhì)也;欲者,情之應(yīng)也。意思是說(shuō),性是天生就的,情是由性的本質(zhì)表現(xiàn)出來(lái)的,欲是情對(duì)于外物的感應(yīng)所產(chǎn)生的??梢?jiàn)三者的關(guān)系是:一般由性而情,再由情而欲;性是根本,情和欲都是在性的基礎(chǔ)上表現(xiàn)出來(lái)的;甚至認(rèn)為它們?cè)诒举|(zhì)上是一個(gè)東西,只是在表現(xiàn)形式上有所不同罷了。在這里,荀子關(guān)于三者的關(guān)系雖然講得有點(diǎn)抽象,但它在我國(guó)古代心理思想史上卻是罕見(jiàn)的。荀子關(guān)于情、欲、性三者的關(guān)系為什么會(huì)講得如此抽象呢?這是由于:一方面,他雖然看到并研究了“受乎天”的自然性的一面,也看到并研究了“受乎人”的社會(huì)性的一面;但另一方面,他卻又把人性?xún)H僅看作是一種自然的本能或本性,即只承認(rèn)“受乎天”的一面是性,不承認(rèn)“受乎人”的一面也是性。因此講來(lái)講去,總免不了要在用此釋彼、用彼釋此的抽象范圍內(nèi)兜圈子。但即使如此,荀子關(guān)于情、欲、性三者的關(guān)系及其界說(shuō),仍然給以后的心理思想的發(fā)展以重大的影響。二、“七情”、“欲”三大情感的內(nèi)涵與情感機(jī)制什么是情呢?情就是現(xiàn)在所說(shuō)的情感和情緒。綜合言之,情是自然生成的,是從性發(fā)出來(lái)的,是性的本質(zhì)的種種表現(xiàn)。這可以說(shuō)是荀子給情所下的定義。關(guān)于情的種類(lèi),荀子的言論主要的有三條:(三)說(shuō)、故、喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲以心異。第一、二兩條的分類(lèi)完全一致,可稱(chēng)為“六情說(shuō)”?!傲檎f(shuō)”在中國(guó)古代很有影響;但這個(gè)分類(lèi)早已見(jiàn)于《左傳》,非自荀子始。第三條比較難于理解。有人認(rèn)為“說(shuō)”、“故”二字是衍文或誤字。但也有人解釋說(shuō),“說(shuō)”有“釋”的意思,“開(kāi)釋”就是愉快;“故”可讀為“錮”,心中郁結(jié)的意思,郁結(jié)就是不愉快。如果肯定“說(shuō)”、“故”二字是衍文或誤字,那么就成為“喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲”的“七情說(shuō)”了。如果“說(shuō)”、“故”二字也是兩種情感,那就構(gòu)成“九情”說(shuō)了?!捌咔檎f(shuō)”在中國(guó)古代心理思想史上的影響也很大;但“九情說(shuō)”則是荀子的一家之言。我們認(rèn)為,“九情說(shuō)”是不能成立的。因?yàn)椤罢f(shuō)”、“故”二字是否衍文或誤字,尚無(wú)定論;同時(shí)以后兩千多年來(lái)沒(méi)有人同意“九情說(shuō)”,很可能是認(rèn)為,這兩個(gè)字即使不是衍文或誤字,也不一定表示兩種情感。另外,我們還認(rèn)為“欲”不能算為一種情感,因?yàn)樗姆秶绕溆嗟娜魏我环N情都要大;欲和情的范圍大致相當(dāng),二者應(yīng)當(dāng)并列。荀子本人也正是欲、情并提的;只是在第三條中才把“欲”當(dāng)作情的一種。這樣就只存在“六情說(shuō)”了。“六情說(shuō)”是相當(dāng)合理的。第一、它符合情感的兩極性原則;按此原則,正好把六種情感分成三組,即喜與怒、樂(lè)與哀、愛(ài)與惡。