化性起偽與社會(huì)社會(huì)化圣人化性起偽與圣王專(zhuān)制荀子政治理論釋析

化性起偽與社會(huì)社會(huì)化圣人化性起偽與圣王專(zhuān)制荀子政治理論釋析

所謂的化性錯(cuò)誤，最初由荀子提出并使用。荀子認(rèn)為,人的先天秉性與社會(huì)環(huán)境之間不可避免地要發(fā)生矛盾沖突,“偽”(同為,人為之意)就是協(xié)調(diào)兩者的社會(huì)法則規(guī)范——禮義。禮義是人們后天習(xí)得的,所以,相對(duì)于先天的“性”而被稱(chēng)為“偽”。所謂化性起偽,也就是人的社會(huì)化問(wèn)題,它并不是要人們完全以“偽”去取代“性”,而是在總體包容二者的前提下整合二者,使先天的本能的沖動(dòng)以合乎禮義的形式表現(xiàn)出來(lái),使人的自然欲求以社會(huì)現(xiàn)實(shí)條件許可的方式得到滿足。荀子雖然象韓非那樣重視強(qiáng)制力量的運(yùn)用,卻沒(méi)有因迷信政治強(qiáng)制而得出嚴(yán)刑峻法的結(jié)論;雖然象孟子那樣重視人的道德發(fā)展,卻沒(méi)有因?yàn)閺?qiáng)調(diào)道德感化而忽視政治強(qiáng)制手段。他兼取兩者的長(zhǎng)處,主張強(qiáng)制推行貫注了圣人道德精神的禮義規(guī)范,使人們?cè)谏鐣?huì)控制的情勢(shì)下不得不接受圣人的社會(huì)化,從而形成自然欲求與社會(huì)現(xiàn)實(shí)條件平衡協(xié)調(diào)的行為模式。荀子追求的是綜合治理。一、個(gè)人與社會(huì)的協(xié)調(diào)荀子是把人性惡作為一個(gè)既不能加以贊揚(yáng),也不能加以拋棄,甚至連一絲一毫的改變都無(wú)能為力的既成事實(shí)來(lái)接受的。他認(rèn)為,欲望是人人都有,而且貫串生命始終的,這種與生俱來(lái)的沖動(dòng)欲望本來(lái)無(wú)所謂好壞,只是當(dāng)人們消極被動(dòng)地完全受欲望支配,在社會(huì)生活中不顧社會(huì)原則去擾亂社會(huì)生活的時(shí)候,它才是惡的。①1任何個(gè)人進(jìn)入到由一定的社會(huì)角色構(gòu)成的一定社會(huì)體系中,都必須通過(guò)充分的角色學(xué)習(xí),實(shí)現(xiàn)社會(huì)化。這個(gè)學(xué)習(xí)過(guò)程也是可能的。人的喜怒哀樂(lè)的先天性稱(chēng)為“性”,先天性的喜怒哀樂(lè)的原生狀態(tài)稱(chēng)為“情”,情受外物激發(fā),形成一定的行為傾向、沖動(dòng),稱(chēng)為“欲”。原始性的欲望并不能直接支配行為,二者之間存在著一個(gè)中間環(huán)節(jié)——“心”。①2“心者,形之君而神明之主也,出令而無(wú)所受令?！雹?一切行為都由心來(lái)主使,而心本身又沒(méi)有一定的原則、傾向,在人的主觀原欲與現(xiàn)實(shí)條件當(dāng)中,它有時(shí)傾向于前者,有時(shí)傾向于后者。因此,人的行為的善惡固然與先天的秉性有關(guān),但更直接更關(guān)鍵的因果關(guān)系決定于心的抉擇。如果說(shuō)性、情、欲與弗洛伊德的“本我”有些類(lèi)似的話,那么,更多地考慮著現(xiàn)實(shí)條件的心則類(lèi)似于弗洛伊德的“自我”。本我受快樂(lè)原則支配、自我受現(xiàn)實(shí)原則支配。荀子千方百計(jì)要把現(xiàn)實(shí)要求引入心中,制約本我單純求快樂(lè)的沖動(dòng),達(dá)到個(gè)人與社會(huì)的協(xié)調(diào)。然而一般大眾恰恰不能達(dá)到這種內(nèi)外協(xié)調(diào)平衡的精神、道德境界。