美德經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)代命運(yùn)美感經(jīng)驗(yàn)的完結(jié)當(dāng)代英美美學(xué)的基源問題與儒學(xué)的詮釋

美德經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)代命運(yùn)美感經(jīng)驗(yàn)的完結(jié)當(dāng)代英美美學(xué)的基源問題與儒學(xué)的詮釋

一、美的經(jīng)驗(yàn)demotization現(xiàn)代審美界對(duì)美的反思與美善的反思。美國當(dāng)代美學(xué)家理查德·舒斯特曼(RichardShusterman)關(guān)于“美感經(jīng)驗(yàn)”的討論,舉足輕重。1其論文《美感經(jīng)驗(yàn)的完結(jié)》曾對(duì)于西方傳統(tǒng)美學(xué)非常重要的“美感經(jīng)驗(yàn)”概念的現(xiàn)代命運(yùn)作過一次精要的剖析,展示了該概念的發(fā)展由西方美學(xué)的中心脈絡(luò)滑落到邊緣的情況。舒斯特曼指出,關(guān)于“美感經(jīng)驗(yàn)”的討論雖曾在柏拉圖、亞里士多德及經(jīng)院哲學(xué)里談?wù)撨^,但其美學(xué)的重要性,莫過于18世紀(jì)當(dāng)鮑姆嘉藤(Baumgarten)厘訂“美學(xué)”(Aesthetics)一詞,并將之定性為感性經(jīng)驗(yàn)之際。其時(shí)它跟主體性哲學(xué)并駕齊驅(qū),并把美感的客觀性理解為一種交互主觀性。美感經(jīng)驗(yàn)跟主體經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)的關(guān)系,于休姆的經(jīng)驗(yàn)主義及康德以主體感知的愉悅為美感,以及在對(duì)“崇高”的討論中也曾有過很大的發(fā)揮。換言之,“美”產(chǎn)生于主體的感知活動(dòng),其有別于肉體的快感,是因?yàn)樗酥黧w精神的提升。美感經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)生,甚至決定了一件事物是否為藝術(shù)品。舒斯特曼指出西方論美感經(jīng)驗(yàn)的四項(xiàng)特性:第一,它是一項(xiàng)判斷活動(dòng),賦予了事物“美”的價(jià)值;第二,它具有現(xiàn)象學(xué)的維度,因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)一種活潑和生動(dòng)的感覺,是當(dāng)下的強(qiáng)烈的主觀情感的運(yùn)生;第三,它也是一種意義性的活動(dòng);像語言一樣,美感經(jīng)驗(yàn)也有其語意性的維度(semanticdimension);第四,由于它常常被界定為純藝術(shù)所能產(chǎn)生的特有的經(jīng)驗(yàn),并代表藝術(shù)的基要特征,因此它又具有一種定義性的維度(demarcational-definitionaldimension)。一個(gè)藝術(shù)對(duì)象的美感價(jià)值常常便是指作品制造美感經(jīng)驗(yàn)的能力。2現(xiàn)以于英美學(xué)界舉足輕重的美學(xué)家畢士利(M.C.Beardsley)的美感經(jīng)驗(yàn)論為例,說明其跟主體性感知結(jié)構(gòu)的密切關(guān)系。畢士利認(rèn)為美感經(jīng)驗(yàn)有五個(gè)特征:第一,藝術(shù)主體的注意力緊密地集中于對(duì)象的表象、形式或意義。