第二、它包括了情緒和情感,喜、怒、哀、樂(lè)屬于情緒,愛(ài)、惡屬于情感。這兩點(diǎn)與現(xiàn)代情感心理的研究是不謀而合的。如果在“六情”之外畫(huà)蛇添足式地加上一個(gè)“欲”,那反而弄得不倫不類(lèi)了。這也是我們不主張“七情說(shuō)”的一個(gè)理由。從前面的三條引文來(lái)看,荀子也可能只主張“六情說(shuō)”;至于“九情”或“七情”是在說(shuō)“何緣以同異”時(shí)講的,根本不是在講情的分類(lèi)的問(wèn)題。至于情的作用,荀子一方面講到情要受“知”的調(diào)節(jié),如所謂“情然而心為之擇謂之慮”;另一方面,又講到情可以擾亂“知”,他說(shuō):“心憂恐則口銜芻豢而不知其味,耳聽(tīng)鐘鼓而不知其聲,目視黼黻而不知其狀,輕暖平簟而體不知其安”。荀子關(guān)于知和情的這種關(guān)系的見(jiàn)解,頗有辯證法的意味,很值得注意。在《荀子》書(shū)中,曾不止一次地提到“情必不免”的問(wèn)題,這實(shí)質(zhì)上就是肯定了情的作用。例如他說(shuō):“夫人之情,目欲綦色,耳欲綦聲,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚。此五綦者,人情之所必不免也”。在荀子看來(lái),情和欲一樣,是人人所共有的。正是由于人具有此種種之情,才推動(dòng)自己去追求種種的物質(zhì)利益,以滿足自己的種種物質(zhì)欲望。三、以音樂(lè)養(yǎng)情、欲什么是欲呢?欲就是現(xiàn)在所說(shuō)的欲望或欲求。荀子有三句話:1.“人生而有欲”;2.“欲不待可得,所受乎天也”];3.“欲者情之應(yīng)也”。綜合言之,欲是自然生成的,是情對(duì)外物的感應(yīng)所產(chǎn)生的。這可以說(shuō)是荀子給欲所作的界說(shuō)。荀子不僅回答了“什么是欲”的問(wèn)題,而且還分析了欲的規(guī)律及其作用。凡語(yǔ)治而待去欲者,無(wú)以導(dǎo)欲而困于有欲者也。意思是說(shuō),欲是不必去掉的,而是能夠加以引導(dǎo)的;善于導(dǎo)欲就不會(huì)為欲所困,不善于導(dǎo)欲就會(huì)困于欲。可見(jiàn)導(dǎo)欲與節(jié)欲是同樣重要的。那么,究竟用什么手段來(lái)引導(dǎo)人的情、欲呢?在荀子看來(lái),從統(tǒng)治階級(jí)說(shuō),最好的辦法就是“制《雅》、《頌》,勸學(xué)習(xí)”。他寫(xiě)道:“夫樂(lè)者,樂(lè)也,人情之所必不免也,故人不能無(wú)樂(lè)?!嗜瞬荒懿粯?lè),樂(lè)則不能無(wú)形,形而不為道,則不能無(wú)亂。先王惡其亂也,故制《雅》、《頌》以道之”。如果說(shuō),禮法是節(jié)制情、欲的強(qiáng)有力的手段,那么,音樂(lè)則是引導(dǎo)情、欲的最有力的武器。同時(shí),荀子認(rèn)為,為了引導(dǎo)人的情、欲,還有一個(gè)特別有效的途徑,就是要提倡學(xué)習(xí)、鼓勵(lì)學(xué)習(xí)。為此,他寫(xiě)下了在我國(guó)古代歷史上雄視百代的《勸學(xué)篇》。根據(jù)荀子的意見(jiàn),通過(guò)學(xué)習(xí),可以使人們“青,取之于藍(lán),而青于藍(lán)”;可以使他們“知明而行無(wú)過(guò)”;可以使他們“防邪辟而近中正”。