化性起偽與隆禮重法荀子隆禮重法的政治思想是對儒家德治思想的創(chuàng)新發(fā)展

化性起偽與隆禮重法荀子隆禮重法的政治思想是對儒家德治思想的創(chuàng)新發(fā)展

荀子是戰(zhàn)國時期的儒家大師，也是戰(zhàn)國時期百家爭鳴的名人。他以禮為核心，充分利用孔子的思想，融合各學(xué)派的優(yōu)勢，以天道觀念和人性論為哲學(xué)基礎(chǔ)，以儒家的高度神圣和全面的政治思想體系為基礎(chǔ)，提出了自己的政策主張，并以刑事為重點。同時，他也支持美德和美學(xué)。本文試就荀子隆禮重法政治思想的人性論哲學(xué)依據(jù)及其思想內(nèi)涵所體現(xiàn)的對儒家德治思想的創(chuàng)新發(fā)展,談些看法,以對我們今天建設(shè)和諧小康社會提供有益的啟示。一、人性是惡—隆禮重法的人性論哲學(xué)依據(jù)荀子的政治思想是建立在人性惡的基石上的。他說:“人之性惡,其善者偽也?！?《荀子·性惡》)①他把人的生理本能、自然欲望當作人的本性,人“從其性,順其情,安恣睢,以出乎貪利爭奪”(《性惡》),社會就會動亂,故人性都是惡的。社會的治理需要圣人和君子對人的惡性“化性起偽”,這里的“偽”當作人為解,即通過外在的力量使人改惡從善,求得國家治理。他把自己的這種“化性起偽”正人治國的思想概括為“隆禮重法”兩大方面,“明禮義以化之,起法正以治之,重刑罰以禁之”(《性惡》),以禮為本、德主刑輔,禮義教化與法制強制相輔相成,是他政治思想的核心內(nèi)容。1.從人性本惡出發(fā),強調(diào)德治目的,體現(xiàn)出孔子“禮”的本質(zhì)禮作為社會政治、倫理規(guī)范、制度的產(chǎn)生可以上溯到周代。《尚書大傳》說:“周公攝政……六年制禮作樂?！倍Y體現(xiàn)社會秩序、體現(xiàn)人的身分等級,周公倡導(dǎo)敬德保民、以禮治國,是儒家德治思想的奠基人?？鬃右簧粗驹诨謴?fù)周禮,在禮樂崩壞的春秋時代,他以仁改造禮,提出“克己復(fù)禮為仁”,在禮樂中注入仁愛精神,運用道德的力量,把本是反映不平等社會關(guān)系尊卑有序等級森嚴的“禮”融化在同類相愛、溫情脈脈的仁愛之中。孔子從家庭人倫親情入手,把“孝、悌”視為“仁之本”(《論語·學(xué)而》),進而擴大到君臣、朋友乃至全社會的人人關(guān)系?？鬃恿η蟀逊从场岸Y”的“忠、孝、悌、信”等封建倫理、政治規(guī)范,經(jīng)“仁愛”精神改造,變成人的自覺要求,使守禮從外在約束變?yōu)閮?nèi)在自覺,求得人心安定、社會穩(wěn)定?？鬃映珜?dǎo)的德治實質(zhì)是禮治?？鬃又v禮,但未論及禮之起源,荀子從人性本惡出發(fā)更強調(diào)了禮作為社會政治、道德規(guī)范、等級制度建構(gòu)的重要性,也更進一步論證了社會等級制度的合理性,是他對孔子禮學(xué)的一方面發(fā)揮。他在《禮論》中說:“禮起于何也?曰:人生而有欲;欲而不得,則不能無求;求而無度量分界,則不能不爭。爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人之求。使欲必不窮于物,物必不屈于欲,兩者相持而長,是禮之所起也?！彼讶伺c生俱來的生理本能、自然欲望當作人之性,如果人們的欲望得不到滿足,就會產(chǎn)生爭奪,爭奪則會引起社會的混亂和貧困,先王制禮義是按照人的地位身份規(guī)定人的欲望需求,以使全社會人之生理欲望與物質(zhì)財富兩者相持而長,則不會導(dǎo)致爭則亂、亂則窮的惡果。