雖然凡屬人類(lèi)都有“心”這個(gè)執(zhí)行調(diào)適功能的器官,雖然只要由心對(duì)來(lái)自本我與環(huán)境兩方面的信息進(jìn)行必要的加工處理就可以完成這種協(xié)調(diào)功能,但是一般人不能給這兩方面的信息以平等的機(jī)會(huì)、公平的注意,因而心也就不能公正地進(jìn)行判斷、評(píng)價(jià),合理地進(jìn)行權(quán)衡、協(xié)調(diào)。這些人行為魯莽,目光短淺,見(jiàn)解偏狹,一旦接收到本我沖動(dòng)的信息,就完全被這種沖動(dòng)控制,再也不能容忍其他的信息,迫不及待地付諸行動(dòng),因而這些人的行為只要是處于自流發(fā)展的狀態(tài),就永遠(yuǎn)不能取得環(huán)境的許可,本我與環(huán)境永遠(yuǎn)格格不入。這些人就是小人。圣人則不是這樣?！笆ト酥男g(shù)之患,見(jiàn)蔽塞之禍,故無(wú)欲、無(wú)惡、無(wú)始、無(wú)終、無(wú)近、無(wú)遠(yuǎn)、無(wú)博、無(wú)淺、無(wú)古、無(wú)今?！薄盁o(wú)”并不意味著徹底取消,而是說(shuō)都持一種不偏不倚、沉靜通靈的心境,充分接收內(nèi)外兩方面的信息,“兼陳萬(wàn)物而中懸衡焉”,從而充分發(fā)揮控制調(diào)節(jié)功能,使本我的沖動(dòng)以社會(huì)許可的方式得到滿足,個(gè)人與社會(huì)協(xié)調(diào)一致。③4可見(jiàn),改造人類(lèi)的惡性、化性起偽實(shí)際上取決于能否發(fā)揮心的調(diào)適功能。小人聽(tīng)任本我的自然沖動(dòng)不經(jīng)心的調(diào)適就原原本本地以赤裸裸的方式闖入文明社會(huì),必然會(huì)激起社會(huì)的軒然大波。圣人君子則在積極主動(dòng)地進(jìn)行內(nèi)外調(diào)適的過(guò)程中,不斷地重新建構(gòu)他的內(nèi)在心理結(jié)構(gòu),終于獲得了由先天秉賦的生理機(jī)能所決定的認(rèn)知格局以外的人為認(rèn)知格局。這種后天認(rèn)知結(jié)構(gòu)的形成,意味著圣人在運(yùn)用道德價(jià)值命題進(jìn)行邏輯運(yùn)演的基礎(chǔ)上,建立了綜合平衡本我與超我原則的完善的自我。圣人的行為因而達(dá)到了盡善盡美,圣人自身也就完成了心理與行為的社會(huì)化。圣人完善的行為方式——善道不僅是自我修養(yǎng)所能達(dá)到的內(nèi)在自足的精神狀態(tài),而且對(duì)社會(huì)治亂有莫大關(guān)系,它是天下的至德大道。既然圣人化性起偽本來(lái)就不只是對(duì)主觀自我的反省默察,而且是一種在不斷調(diào)適內(nèi)在本我沖動(dòng)與外在環(huán)境條件的過(guò)程中不斷建構(gòu)起新的心理格局、行為規(guī)范的過(guò)程,圣人所面對(duì)的外在環(huán)境又是人類(lèi)生存的共同體——群,那么圣人獲得的優(yōu)良的行為方式也就必定是對(duì)其他人也適用的關(guān)于個(gè)人與共同體如何協(xié)調(diào),自然人如何進(jìn)入社會(huì)共同體的正確方式。所以《儒效》說(shuō):“圣人也者,道之管也。天下之道管是矣,百王之道一是矣……天下之道畢是矣。”甚至可以說(shuō),人類(lèi)共同體本身也是圣人在建構(gòu)自身心理格局的過(guò)程中建立起來(lái)的外在行為規(guī)范的集合體,因?yàn)殡x開(kāi)了圣人的這種努力,自然狀態(tài)的人只能是一盤(pán)散沙,所謂社會(huì)不管如何美妙也始終只能是一種空想。