從個(gè)人說(shuō),就是要用“知”,即用通過(guò)學(xué)習(xí)以提高認(rèn)識(shí)的辦法來(lái)引導(dǎo)人的情、欲。他說(shuō):“凡人莫不從其所可而去其所不可。知道之莫之若也,而不從道者,無(wú)之有也?!袢怂?無(wú)多;所惡,無(wú)寡。豈為夫所欲之不可盡也,離得欲之道而取所惡也哉?故可道而從之,奚以損之而亂!不可道而離之,奚以益之而治!故知者論道而已矣”。這段話很明確地指出,一個(gè)人的認(rèn)識(shí)提高了,就能判斷情、欲是否合乎“道”:凡是合乎道的情、欲,就去順從它,凡是不合乎道的情、欲,就把它放棄。這樣一來(lái),情、欲的多寡都不致影響國(guó)家和社會(huì)的治亂了。節(jié)與導(dǎo)是密切聯(lián)系而不可分割的。在《荀子》書(shū)中,常常是節(jié)導(dǎo)并提,二者互用。如果說(shuō),節(jié)是強(qiáng)制,那么導(dǎo)就是說(shuō)服。說(shuō)服和強(qiáng)制的辯證關(guān)系應(yīng)當(dāng)是:在說(shuō)服的基礎(chǔ)上進(jìn)行強(qiáng)制,在強(qiáng)制的過(guò)程中進(jìn)行說(shuō)服。而荀子也可能正是這么理解的。所以他既主張用“禮義法度”去節(jié)制情、欲,也主張用“禮義法度”去引導(dǎo)情、欲。又如,他談到“心”、“知”對(duì)情、欲的作用時(shí),便注意到了它們能節(jié)制的一面,也注意到了它們能引導(dǎo)的一面??傊?荀子關(guān)于情、欲的節(jié)與導(dǎo)的觀點(diǎn),對(duì)我們今天的社會(huì)政治工作和學(xué)校教育工作,都具有一定的實(shí)際意義。五、子人性理論的綱領(lǐng)“人之性惡,其善者偽也?!边@句話是荀子人性理論的綱領(lǐng)。從心理學(xué)的角度看,性惡論有四個(gè)論點(diǎn),即性偽之分、性偽之合、性惡之據(jù)和化性起偽,值得分析研究。(一)錯(cuò)誤的性惡觀所導(dǎo)致的錯(cuò)誤如所周知,人的本性有兩個(gè)方面,即自然本性和社會(huì)本性。荀子只把前者叫做“性”,并斷定它是惡的;而把后者叫做“偽”,并斷定它是善的。謂予不信,只要看看荀子給性、偽所下的定義便明白了。先看性。荀子給它的定義主要的有三條:綜合上面三條,不難看出,荀子給性的完整定義是:所謂性,就是“不可學(xué),不可事”、“感而自然,不待事而后生”的“本始材樸”。一句話,凡是先天生就的一切本能都是性。荀子在另幾處更明確地提出了性所包括的項(xiàng)目,這主要的有四條:今人之性,目可以見(jiàn),耳可以聽(tīng)。今人之性,饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休。若夫目好色,耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚,是皆生于人之情性者也。材性知能,君子、小人一也。好榮惡辱,好利惡害,是君子、小人之所同也。由這四條來(lái)看,荀子所說(shuō)的性,確實(shí)主要是指耳、目、鼻、口、形等生理機(jī)能,以及追求溫飽、聲色、安逸等的生理欲望,但也免不了要雜入一些社會(huì)本性,如榮辱、利害就有鮮明的社會(huì)性和階級(jí)性,怎能把它們和“饑而欲飽”等生理本能看作一樣呢?再看偽。荀子給它的定義相應(yīng)于性也是三條:可學(xué)而能,可事而成之在人者,謂之偽。綜合上面三條,也不難看出,荀子給偽所下的完整定義是:所謂偽,就是“可學(xué)而能,可事而成”、“感而不能然,必且待事而后然的“文理隆盛”。