從荀子對“禮”之起源的論述,我們可以看出,荀子所說的“禮”實際上就是統(tǒng)治者用來調(diào)節(jié)人們的欲望、維護社會秩序的一種政治制度、道德規(guī)范。荀子的“禮”起源于人欲,繼承又超越了儒家先人孔子的思想?？鬃拥摹翱思簭?fù)禮”強調(diào)了人的尊卑等級強調(diào)維護社會等級秩序,同樣,維護等級制是荀子“禮”也即是他的政治思想的核心。荀子明確地指出“禮者,貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱者也”(《富國》),“分莫大于禮”(《非相》),“禮”是用來區(qū)分人的尊卑貴賤等級的。“禮”有明確而嚴格的政治、倫理的精神內(nèi)涵、是非標準,并有一整套在日常生活、人際交往中可具體實施的完備而且細密的禮儀規(guī)范(外在表現(xiàn)),“禮”實際體現(xiàn)的是一種等級制度、社會秩序。孔子著眼于社會政治、倫理層面,強調(diào)維護社會等級秩序“禮”的重要性,而荀子則從人之生理欲求、從先天人性這一哲學(xué)深層來探求論證建立社會政治道德規(guī)范、秩序的必要性、重要性,論證其合理性。他從禮之起源,提出以禮制欲,追求的是“人欲”與“天理(禮)”、人與自然(物質(zhì))和社會(財富)的平衡協(xié)調(diào)及人際關(guān)系的和諧協(xié)調(diào)、社會的穩(wěn)定發(fā)展。荀子關(guān)于禮起于人欲為后來儒家的理欲之辨奠基,宋明理學(xué)家正是由此而發(fā)揮形成“存天理、滅人欲”人性異化的倫理哲學(xué)觀。2.從“群分”看社會的道德標準從性惡論出發(fā),荀子總把禮與儒家的另一重要范疇義聯(lián)系起來,或禮義連用,重點闡發(fā)禮義在現(xiàn)實社會中的作用,更強調(diào)社會政治制度、道德規(guī)范建構(gòu)的重要、必要,把孔子“克己復(fù)禮”的思想在社會制度層面上進一步落到實處。荀子說:“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣有生有知亦且有義,故最為天下貴也。力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則和,和則一,一則多力,多力則強,強則勝物;……故人生不能無群,群而無分則爭。爭則亂……不可少頃舍禮義之謂也?！?《王制》)荀子這一段是在探討國家社會制度的起源,提出了他的群分說的思想,他在社會國家制度這一層面上強調(diào)了“義”的重要性。把義從孔、孟主要把之作為個人自身的道德標準明確上升到了社會制度的道德標準的高度。荀子論禮之起源、義之功用都是在國家社會制度的層面上從人的社會性談的。人的社會性也就是他所說的“群”,人之所以高于貴于強于動物,即在于其結(jié)成一定的群體組織。然群體社會中的個人,如果順著其自然情感欲望發(fā)展,必然引起相互間不可避免的爭斗,造成對他人利益的損害,此群體組織就會面臨解體。荀子也正是從人的社會性以人的道德理性來評價人的自然欲望與情感,得出人性惡的結(jié)論,主張以人為的政治倫理規(guī)范、制度,以禮義來規(guī)范、矯正人之惡性,以使人安分(自身等級身份)守己,求得人際和諧與社會治理,以保證此群體組織(國家、社會)的完整,保證作為整體的人類的生存發(fā)展。3.孔子的成文思想馮友蘭先生說,荀子講禮也講法,是禮法并稱,他所講“禮法之樞要”,“禮法之大分”,都是禮法并舉。荀況的意思是說,禮和法有相同的中心思想和主要原則,那就是規(guī)定、維護貴賤上下社會等級秩序。