設(shè)想起來(lái),荀子的邏輯是這樣的:自然人處在散漫的自然狀態(tài)中,自然狀態(tài)的散漫使個(gè)體柔弱的人類(lèi)在生存競(jìng)爭(zhēng)中處于不利地位。于是人們?cè)谏娑窢?zhēng)中漸漸懂得聯(lián)合的意義,但這種聯(lián)合由于似乎與人類(lèi)本性悖反因而只能是暫時(shí)的偶然的,只有圣人在聯(lián)合中悟到了真理,主動(dòng)地自律,然后率領(lǐng)群氓建立了經(jīng)常的穩(wěn)固的社會(huì)共同體,用規(guī)范化的社會(huì)關(guān)系代替隨意的自然聯(lián)系,把自由自在的自然人變成社會(huì)角色。而所有這一切都圍繞著把與其它動(dòng)物處于同等水平的人提高為高于其它物種進(jìn)化水平的人這樣一個(gè)中心。于是,一切人類(lèi)與其它動(dòng)物的區(qū)分由此發(fā)生,仁義禮善成了人其所以為人的先決條件;一部人類(lèi)文明、人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展史也不過(guò)就是圣人不斷化性起偽的歷史。任何人要進(jìn)入社會(huì)共同體,享用人類(lèi)文明的福祉,都必須努力向善,節(jié)制本我的沖動(dòng)。而社會(huì)共同體是人在自然界生存競(jìng)爭(zhēng)中獲勝的法寶,所以即使是小人,也不得不投入社會(huì)共同體,也就不得不化性起偽。正如《大略》篇所說(shuō):“仁義禮善之于人也,譬之若貨財(cái)粟米之于家也,多有之者富,少有之者貪,至無(wú)有者窮。故大者不能,小者不為,是棄國(guó)捐身之道也?！庇秩纭度逍А费?“向是者臧,背是者亡?！比欢?小人沒(méi)有主動(dòng)性,沒(méi)有主體精神,雖然有意識(shí),實(shí)際上也派不了多大用場(chǎng)。他們只能將向善靠攏,從而進(jìn)入文明社會(huì)的希望寄于圣人。圣人出于善道本身的規(guī)定性不能遺棄這些同類(lèi),出于憐憫要來(lái)塑造教化他們,把他們當(dāng)作一只只空洞的容器,拿來(lái)盛放自己發(fā)明的仁義禮善。小人被填滿仁義禮善之后,就能成為與社會(huì)協(xié)調(diào)的人,充當(dāng)合格的社會(huì)角色。于是,圣人的“心”不僅指導(dǎo)著自身的行為,而且由于它能生產(chǎn)出可以置于小人“心”中代理指導(dǎo)小人行為的仁義禮善,因而成了天下的“心”,指導(dǎo)著天下的事務(wù)?；谌祟?lèi)結(jié)成共同體以謀生存的需要,基于共同體完善的需要,圣人具有了無(wú)上的道德權(quán)威,作為小人的普通人則因?yàn)橐碛檬ト藥?lái)的文明福祉而喪失了一切權(quán)利、自由、人格。荀子所謂“人皆可以為堯舜”的材性平等,由于“心”的神奇折射,在現(xiàn)實(shí)中的投影恰恰是極端的不平等。可以說(shuō),基督教上帝只不過(guò)創(chuàng)造了人的軀體,人們靈魂的得救還要靠自己去努力,基督的天國(guó)更遠(yuǎn)在天上,與人隔世。而我們中國(guó)的圣人卻一手創(chuàng)造了人賴(lài)以維生的全部文化成果,一手為中華子民塑造了人其所以為人的靈魂,一手在地上現(xiàn)世建立了非常實(shí)惠的文明樂(lè)園。因此圣人即使享有上帝遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及的尊崇與榮耀,也不會(huì)當(dāng)之有愧。這大約與我國(guó)古代人文主義早熟,務(wù)實(shí)精神昌明有關(guān)。思想家們?cè)谌伺c神、現(xiàn)實(shí)與理想的關(guān)系還未充分分化明確的年代里,就過(guò)早地把目光集中在“人”上。