一句話,凡是后天習(xí)得的一切品質(zhì)都是偽。荀子從他的階級(jí)立場(chǎng)出發(fā),把偽分為“圣人之偽”和“眾人之偽”。認(rèn)為圣人之偽就是“生禮義”、“制法度”。這也就是所謂“圣人”“異而過(guò)眾”之所在。至于眾人之偽則是循禮義、守法度的結(jié)果。例如,人性本來(lái)是“饑而欲飽”、“勞而欲休”的,但由于禮義、法度的作用,不得不演出一幕幕“辭讓”的偽劇來(lái)。大家知道,性惡論是直接針對(duì)孟子的性善論而發(fā)的。在《性惡篇》中,指名道姓的就有三處提到孟子。可見(jiàn)他之所以強(qiáng)調(diào)“性偽之分”,也是針對(duì)著孟子的。孟子把“仁義禮智”這些屬于社會(huì)本性的東西看作是與生俱來(lái)的性,并認(rèn)為這些都是善的。荀子也把“禮義”、“辭讓”等看作善的,只是不認(rèn)為它們是天生的,不稱(chēng)它們?yōu)樾?而認(rèn)為它們是后天的,稱(chēng)它們?yōu)閭?。這樣一來(lái),荀子的“偽善”說(shuō)雖然有力地沖擊了孟子的唯心主義先驗(yàn)論的“性善”論,但由于二者基本上一樣,即使荀子把人天生的自然本性講上一千遍、一萬(wàn)遍,也是不能從根本上動(dòng)搖孟子的性善論的。因?yàn)槊献痈疚凑勛匀槐拘约捌渖茞簡(jiǎn)栴},荀子把自然本性說(shuō)成是惡的又毫無(wú)科學(xué)的根據(jù)。(二)“本始材強(qiáng)調(diào)”“無(wú)偽則性也不能自美”茍子不僅看到了性偽之分,而且還看到了性偽之合;認(rèn)為性偽有分有合,二者既矛盾又統(tǒng)一,這乃是閃耀著辯證法光輝的一種科學(xué)論斷??墒沁^(guò)去研究荀子人性論的學(xué)者,闡發(fā)性偽之分的多,分析性偽之合的少。我們認(rèn)為,性偽之合較之性偽之分更富有心理學(xué)的意義。什么是性偽之合呢?先讓我們看看荀子的兩段主要言論吧:故曰:性者,本始材樸也;偽者,文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加,無(wú)偽則性不能自美。性偽合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也。所謂性善者,不離其樸而美之,不離其資而利之也。使夫資樸之于美,心意之于善,若夫可以見(jiàn)之明不離目,可以聽(tīng)之聰不離耳。故曰目明而耳聰也。這兩段話很明確地告訴我們:第一、性只是天生就的一塊材料(“本始材樸”),而且還是一塊壞材料(“人情甚不美”);雖然如此,但這塊材料卻是改造人性的自然前提或物質(zhì)條件。如果沒(méi)有這塊材料,那偽(人的社會(huì)本性)是無(wú)從形成的,即所謂“無(wú)性則偽之無(wú)所加”。從引文看,荀子的所謂性,他也叫“樸”或“資”,與現(xiàn)代心理學(xué)所說(shuō)的素質(zhì)或天資相當(dāng),都是指人的自然本性而言。其不同的是,荀子把這塊材料看作是壞坯子(這里的所謂壞,實(shí)際上賦予了一定的社會(huì)意義),而現(xiàn)代心理學(xué)則未這么看,荀子只把這塊材料限于耳、目、鼻、口、形等生理方面,而現(xiàn)代心理學(xué)則除此以外,更重要的是把腦和神經(jīng)系統(tǒng)的特點(diǎn)也包括在素質(zhì)或天資之內(nèi)。但是,我們卻不能據(jù)此而以現(xiàn)代心理學(xué)的水平去苛求兩千多年前的古人。第二、偽是人在后天接受禮儀法度的熏陶與矯飾以及進(jìn)行自我道德加工的結(jié)果,而且它一定是善的。