荀子并不像孔子和孟子建立在性善論基礎(chǔ)上,主張發(fā)揮人的仁善本心,“為仁由己”(《論語·顏淵》),注重道德的自律,強調(diào)通過內(nèi)在的道德自覺,遵守并維護社會等級秩序(禮)。荀子從性惡論出發(fā)從國家社會層面上,從政治制度、倫理規(guī)范的起源所言“禮義”,既須依靠人的道德理性來自覺守禮,更須社會政治、倫理規(guī)范對人的外在的約束,更強調(diào)外在強制。為矯正人之惡性,維護“群”(國家社會)的整體利益與秩序,荀子認為單靠禮義還不夠,他主張引法入儒,以法治補充德治?！皞纹鸲Y義,禮義生而制法度;然則禮義法度者,是圣人之所生也。(《性惡》)他認為社會治理必須從制禮義開始,有了禮義之后還須制法度,社會才能歸于治,禮義法制均是圣人正人治國所生所偽(人為)。“治之經(jīng),禮與刑,君子以修百姓寧。明德慎罰,國家既治四海平。”(《成相》)正是在性惡論的基石上,他主張通過德法并舉的手段,以修身、齊家、治國、平天下。4.從天道觀的角度談管人之職與人性論荀子天道觀有三個命題,一是“天行有常”(《天論》)。自然萬物是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在,“天地合而萬物生,陰陽接而變化起”(《禮論》)自然萬物運動變化是自身的矛盾運動。二是“制天命而用之”(《天論》)。荀子以前在天道觀上的唯物主義者只強調(diào)自然萬物的客觀性,荀子超越他們之處在于更強調(diào)人在“天行有?！弊鹬刈匀灰?guī)律的前提下,充分發(fā)揮人的主觀能動性,合理利用改造萬物,為人所用、造福人類。荀子認為,天然生成的東西須經(jīng)人為加工才能美好完善為人所用。三是“明于天人之分”(《天論》),這是荀子天道觀的中心思想。既然天是客觀存在,人們不應(yīng)將其神化,以天來干擾人事。自然界(天)與社會(人)的運行變化各有自身規(guī)律,天與人各有自身職分,社會的治亂是人自身造成的與自然界的變化無關(guān)。所謂“知天”,就是“明于天人之分”,人當既知其所不為,尊重、順應(yīng)自然,“不與天爭職”,又知其所為,盡力而為,管好社會人事,“與天地參”(《天論》)。任繼愈先生說,荀子在自然觀方面強調(diào)了“天人之分”,在人性論方面,他也強調(diào)“天人之分”。荀子強調(diào)性偽之分,其依據(jù)在“天人之分”?！靶哉?本始材樸也;偽者,文理隆盛也?！?《禮論》)“本始材樸”指人性是天然生成的,“文理隆盛”指禮義道德是人為制作的。人是天(自然)的產(chǎn)物,他把人的生理本能、自然欲望視為天性,是天賦的、自然的,是與生俱來,不以人的意志為轉(zhuǎn)移的,這是天之職分造就的。而以“隆禮重法”達“化性起偽”,使人改惡從善,使國治民安,這是人之職分要求的,這也是“明于天人相分”之道。圣人之治(隆禮重法,是人之職)與天地之生(人性本惡,是天之造)兩者功能不同,不能互相代替。他認為天地萬物自然運行變化與社會治亂變化各有其道,社會的治亂變化在人不在天,在于是否依人之道、盡人之職?！岸Y者,人道之極也”(《禮論》),他強調(diào)社會治亂的道(規(guī)律)即在“禮”,他在《天論》中,把“禮”與“道”等同起來,符合“道”或“禮”的,就是治世,否則就是亂世,能否實行禮治、“隆禮重法”,是能否依人道盡人之職分、實現(xiàn)天下大治的關(guān)健所在。二、龍旗法的內(nèi)涵和儒家德治思想的創(chuàng)新與發(fā)展1.從“禮義”看人治從荀子對禮義的起源可見,禮義是人類與獸類的根本區(qū)別,也是人類能夠戰(zhàn)勝萬物,強盛興旺的根本原因。