結(jié)果實(shí)際上把人加上了神氣,神與人在某種程度上又混同了起來(lái);過(guò)早地把目光集中在現(xiàn)實(shí)關(guān)系上,給現(xiàn)實(shí)加上理想的色彩,從而現(xiàn)實(shí)與理想混合難分。圣人就是這樣一種混合的怪物,它既有神的理想的崇高,又有人的現(xiàn)實(shí)的親近感。正是因?yàn)檫@種混合的特征,圣人就遠(yuǎn)沒(méi)有上帝那樣純潔,它時(shí)時(shí)受到俗世糾紛的影響,本應(yīng)拜倒在圣人腳下的小人們想成圣的居然不少,圣人因此受到玷辱。另一方面圣人具有神的理想的因素,又實(shí)際上堵死了人們成圣的道路,儒家之所以要跑到遠(yuǎn)古去找無(wú)法征信的傳說(shuō)人物來(lái)充當(dāng)圣人,之所以為了論證孔子的“圣”性不得不設(shè)置許多禁區(qū),之所以對(duì)今世恨鐵不成鋼,原因就在這里。然而既然造出了一個(gè)人間的圣人,既然這個(gè)圣人又有那么大的令人向往的權(quán)威與榮耀,既然這些權(quán)威與榮耀并不是可望不可及的,那么就總有人要得到它。正當(dāng)?shù)耐緩讲恍?歪門(mén)邪道就都開(kāi)辟了出來(lái),于是沽名釣譽(yù)者有之;裝腔作勢(shì)者有之;而成賢做圣最便利最急切的則是手中握有無(wú)限暴力、又正好缺那么一點(diǎn)神圣性的人間君主。于是圣君明王的封號(hào)史不絕書(shū)。更為可怕的是,神性與人性、理想性與現(xiàn)實(shí)性的直接混合,使圣人不再能象上帝那樣被人敬而遠(yuǎn)之了。圣人有絕對(duì)的理由對(duì)他的子民進(jìn)行無(wú)微不至的關(guān)懷照顧,于是偽稱(chēng)圣君明主的人就可以打著關(guān)懷的旗號(hào)干起絕對(duì)的無(wú)微不至的控制勾當(dāng)了,小人們——老百姓則只能在“圣明”、“萬(wàn)歲”的山呼聲中被動(dòng)地五體投地地接受“我主”的恩典。然而荀子到底賦予了作為道德權(quán)威的圣人哪些使小人趨善的手段和功用呢?教化而已。而且教化也并不只是僅靠道德感化就完成得了的事業(yè),荀子在這一點(diǎn)上比孟子現(xiàn)實(shí),也更符合統(tǒng)治者的需要。他鑒于孔子和自己甚至孟子懷德不遇的情況,認(rèn)為教化在道德感化之外還有賴(lài)于禮法設(shè)施、政治權(quán)力的幫助,因此圣王必須制定社會(huì)規(guī)范與其道德權(quán)威相耦合。二、禮義規(guī)范的形成及其法律意義那么圣人化性起偽,或者說(shuō)圣人制禮義的根據(jù)是什么?荀子生活在習(xí)慣和傳統(tǒng)力量至少還余威不減的時(shí)代,和他同時(shí)代的許多思想家一方面強(qiáng)調(diào)個(gè)人的作用,另一方面又似乎毫不費(fèi)力地看到了個(gè)人力量在盲目的種族習(xí)俗面前的局限性。法家是當(dāng)時(shí)最激進(jìn)、最革命,因而也最想貶低“文化慣例”、共同心理狀態(tài)的活動(dòng)能量之派別,然而就連他們也不得不承認(rèn)“法出于禮,禮出于俗”①5、“禮從俗”。②6荀子自然也不例外。《禮論》說(shuō),禮扎根在日常生活的各個(gè)方面,人們習(xí)以為常,“百王之所同、古今之所一也,未有知其所由來(lái)者也?！倍Y義就包藏在習(xí)俗之中,它的發(fā)生不是哪年哪月的事情,而是人類(lèi)集體行為習(xí)慣自然生成的一個(gè)方面。然而如果作一個(gè)橫向比較的話,這個(gè)方面與習(xí)俗的其它方面卻是截然不同的。