這說明了西方美學(xué)向來談?dòng)^賞(contemplation)及全神貫注的重要。于此,對(duì)象客觀的性質(zhì)會(huì)直接呈現(xiàn)。第二,由于注意力高度集中,美感經(jīng)驗(yàn)帶有一定的強(qiáng)度。第三,除強(qiáng)度以外,美感經(jīng)驗(yàn)亦把各部分的感知經(jīng)驗(yàn)整合并融合(coherent),即顯得對(duì)象的所有成分都是必須的且不可或缺的。1第四,美感經(jīng)驗(yàn)同時(shí)是完整的經(jīng)驗(yàn),牽制或消融了帶沖動(dòng)或傾向的元素,使之平衡及統(tǒng)一。換言之,美感經(jīng)驗(yàn)比一般經(jīng)驗(yàn)更緊密相連,更有組織。其完整性及組織性,使它自成一個(gè)世界。第五,就對(duì)象的性質(zhì),美感經(jīng)驗(yàn)顯出不同程度的復(fù)雜性(如戲劇的厚度、深度、細(xì)膩性及變化等),表現(xiàn)了它的組成元素的差異性及層次性。2畢士利認(rèn)為美感經(jīng)驗(yàn)里的強(qiáng)度、統(tǒng)一性與復(fù)雜性愈高,對(duì)象的美感價(jià)值便愈大。曾幾何時(shí),美感經(jīng)驗(yàn)在西方美學(xué)史上占了中心地位,但隨著理論及文化氣候的變化,亦使它備受質(zhì)疑,并被刻意地邊緣化。舒氏指出,美感經(jīng)驗(yàn)的“滑落”于文化氣候方面,包括早期新馬克思批判理論的意識(shí)型態(tài)說,反對(duì)以美感經(jīng)驗(yàn)作為一自圓自足或超越性的經(jīng)驗(yàn)。3其后的大眾文化理論,如本雅明(Benjamin)論純藝術(shù)光環(huán)(aura)于機(jī)械復(fù)制、大量生產(chǎn)年代的消失,同時(shí)淡化了美感經(jīng)驗(yàn)的濃度。4尤有甚者,還有藝術(shù)史上的前衛(wèi)藝術(shù)運(yùn)動(dòng)對(duì)純藝術(shù)及傳統(tǒng)美感與品位的直接沖擊。信息年代人們感知結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的巨大變化(如虛擬現(xiàn)實(shí))等,都進(jìn)一步質(zhì)疑了由美國美學(xué)家狄奇等挑戰(zhàn)的美感經(jīng)驗(yàn)的超然性及當(dāng)下性。5當(dāng)今的文化研究者如法國的皮亞·布迪爾(Bourdieu)以及美國美學(xué)家阿瑟·丹圖(Danto)等,均提出了藝術(shù)建制或藝術(shù)圈(Artworld)的說法,指出藝術(shù)和社會(huì)建制的權(quán)力和利益網(wǎng)絡(luò),跟藝術(shù)品的身份地位息息相關(guān)。6換言之,美感經(jīng)驗(yàn)常常受著非藝術(shù)世界的影響,包括主體經(jīng)驗(yàn)在消費(fèi)及信息年代自身的感知變化。從詮釋學(xué)角度看來,美感經(jīng)驗(yàn)總預(yù)設(shè)著一些前設(shè)的知覺習(xí)慣、歷史傳統(tǒng),以及詮釋之前的詮釋,而無所謂只發(fā)生在當(dāng)下的純粹的美感直覺。換句話說,要重申美感經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值,便得再思它的性質(zhì)及擴(kuò)充其功能。舒氏在有關(guān)的嘗試中,除了重申美感經(jīng)驗(yàn)的當(dāng)下性(immediacy)之外,還逐一處理以下三種美學(xué)問題:第一,美感經(jīng)驗(yàn)是否有其內(nèi)在的正面價(jià)值,還是一種中立性的描述?第二,美感經(jīng)驗(yàn)是現(xiàn)象學(xué)性的活潑經(jīng)驗(yàn),還是語意性的一種結(jié)論?