正因?yàn)槿绱?所以偽便是改造性這塊材料的必要手段或重要工具。如果沒(méi)有偽這一手段或工具,那性這塊壞材料就無(wú)從得到改造,即所謂“無(wú)偽則性不能自美”。第三、正因?yàn)樾詡味呔哂腥绱宿q證的關(guān)系,因此,所謂性偽之合,就是在人的自然本性的基礎(chǔ)上,用人的社會(huì)本性去進(jìn)行加工,以便把“受乎天”的惡性,改造成為“受乎人”的善性。換句話說(shuō),性偽之合的過(guò)程,就是用人的社會(huì)性去改造人的自然性的過(guò)程,也就是人們由天生的“壞蛋”改造成為完美的“圣人”的過(guò)程。一句話,性偽之合的結(jié)果,乃是先天和后天的“合金”??偠灾?把荀子的性偽之分和性偽之合有機(jī)地結(jié)合起來(lái),就構(gòu)成了一套完整的人性改造論。如果說(shuō),性偽之分說(shuō)明了人性改造的必要性,那么,性偽之合就說(shuō)明了入性改造的可能性。有了這種必要性和可能性之后,再加上人們“鍥而不舍”、“積善成德”地去實(shí)行,就一定能用善的社會(huì)性把惡的自然性改造過(guò)來(lái)。(三)“人為善者,必求于外”前面提到過(guò),荀子把人的自然本性說(shuō)成惡的是毫無(wú)科學(xué)根據(jù)的。事實(shí)上果真如此嗎?在我們看來(lái),確實(shí)如此;但在荀子看來(lái),卻并非如此。在《性惡篇》中,他對(duì)性惡的根據(jù)還振振有詞地論述了十來(lái)?xiàng)l,可以說(shuō)發(fā)揮得相當(dāng)淋漓盡致。但其中有些是重復(fù)的,剔除之后,大約還剩六條。這六條中,從心理學(xué)的角度來(lái)看,只有三條尚可分析一下,但也都是站不住腳的。性惡論的第一條是生物學(xué)上的論據(jù)。荀子說(shuō):故枸木必將待栝烝矯然后直,鈍金必將待磨礱然后利。今人之性惡,必將待師法然后正,得禮義然后治。這條論據(jù)是毫無(wú)說(shuō)服力的。因?yàn)槿诵圆煌谀拘曰蚪饘傩?人性的善惡不同于木性的曲直或金屬性的鈍利。這一點(diǎn)連荀子本人也是承認(rèn)的。例如他說(shuō):“水火有氣而無(wú)生,草木有生而無(wú)知,禽獸有知而無(wú)義;人有氣、有生、有知亦且有義,故最為天下貴也。”在此處,荀子卻出爾反爾,自相矛盾。性惡論的第二條是生理學(xué)上的論據(jù)。荀子說(shuō):今人之性,生而有好利焉,順是,故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出于爭(zhēng)奪,合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化,禮義之道,然后出于辭讓,合于文理,而歸于治。這條論據(jù)也是靠不住的。第一、把人的生理本能看成是惡的,這就混淆了人和動(dòng)物的界限,也違背了荀子自己的人“最為天下貴”的初衷。第二、至于“好利”、“爭(zhēng)奪”、“疾惡”、“殘賤”等等根本不是人天生的本能,而是后天的社會(huì)本性,帶有鮮明的階級(jí)性。荀子把這些社會(huì)本性說(shuō)成是生理本能,并由此證明性是惡的,自然沒(méi)有什么意義。性惡論的第三條是心理學(xué)上的論據(jù)。荀子說(shuō):凡人之欲為善者,為性惡也。夫薄愿厚,惡愿美,狹愿廣,貧愿富,賤愿貴,茍無(wú)之中者,必求于外。故富而不愿財(cái),貴而不愿勢(shì),茍有之中者,必不及于外。這條論據(jù)更是海外奇談。一是先肯定了性惡,再去證明性惡,怎么能這么說(shuō)呢?