正是由于對(duì)這個(gè)特殊的方面“眾人法而不知、圣人法而知之”③7,圣人才從無(wú)意識(shí)無(wú)選擇地被動(dòng)順應(yīng)習(xí)俗的群盲中脫穎而出,成為自覺(jué)地對(duì)習(xí)俗乃至一切行為進(jìn)行選擇修飾的新人、成為人類(lèi)自發(fā)聯(lián)合的自覺(jué)組織者。而所謂圣人制禮義,也不過(guò)就是把自己“法而知之”的習(xí)俗中的精華提取出來(lái)并加以適當(dāng)?shù)馗脑於ㄐ土T了。提取的標(biāo)準(zhǔn)是“順人心”④8。因?yàn)橐话愦蟊娪小靶摹眳s不能有效地正確地運(yùn)用,必須由圣人來(lái)給他們做主,所以順人心實(shí)際上就是順圣人心,一般人最多只有贊同的權(quán)利。圣人制禮義,一般人遵循禮義,仁義禮善的儲(chǔ)備庫(kù)通過(guò)對(duì)行為的內(nèi)化就可以建立起來(lái)。于是一般人的“心”也就似乎能夠正常地發(fā)揮調(diào)適本我沖動(dòng)與社會(huì)原則的功能了。在這里,順人心與順人性不同。順人心指的是對(duì)本能沖動(dòng)與社會(huì)原則兩方面的協(xié)調(diào)平衡。它甚至不惜為了社會(huì)原則而犧牲本能沖動(dòng)的滿足。順人性則恰恰要求無(wú)條件地滿足本我的要求。因此,禮義順人心也就意味著它只是習(xí)俗中有關(guān)善惡的方面去掉僅僅順人性的東西之后,剩下的部分。如同圣人從一般小人中脫穎而出是因?yàn)樗呀?jīng)由于內(nèi)在德性的完善而變得不同凡俗,因而天經(jīng)地義地被賦予道德權(quán)威一樣,禮義由于與人類(lèi)的共同善具有內(nèi)在一致性,因而它超越習(xí)俗的同時(shí)也就自然地被提高到了規(guī)范制度的高度,具有了全然不同于習(xí)俗的面貌與尊嚴(yán),成了社會(huì)所有規(guī)范法則中的權(quán)威規(guī)范?！度逍А氛f(shuō):“禮者,人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也?！薄短煺摗吩?“水行者表深,表不明則陷;治民者表道,表不明則亂。禮者,表也。”禮義成了國(guó)家的根本法則。當(dāng)圣人把一部分習(xí)俗分化出來(lái)標(biāo)定為禮的規(guī)范的時(shí)候,習(xí)俗馬上就抹上了神圣的色彩,圣人的道德權(quán)威因此借助禮義規(guī)范顯示出來(lái),并發(fā)揮效力。尤其是對(duì)于被動(dòng)的小人來(lái)說(shuō),細(xì)致地規(guī)定著他們外在行為的禮義規(guī)范無(wú)疑是很合他們脾胃的。他們只要無(wú)條件地接受這套規(guī)范,按照這套規(guī)范為人處世,就可以不必通過(guò)艱苦而又玄妙的內(nèi)心修養(yǎng)而同樣使本我沖動(dòng)與現(xiàn)實(shí)社會(huì)原則互相協(xié)調(diào),從而獲得在社會(huì)共同體這個(gè)美妙的人類(lèi)樂(lè)園中盡情地享受圣人創(chuàng)造的一切文化成果的資格。在這里,僅憑道德權(quán)威難以辦到的事情終于可以通過(guò)禮義規(guī)范辦到了。然而禮義從習(xí)俗中分化出來(lái)并不意味它從此與習(xí)俗割斷一切聯(lián)系,也沒(méi)有因此喪失原來(lái)作為習(xí)俗所具有的那些特點(diǎn),相反,倒不如說(shuō)它之所以能成為禮義規(guī)范,正是由于它的這些習(xí)俗化的特點(diǎn)。其中最突出的表現(xiàn)是,與道德權(quán)威不明確甚至范圍比較狹窄的特點(diǎn)不同,禮義的規(guī)范不僅是明確的程式化的,而且范圍也無(wú)比廣泛。