“禮”既貫穿在社會的分工關(guān)系中,又貫穿在封建社會的君臣、父子、兄弟、夫妻這種“與天地同理,與萬世同久”(《君子》)的人際關(guān)系、倫常秩序中,起著調(diào)節(jié)人與人、人與社會之間關(guān)系、維護穩(wěn)定社會秩序的作用。荀子把“禮”抬到極高的地位,“人無禮則不生,事無禮則不成,國家無禮則不寧”(《修身》),“禮”是修身治國的根本。荀子認為治理國家有多種原則和多種方略,以禮治國是最高的治國原則和最主要的治國方略?！皣鵁o禮則不正。禮之所以正國也”(《王霸》),“禮義之謂治,非禮義之謂亂也”(《不茍》),“治者強,亂者弱,是強弱之本也”(《議兵》)。以禮治國是國家安定與強盛的保證,離開了禮,國家就會出現(xiàn)混亂,國家出現(xiàn)混亂,國力就會衰弱,國力衰弱,國家就會滅亡。荀子認為,以禮治國使國家強盛可以表現(xiàn)在社會生活的各個方面。例如,表現(xiàn)在政治方面,百姓群臣都按禮行事、法律制度都體現(xiàn)禮,政治就安定。表現(xiàn)在經(jīng)濟方面,“足國之道,節(jié)用裕民,而善臧其余。節(jié)用以禮,裕民以政?！?《富國》)荀子提出用“禮義”道德節(jié)制人欲,從而達到養(yǎng)民富國的目的。表現(xiàn)在軍事方面,君主推崇禮義,兵力就強盛?！吧喜宦《Y則兵弱,上不愛民則兵弱?！?《富國》)荀子明確得出結(jié)論說:“隆禮貴義者其國治,簡禮賤義者其國亂?！?《議兵》)“人之命在天,國之命在禮?！?《天論》)隆禮是治國的根本,只有以禮治國,國家才能長治久安。2.從重法以正人治國荀子從性惡論出發(fā),正確地認識到道德并不是萬能的,單純依靠道德教化百姓并不足以矯正人的惡性。所以他在強調(diào)隆禮的同時,也強調(diào)重法,強調(diào)法治的重要性。“法者,治之端也”(《君道》),法律是治理國家的重要手段,“至道大形,隆禮至法則國有?！?《君道》),最高的治國原則充分說明,只有在崇尚禮義的同時完備法制、德法并舉,才能保證社會穩(wěn)定、國家安定有序?！白镏林囟讨凛p,庸人不知惡矣,亂莫大焉?！瓪⑷苏卟凰?而傷人者不刑,是謂惠暴而寬賊也,非惡惡也?！薄胺蛘鞅┱D悍,治之盛也?！?《正論》)他強調(diào)國家要重視運用法律武器,對犯法者予以懲罰,以矯正人之惡性,使其改惡從善,對犯法的人不加以嚴懲,寬縱惡人,社會就會發(fā)生混亂,只有嚴懲暴悍的犯法者,社會才能安定,國家才能強盛。荀子講重法是強調(diào)法治的重要性,重法的實質(zhì)是強調(diào)君王當重視運用法律武器以正人治國。荀子所言重法,不是重罰而要慎罰,不是要實行嚴刑峻法,更反對濫施刑罰,這是他與他的學(xué)生李斯、韓非這些法家思想的原則性的不同。一是他強調(diào)刑罰必須與罪行相當,“故刑當罪則威,不當罪則侮”(《君子》)?！靶谭Q罪則治,不稱罪則亂”(《正論》),刑罰與所犯的罪相稱,君王就有威信,社會就安定,否則,民心不服,社會就會動亂。二是荀子力主慎刑,反對不施教化而濫施刑罰。他說,對于“奸言、奸說、奸事、奸能、遁逃反側(cè)之民”當“職而教之,須而待之”(《王制》),不能隨意用刑,要讓他們有謀生的職業(yè)并對他們進行教化,要給以時間使其改過,待其轉(zhuǎn)化。三是荀子重法并不只是對犯罪者予以懲罰,他對法律的重視更強調(diào)在經(jīng)濟生活中完備法制。荀子重法還體現(xiàn)在運用法律于生產(chǎn)生活中,以發(fā)展經(jīng)濟養(yǎng)民安民、富國強兵?！巴跽咧?等賦,政事,財萬物,所以養(yǎng)萬民也。”(《王制》)由上可知,荀子重法實質(zhì)在重視運用法律正人治國、養(yǎng)民安民,而不同于法家的嚴刑峻法的政治思想。