二是“茍無(wú)之中者,必求于外”,還勉強(qiáng)說(shuō)得過(guò)去;但事實(shí)上也并非都是如此,如拾金不昧者,就不一定都是因“富而不愿財(cái)”的。三是“茍有之中者,必不及于外”,就根本說(shuō)不過(guò)去。剝削統(tǒng)治階級(jí),哪里會(huì)“富而不愿財(cái),貴而不愿勢(shì)”呢?這顯然是一種錯(cuò)誤理論。(四)從“性惡論”看人性的能力荀子既然肯定了性是惡的,偽是善的,所以他就主張化性起偽,把人的惡性改造成為善性。首先,荀子認(rèn)為,性雖然不能創(chuàng)造,但是可以改造;偽雖然不是本來(lái)所有的,但是可以創(chuàng)造。正如他所說(shuō):“性也者,吾所不能為也,然而可化也;情(當(dāng)作積)也者,非吾所有也,然而可為也。注錯(cuò)習(xí)俗,所以化性也?!蹦敲?怎樣化性起偽呢?荀子認(rèn)為,為了化性起偽,就要安排環(huán)境,創(chuàng)造變惡為善的客觀條件。他肯定環(huán)境對(duì)人性有很大的作用,認(rèn)為“習(xí)俗移志,安久移質(zhì)?!彼€形象地比喻說(shuō):“蓬生麻中,不扶而直;白沙在涅,與之俱黑?!币虼?他要求人們“居必?fù)襦l(xiāng),游必就士”。要求安排良好的環(huán)境,使人能有條件“求賢師而事之,擇良友而友之。”在這樣良好的環(huán)境中,人就能聞“堯舜禹湯之道”,見(jiàn)“忠信敬讓之行”,從而“身日進(jìn)于仁義而不自知”,即變惡為善了。否則,不安排良好的環(huán)境,讓人“與不善人處,則所聞?wù)?欺、誣、詐、偽也;所見(jiàn)者:汗、漫、淫、邪、貪利之行也?!边@樣就會(huì)“身且加于刑戮而不自知”,則善性反而變惡了。荀子認(rèn)為,為了化性起偽,就要加強(qiáng)教育,提供變惡為善的有利因素。荀子也很重視教育對(duì)人性的影響,他把教育的意義理解為“以善先人”,認(rèn)為通過(guò)教育,可以使人“博學(xué)、積善而化性”;否則,就會(huì)“不教無(wú)以理民性”。他告訴我們:干越夷貉之子,生而同聲,長(zhǎng)而異俗,教使之然也。因此,他要求人們重視師法,以接受教育。認(rèn)為無(wú)師法,則隆性矣;有師法,則隆積矣。并且還進(jìn)一步地指出:有師法者,人之大寶也;無(wú)師法者,人之大殃也。就是說(shuō),在師法的教育影響下,人便可以變惡為善、化性起偽了。荀子認(rèn)為,為了化性起偽,就要主觀努力,提高變惡為善的自覺(jué)要求。.他說(shuō),可以而不可使也。故小人可以為君子而不肯為君子,君子可以為小人而不肯為小人。小人、君子者,未嘗不可以相為也;然而不相為者,可以而不可使也。故涂之人可以為禹,則然,涂之人能為禹,未必然也。雖不能為禹,無(wú)害可以為禹。……用此觀之,然則可以為,未必能也;雖不能,無(wú)害可以為.然則能不能之與可不可,其不同遠(yuǎn)矣,其不可以相為明矣。這段話概括起來(lái)說(shuō),就是小人有成為君子的可能性,涂之人有成為禹的可能性;但這種可能性還不是現(xiàn)實(shí)性。如果加強(qiáng)主觀努力,就能使這種可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性;否則,如果放棄主觀努力,則這種可能就永遠(yuǎn)得不到轉(zhuǎn)化。因此,他要求人們下“積”的功夫,這樣就會(huì)象積土成山、積水成海、積日、月成年一樣,“積善全盡”而成圣人,“大積靡”而成君子,即變惡為善、化性起偽了??