第三,美感經(jīng)驗(yàn)?zāi)芊褶D(zhuǎn)化及拓展至美學(xué)的其他范圍,還是它不過是一個(gè)界定性或定義性的概念?7西方美學(xué)由康德到鮑姆嘉滕再到畢士利等人,刻意把美感活動(dòng)跟科學(xué)、理性或其他人類活動(dòng)區(qū)別開來,美感經(jīng)驗(yàn)的概念確曾變得偏狹及封閉,它只能為純藝術(shù)甚至精致藝術(shù)服務(wù)。美感經(jīng)驗(yàn)因而被描述為完整的、強(qiáng)烈的和崇高的,也因而招來了英美美學(xué)界的抨擊。8首先,它的所謂現(xiàn)象性的經(jīng)驗(yàn)還不過是一項(xiàng)對(duì)一個(gè)對(duì)象的認(rèn)知經(jīng)驗(yàn),它并不必然是愉悅的或完整及統(tǒng)一的。事實(shí)上,許多藝術(shù)品并不包含令人感到愉悅或完整的性質(zhì),且藝術(shù)的評(píng)價(jià)還可以是負(fù)面的或以某些藝術(shù)品為劣質(zhì)的。如果丹圖式的藝術(shù)圈理論是正確的或?qū)?yīng)于現(xiàn)實(shí)情境的,那對(duì)美感經(jīng)驗(yàn)的理解或論述便有拓大的需要;特別是當(dāng)代藝術(shù)的多元多樣,包括隨意式的以及平民化的,其去光環(huán)化亦包括了由精英品位走向了大眾趣味。但我們得同意舒斯特曼的分析,美感經(jīng)驗(yàn)概念前曾蘊(yùn)涵的活潑性及當(dāng)下的感動(dòng)力量,同時(shí)蘊(yùn)涵了藝術(shù)的方向及價(jià)值,現(xiàn)在重新提出,或許能為當(dāng)代了無方向、只懂反應(yīng)的藝術(shù),再度注入人類的情感能力。英美美學(xué)界近年討論美感經(jīng)驗(yàn)跟價(jià)值問題的密切關(guān)系,曾修正為下列主要論點(diǎn)。杜威美學(xué)與美學(xué)思想中的自然性感知在重申美感經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值時(shí),美國美學(xué)家常舉杜威(JohnDewey)對(duì)這個(gè)概念的分析。杜威在其《作為經(jīng)驗(yàn)的藝術(shù)》一書中強(qiáng)調(diào)的,并非前述的主體性美學(xué),而是主體在藝術(shù)欣賞中與對(duì)象相遇后的一份圓滿感覺,以及對(duì)事物“恰如其分”的體會(huì);他以美感經(jīng)驗(yàn)為生物在其生活環(huán)境中,跟他物的互相適應(yīng)。有關(guān)的和諧便是美感,附隨著它的是一種特別澎湃的經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)中看出達(dá)爾文進(jìn)化論的影響。他認(rèn)為調(diào)適即當(dāng)環(huán)境未能滿足活存于其中的主體的需要或欲望時(shí),主體便得節(jié)制有關(guān)的需要和欲望;繼而還可積極地改變環(huán)境,主動(dòng)地創(chuàng)造自己需要或欲望的條件。9當(dāng)“調(diào)適”概念應(yīng)用于美感經(jīng)驗(yàn),便可分為創(chuàng)作與欣賞兩方面的活動(dòng)。調(diào)適于創(chuàng)作便是指修改與整理直到滿意;調(diào)適于欣賞便是全神貫注,不帶功利目的。如此在美感經(jīng)驗(yàn)中的造與受,杜威認(rèn)為必須保持平衡,使有關(guān)的經(jīng)驗(yàn)得以發(fā)展,以致完滿或完整;那亦是主體與環(huán)境之間的互動(dòng)結(jié)果。