3.孔子和劉人民之道荀子關(guān)于人通過“隆禮重法”而“化性起偽”,即是人由自然本性到社會本質(zhì)的轉(zhuǎn)化過程。他雖從性惡論出發(fā)論證,但與孟子一樣他也非常強調(diào)作為社會存在的人的道德理性,強調(diào)維護社會等級秩序?！败髯邮紫让鞔_‘善’‘惡’的含義。他認為,一般所謂‘善’,就是一切行為符合封建的道德規(guī)范,服從封建禮義制度;所謂‘惡’,就是用心險惡,行為不正,犯上作亂,破壞封建統(tǒng)治秩序”。人的自然天性、生理欲望本無善惡之辯,他與孟子一樣均把人與動物所不同的社會道德理性視為善性,他認為,要維護社會等級秩序,使人際和諧、社會穩(wěn)定發(fā)展,必須造就存在于社會群體中有道德理性作為社會道德主體的人。不同的是,孟子認為人有道德理性是出于其仁善本性、出于其內(nèi)在的性善道德情感。荀子立足于當時人們急功近利、群雄紛爭的社會現(xiàn)實,則更強調(diào)用外在的社會人倫制度、規(guī)范,“隆禮重法”對人的自然本性加以約束、教化,使人改惡從善而具有道德理性,比孟子的性善仁政說更具社會現(xiàn)實意義。孟子說“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》),荀子則說“涂之人可以為禹”(《性惡》),所謂圣人、君子、大人,是每個人經(jīng)過后天的努力都可以達到的。孟子、荀子是殊途同歸,都強調(diào)了社會道德屬性是人與動物的根本區(qū)別,是人之為人人(仁)的“善”,因此他們都強調(diào)修身為本、強調(diào)道德禮義是立人立國之根本。故孟子、荀子雖性善性惡相對立,然都屬儒家。李澤厚先生說,“在政治、經(jīng)濟、文化、思想各方面,荀子實際都大體遵循了孔孟的路線?！避髯釉谛詯赫摶咸岢雎《Y重法的德法并舉、王霸兼用的政治思想,但貫穿《荀子》全書的仍是儒家德治思想,在《荀子》各篇可見其同于孔孟倡導(dǎo)德治仁政的以民為本、仁民愛民、養(yǎng)民富民的思想?！啊熘?非為君也;天之立君,以為民也’‘從道不從君’等等可與孟子著名的‘民為貴’‘天與賢則與賢’等相比擬。”他還以君為舟、民為水“水則載舟,水則覆舟”的生動比喻,強調(diào)君當以民為本,愛民利民?！肮示苏?欲安,則莫若平政愛民矣”(《王制》),“故有社稷者而不能愛民、不能利民,而求民之親愛己,不可得也”(《君道》)。他提倡養(yǎng)民安民,當“興孝悌,收(養(yǎng))孤寡,補(救助)貧窮,如是,則庶人安政矣”。對有五疾的殘疾人,強調(diào)統(tǒng)治者當“收而養(yǎng)之,材而事之,官施而衣食之,兼覆無遺”(《王制》),要收留安排他們謀生,施予衣食,要照顧所有的人,不要有遺漏。即使他強調(diào)重法的霸道也是以愛民利民為本的,“君人者,隆禮尊賢而王,重法愛民而霸”(《天論》),只有養(yǎng)民安民百姓能安居樂業(yè),才能遵守法令、安于政事。他與孔、孟一樣明確反對苛政、反對統(tǒng)治者橫征暴斂,“聚斂者,召寇、肥敵、亡國、危身之道也”(《王制》)。他與孟子所不同的是孟子著重發(fā)揮孔子仁學(xué),以仁立論,以仁為天人合一之道之本,強調(diào)君王當遵循仁善的天道人性,發(fā)揚仁善本心,以“不忍人之心,行不忍人之政”仁政愛民。荀子則著重發(fā)揮孔子的禮學(xué),以禮立論,天人合一,以禮為合天道之人道,他把禮說成是“與天地同理,與萬世同久,夫是之謂大本”,“故修禮者王,為政者強,取民者安,聚斂者亡”(《王制》),“天地以合,日月以明,四時以序……禮豈不至矣哉!