偲饋?lái)說(shuō),荀子的“性惡論”雖然在理論根據(jù)上是站不住腳的;但他的“性偽之分”、“性偽之合”和“化性起偽”的思想?yún)s具有一定心理學(xué)的和教育學(xué)的價(jià)值。例如,他既研究了人的自然本性,也研究了人的社會(huì)本性(盡管他稱(chēng)之為“偽”),這就比告子(只研究自然本性)和孟子(只研究社會(huì)本性)的人性論大大地前進(jìn)了一步。嗣后兩千多年來(lái)研究人性問(wèn)題的思想家,除個(gè)別人(如王船山)外,很少有超過(guò)荀子的。只此一點(diǎn),就足以看出他的性惡論在我國(guó)古代心理思想史上的重要地位了。(一)好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)臧焉,夫是之謂天情。(二)性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情。不可學(xué),不可事而在人者,謂之性。感而自然,不待事而后生之者也。性者,本始材樸也。夫感而不能然,必且待事而后然者,謂之生于偽。偽者,文禮隆盛也?!坝豢扇ァ薄_@是欲的頭一條規(guī)律。荀子認(rèn)為,欲不僅人人共有,而且是人人“一同”的。因此,他針對(duì)宋尹學(xué)派的寡欲主義提出了“欲不可去”的理論。他說(shuō):“雖為守門(mén),欲不可去”。又說(shuō):“凡人有所一同:饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也,是無(wú)待而然者也,是“禹桀之所同也”。這是符合人的心理的客觀規(guī)律的。在此應(yīng)當(dāng)指出的是,說(shuō)“欲不可去”,人人都有,這是對(duì)的,是對(duì)勞動(dòng)人民有利的;但說(shuō)欲人人一樣,那就不對(duì)了。因?yàn)槌恕梆嚩场钡群?jiǎn)單的生理欲望人人一樣外,還有更多的復(fù)雜的物質(zhì)欲望和社會(huì)欲望就不會(huì)人人一樣了。譬如荀子在《王霸篇》中所列舉的一系列“貴為天子”者的欲望,難道也是“人情之所同欲”嗎?“欲不可盡”,這是欲的第二條規(guī)律。荀子認(rèn)為,欲不僅人人共有“一同”,而且也是不可能完全滿足的。因此,他針對(duì)它囂、魏牟的縱欲主義提出了“欲不可盡”的理論。他說(shuō):“雖為天子,欲不可盡”。我們認(rèn)為,荀子的這一理論既有其正確的一面,也有其錯(cuò)誤的一面。人欲是不斷發(fā)展的,它有賴(lài)于一定的物質(zhì)條件,并隨著物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展而發(fā)展;一種欲望滿足了,又會(huì)產(chǎn)生新的欲望。因此,它在一定的社會(huì)發(fā)展條件下不可能全部得到滿足。這是其正確的一面。其錯(cuò)誤的一面是,以天子之“欲不可盡”,并要求盡可能去予以滿足,那就不免是他的階級(jí)偏見(jiàn)在作祟了。欲物“相持而長(zhǎng)”。這是欲的第三條規(guī)律。荀子說(shuō):“使欲必不窮于物,物必不屈于欲,兩者相持而長(zhǎng),是禮之所起也”。意思是說(shuō),要使欲望不會(huì)由于物質(zhì)缺乏而不能滿足,也要使物質(zhì)不會(huì)因?yàn)闈M足欲望而被消費(fèi)殆盡;物質(zhì)和欲望應(yīng)當(dāng)在互相制約之

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