這經(jīng)驗(yàn)的吊詭是:它自身在全神貫注的觀賞或創(chuàng)作里沒有外在目的,但它卻源自一種實(shí)際的需要,即人與環(huán)境的適應(yīng)調(diào)節(jié)。美學(xué)家如柏蒂斯(JeffreyPetts)對(duì)杜威美學(xué)加以補(bǔ)充及發(fā)揮。他說:“美感經(jīng)驗(yàn)?zāi)艘环葑匀恍缘母袘?yīng)……成功的適應(yīng)乃由基本需要控制的;簡單來說,美感經(jīng)驗(yàn)?zāi)艘豁?xiàng)批判性的,適應(yīng)性的感覺反應(yīng),透露了世界的價(jià)值。”10阿斯塔納的創(chuàng)造觀英國Leeds大學(xué)的基爾倫(MatthewKieran)對(duì)美感經(jīng)驗(yàn)里的想象活動(dòng)與道德作出了新近的詮釋。他嘗試提出傳統(tǒng)美學(xué)中的唯美主義(Aestheticism)與倫理主義(Ethicism)的內(nèi)在連結(jié),認(rèn)為關(guān)鍵點(diǎn)在于藝術(shù)的想象活動(dòng)。想象促進(jìn)人類的移情動(dòng)感,設(shè)身處地于他人可能置身的處境里,明白有關(guān)的道德抉擇;藝術(shù)必得先呈現(xiàn)一種對(duì)可能處境的正確的描述,并選擇強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)里某些可能的面相,簡而言之,基爾倫的想象為人禽之辨。蓋想象促進(jìn)人作為道德存有的特征,而良好的藝術(shù)則發(fā)揚(yáng)我們的想象力至強(qiáng)而有力的程度,使我們認(rèn)識(shí)有關(guān)的道德行為及其后果。11美學(xué)的母與子關(guān)系在檢討美與善的關(guān)系時(shí),當(dāng)代英美美學(xué)家一再反思康德式的真、善、美三分及知、情、志狀態(tài),認(rèn)為如此分裂不單引致形式主義的問題,而且阻止了我們用較整全的角度來了解藝術(shù),包括其所蘊(yùn)涵的道德及社會(huì)價(jià)值。12關(guān)于在美與善的結(jié)合中孰優(yōu)孰劣的討論,美國美學(xué)協(xié)會(huì)前主席伊頓(MarciaEaton)便曾以母親與孩子的關(guān)系來形容。13她說母子關(guān)系有兩種性質(zhì):一是互相依存并互相定義;二是有關(guān)的哺育長久而又深刻。在此等意義下,美學(xué)乃倫理學(xué)之母,二者難說孰優(yōu)孰劣。換句話說,美感透過想象和情感,向道德考慮提供了一些整全性的經(jīng)驗(yàn),從而促進(jìn)實(shí)踐道德的方式,包括創(chuàng)意的表達(dá)、觀察和如何明白行動(dòng)的意念和內(nèi)容之間的互動(dòng)性等。14上述美國美學(xué)家的反復(fù)思量,其實(shí)不單再度思考了美感經(jīng)驗(yàn)的功能,還有是“美與善同”以及美善同出一源的關(guān)系。二、儒家審美經(jīng)驗(yàn)與審美同在之美前述當(dāng)代英美美學(xué)家,紛紛在呼吁一種不再跟社會(huì)或世界脫離的藝術(shù)路向,認(rèn)為藝術(shù)應(yīng)該強(qiáng)調(diào)人跟自然環(huán)境的密切關(guān)系,關(guān)注人類的道德及責(zé)任。15因此,有指在康德所標(biāo)榜的孤立主義傳統(tǒng)中,16杜威式的脈絡(luò)主義確屬難能可貴,并受到當(dāng)代英美美學(xué)界的重新注意。但杜威的美感經(jīng)驗(yàn)論,又是否真能足夠地提供一條連系美與善的出路?這里擬先對(duì)儒家美學(xué)所蘊(yùn)涵的美感經(jīng)驗(yàn)作一詮釋,跟杜威式的有關(guān)概念作一比較閱讀,以見出后者的限制。