立隆以為極,而天下莫之能損益也”(《禮論》),為其以禮養(yǎng)民安民、以禮正人治國確立形上根基。孟子以仁為本,荀子以禮為本,李澤厚先生說,他們的經(jīng)濟政治主張有一共同的中心點,就是以修身為本,不同的是孟子大講仁義,偏重內(nèi)在心理的發(fā)掘,荀子更強調(diào)外在規(guī)范的約束。同是修身為本,孟子強調(diào)發(fā)揚內(nèi)在善性,注重道德自律,荀子則強調(diào)外在教化矯正人的惡性,注重他律。孟子發(fā)展了孔子仁學(xué)中的心理和個體價格價值的方面,它由內(nèi)而外,荀子則強調(diào)發(fā)揮了治國平天下的群體秩序規(guī)范的方面,亦即強調(diào)“禮”作為準繩尺度的方面,它由外而內(nèi)。但總的思路,無論是以仁還是以禮“修身為本”,均是由此達內(nèi)圣而外王,由此而成道德高尚的圣人君子而治國平天下。政治與倫理密不可分,政治以倫理為基為本,是孔孟儒家、也是荀子政治思想的特征。荀子生于孟子之后的戰(zhàn)國末期,在那強力割據(jù)、急功近利、激烈競爭、弱肉強食的殘酷社會現(xiàn)實中,他看到了孟子性善仁政的“迂闊”而不為人用,并力求彌補這一缺陷,他的思想以繼承孔子的儒家德治思想為核心,又兼采各家之長,尤吸取法家思想之精髓,引法入儒,德主刑輔,以法治補充修正孔孟的德治仁政,以使儒學(xué)更合于時代要求、社會現(xiàn)實,更少孔孟儒學(xué)的“迂闊”與理想化,他的“隆禮重法”的政治思想既是對孔子儒家德治思想的繼承又是對其的超越,是對儒家德治思想的創(chuàng)新發(fā)展。荀子建立在性惡論基石上的隆禮重法的政治思想,正確地認識到法治和德治都是治理國家的手段,在隆禮的同時必須重法,而有別于孔孟且超越孔孟。他認識到,除了禮義禮樂教化外,還要有法的懲戒作用以輔助之,才能正人治國。但無論其禮治還是法治,與孔孟的德治仁政本質(zhì)上又相同,都是人治。他所言法治也主要只是以刑法對人的惡性犯罪的懲治,實質(zhì)也是人治,而根本不同于近現(xiàn)代與民主不可分的法治。他與孔孟儒家一樣,寄希望于“圣王”來實現(xiàn)他提出的隆禮重法、王霸兼用的治國藍圖,無論是禮義還是法制均是君王為矯正人的惡性而“化性起偽”對民之治,“君子者,天地之參也,萬物之總也,民之父母也”(《王制》),“然則禮義法度者,是生于圣人之偽”(《性惡》),“君子者,治之原也”(《君道》)。這與他的“性惡論”形成明顯的悖論:君王的人性也是惡的,在封建社會的君主專制政治下,君王凌駕于萬民之上而主宰著萬民,君王至高無上,怎能對其外在制約而“化性起偽”培養(yǎng)出理想中道德高尚的“圣王”?郭沫若曾分析說“要說禮義由圣人出,那么圣人又不是人嗎?他又憑借什么呢?”這樣,荀子的思想要么陷入歷史循環(huán)的悖論,要么陷入一廂情愿的空想之中。幾千年的中國是封建君王的人治,民族國家的興盛寄托于君王的英明、官吏的清正而無民主的監(jiān)督,權(quán)力失去制約必然腐敗是鐵律,人民的苦難、社會的動亂也成必然,而苦難動亂中的百姓則又總期盼明主救星的出現(xiàn)。雖然荀子和孔孟一樣強調(diào)君王官吏要修身養(yǎng)性、成賢成圣,由內(nèi)圣而外王,而在封建政治體制下,由世襲或政變或起義成王,外王者并非內(nèi)圣。在封建人治體制下,事實是中國歷史上產(chǎn)生了許多內(nèi)朽而外王的統(tǒng)治者,荀子的隆禮重法實際也只能成為封建專制統(tǒng)治的工具。幾千年中國封建社會的帝王雖推崇孔孟,而實際用的是荀子的王霸兼采、德法并用的政治思想學(xué)說。荀子的隆禮重法、王霸兼用的政