有關(guān)的引申或詮釋,牟宗三論儒家“智的直覺”,以及唐君毅先生論“心物交感”,對(duì)美感經(jīng)驗(yàn)及其與善的關(guān)系均有深刻的啟發(fā)。牟宗三把儒家論天道的創(chuàng)造真幾貫于人心,使人心于接物之際,能使物被創(chuàng)生并活現(xiàn)的情況稱之為(儒家的)“智的直覺”?！爸堑闹庇X”有別于一般感觸的直覺,后者是指事物被認(rèn)知時(shí)的呈現(xiàn)原則(PrincipleofCognitivePresentation)。但儒家的“智的直覺”,卻不但是認(rèn)知的呈現(xiàn)原則,亦是“存有論的(創(chuàng)造的)實(shí)現(xiàn)原則”。17此心伸展與天下接觸之際,其創(chuàng)生性便“遍流”向天下之物并潤生之。此時(shí)物便在此“潤生”的作用中活潑起來,當(dāng)下遍體滋潤通明,向心實(shí)現(xiàn)其自己;故心之知物,又被形容為“圓照之知”,又即“德性之知”。這心體性體的發(fā)用是無限的、普遍的,不需任何客體與它對(duì)立,而是越過了一切形限而為一切存在之創(chuàng)造原則,此即儒家所謂心之物與物無對(duì)之意,故是超越了主客體關(guān)系模式而發(fā)用的。唐君毅先生論心物交感,也提出了“統(tǒng)體的覺攝”這個(gè)觀念,為心物交感的第一步。唐君毅先生謂:“第二步則為依吾人超越的心覺之能力之繼續(xù)流露伸展,推開此‘統(tǒng)體之覺攝與其內(nèi)容’而客觀化之……第三步,則為對(duì)此整全之覺攝與內(nèi)容有一選擇,而加以剖判。此選擇與剖判,則根于吾人自己之生命活動(dòng)或精神活動(dòng)之興趣?！?8儒家審美經(jīng)驗(yàn)的特色是審美活動(dòng)源于“德性之知”或“統(tǒng)體的覺攝”。因此儒學(xué)中“善”與“美”有著密切的關(guān)系,二者又同屬價(jià)值判斷。當(dāng)然二者仍有區(qū)分。審美活動(dòng)是一種情感表現(xiàn)的活動(dòng),如果道德心體的活動(dòng)是純粹的話,便見物性愈精,那從之而出的審美之情便是在“以性統(tǒng)情”下,由德性心體直發(fā)之情了。如徐復(fù)觀先生說:“樂與仁的含通統(tǒng)一,即是藝術(shù)與道德,在其最深的根底中,同時(shí),也即是在其高的境界中,會(huì)得到自然而然的融合統(tǒng)一。”19此時(shí)進(jìn)行審美活動(dòng),意即對(duì)此整全之覺攝與內(nèi)容有一審美的選擇、剖判。唐君毅先生說此選擇與剖判,則根于藝術(shù)主體自己之生命活動(dòng)所向往之形式所規(guī)定。故審美主體(藝術(shù)創(chuàng)作者或觀賞者)所表達(dá)的藝術(shù)作品,或有所感而發(fā)的贊嘆,是經(jīng)過其個(gè)人對(duì)生命精神之要求所作出的選擇與剖判,表之以情的結(jié)果,此外,亦是受其所向往的有關(guān)情感的形式所規(guī)定的,故藝術(shù)作品或?qū)徝栏惺艿仍谌寮业乃囆g(shù)觀中,也是最能反映審美主體之生命精神。20儒家審美關(guān)系的主客模式是超越而內(nèi)在的。反觀諸西方大部分的藝術(shù)理論卻早已預(yù)設(shè)了主客體二分的外在存在模式,談主體對(duì)客體的調(diào)適,以及設(shè)此而論美感經(jīng)驗(yàn)。三、審美經(jīng)驗(yàn)與價(jià)值杜威如此總結(jié)其對(duì)美感經(jīng)驗(yàn)的詮釋:“就其(美感經(jīng)驗(yàn))是經(jīng)驗(yàn)的程度來說,經(jīng)驗(yàn)是提升了的生命力。它所意謂的不是關(guān)于私人情緒與感覺中的存在,而是與世界之主動(dòng)與靈活的交往;在其高峰時(shí),它意謂自我與事物界的完全融合。它所意指的不是向變化與不規(guī)則投降,而是提供唯一的證據(jù)證明穩(wěn)定不是呆滯,而是有韻律及在發(fā)展中的。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)是生物體在事物界的掙扎與成就,它是藝術(shù)的根源?！?1杜威與及其后學(xué)(如畢士利)對(duì)美感經(jīng)驗(yàn)的體會(huì),主要是人與環(huán)境或?qū)ο蟮闹鲃?dòng)性的調(diào)適,追求身心與物交感的和諧與完整的經(jīng)驗(yàn)。但這主要還是生物性及感官性的,如果把它說成是一種幸福,至少還有待補(bǔ)充感官調(diào)適的喜悅跟幸福感的差距。有人認(rèn)為這是一種深度或意義性的差距,畢竟談生物體在環(huán)境中的掙扎和成就,跟在人文的維度上談美感及藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)還是有很大距離的。前者不管是如何主動(dòng)和活躍,還是一種平面性的接觸與調(diào)適,跟儒家心性或道德形上學(xué)所蘊(yùn)涵的美學(xué)觀比較,后者直指事物圓滿的本源本相,加上流露了道德心體之情,顯然更能透徹地彰顯美感經(jīng)驗(yàn)中的意義與價(jià)值。杜威的后學(xué)如畢士利,建基于這種原則而發(fā)展的審美尺度,談藝術(shù)對(duì)象的美感價(jià)值為審美態(tài)度、美感經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)度、融合度、完整度及復(fù)雜性等,還是在認(rèn)知性的呈現(xiàn)原則下的討價(jià)還價(jià),如此能滿足近年英美美學(xué)界對(duì)藝術(shù)與價(jià)值的訴求嗎?現(xiàn)在美學(xué)關(guān)心這個(gè)使人感到愉悅及順適的藝術(shù)品,除了形式以外,還可達(dá)到人生的哪些目的?22與其說藝術(shù)是非功利的,近年英美美學(xué)界大都認(rèn)定美感經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｋ苋祟惽楦械哪芰?相信人類能透過藝術(shù)性的想象力,準(zhǔn)備自己迎接生活的各種可能,且可借著民眾及大眾藝術(shù)團(tuán)結(jié)社會(huì),這些都是藝術(shù)對(duì)人生的裨益。牟宗三先生以美感經(jīng)驗(yàn)源于“即真即善即美”之合一的心境。真善美各有獨(dú)立意義,如真屬人心活動(dòng)曲折辨解后被判定的性質(zhì),善乃由人之自由意志談應(yīng)當(dāng),美則為閑適自得的無向“住相”。美是一種無待的、不涉及概念的關(guān)系;美感經(jīng)驗(yàn)中的喜怒哀樂,一色一香,是非美丑,皆是一種獨(dú)化,在靜態(tài)的“智的直覺”下的自我呈現(xiàn)。這是一種境界性的存有論美學(xué)型態(tài),自有其要處理之美學(xué)問題,例如:審美及藝術(shù)主體自身的領(lǐng)悟程度如何?心境如何見物更精,無礙物相的呈現(xiàn)?如何看待藝術(shù)在歷史文化等實(shí)存條件中的具體狀況?藝術(shù)主體的藝術(shù)修養(yǎng)和知識(shí),媒體運(yùn)用以及個(gè)人風(fēng)格等。上述都有待補(bǔ)充,以討論美感的相對(duì)性問題。然而儒家美學(xué)肯定了通往道體的德性之知,又以其活動(dòng)展現(xiàn)出美感經(jīng)驗(yàn),再以之為藝術(shù)的本體,如此論價(jià)值問題便能確立生命的