它是人們“養(yǎng)生安樂(lè)之具”①9,因而一刻也離它不得;它對(duì)人們的“食飲、居處、衣服、動(dòng)靜”、“容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行”等等都有細(xì)致的規(guī)定②10,可以說(shuō)是無(wú)時(shí)、無(wú)地、無(wú)事不有。它對(duì)道德權(quán)威的作用方式也做了改造擴(kuò)大,除了啟發(fā)人們的道德良心(這一點(diǎn)小人難以做到)之外,它還動(dòng)員了廣泛的社會(huì)輿論、社會(huì)控制機(jī)器,以致必要的時(shí)候可以動(dòng)用強(qiáng)制力量。更為獨(dú)到的是,禮義可以把道德權(quán)威凝結(jié)在習(xí)慣的傳統(tǒng)的行為模式中,形成一種可以稱(chēng)之為“集體無(wú)意識(shí)”的民族共同心理,從而在下意識(shí)中制約每個(gè)社會(huì)成員的行為。可制禮義的圣人卻從來(lái)沒(méi)有想到對(duì)自己的行為也需要控制約束,因?yàn)槠湫袨樽髋蔁o(wú)不合禮,誠(chéng)如《法行》所言:“公輸不能加于繩墨,圣人莫能加于禮。”禮義規(guī)范的權(quán)威確立之日,也就是規(guī)范的制作者——圣人的權(quán)威樹(shù)立之時(shí)。而且從禮義自身的規(guī)定性來(lái)看,一個(gè)重要結(jié)果就是把圣人對(duì)社會(huì)生活全面干預(yù)的權(quán)威明確起來(lái),凝結(jié)為一種獨(dú)尊地位。人的本能沖動(dòng)與社會(huì)原則沖突的癥結(jié)在于人的欲望的無(wú)限與社會(huì)財(cái)富的有限之間的矛盾,禮義作為有效地解決這對(duì)矛盾的方法,它以規(guī)范的形式為人們劃分確定了各自的活動(dòng)范圍、欲求的限度,“上賢祿天下,次賢祿一國(guó),下賢祿田邑,愿愨之民完衣食”③11,如此等等,使人們的欲求不同程度地得到有限的滿足。更重要的是,不僅分配的份額有差別,而且禮義規(guī)范同時(shí)規(guī)定了分配權(quán)力的差別,“使有貧富貴賤之等,足以相兼臨?！鄙弦坏燃?jí)的人掌握著下一等級(jí)的分配命運(yùn)。處在禮義所規(guī)定的等級(jí)頂峰的便是圣人。圣人是“禮義之始”、“萬(wàn)物之總”、“無(wú)君子,則天地不理,禮義無(wú)統(tǒng)?！雹?2在這里,圣人為天下制禮義最后歸結(jié)為為天下制定社會(huì)財(cái)富的分配方案,而圣人自己在其中占據(jù)著最高的等級(jí)地位、最大的分配份額、最終的分配權(quán)力。三、與突出的權(quán)威并存在人們毫無(wú)節(jié)制的本能沖動(dòng)面前,一切道德約束、輿論制約以及習(xí)慣傳統(tǒng)的力量都顯得軟弱無(wú)力,尤其是在道德禮義還沒(méi)有來(lái)得及形成對(duì)自己有利的社會(huì)輿論和習(xí)慣傳統(tǒng),更沒(méi)有來(lái)得及內(nèi)化為一種自我約束的行為模式的時(shí)候,道德與禮義的軟弱無(wú)力表現(xiàn)得更為突出,而春秋戰(zhàn)國(guó)正是這種天下無(wú)道的歷史時(shí)期。因此圣人為了成功地進(jìn)行化性起偽還必須尋求一種更為現(xiàn)實(shí)而無(wú)法規(guī)避、不可抗拒的權(quán)威力量作為依托。這種更為現(xiàn)實(shí)而巨大的權(quán)威力量來(lái)自于政治權(quán)威——君主。按照荀子的邏輯,君主還非要圣人出來(lái)充當(dāng)不可?！疤煜抡?至重也,非至強(qiáng)莫之能任;至大也,非至辨莫之能分;至眾也,非至明莫之能和。此三至者,非圣人莫之能盡,故非圣人莫之能王。”①13強(qiáng)制力只是一種后備壓力,君主憑借這種潛在的威懾造成天下人馴服聽(tīng)命的前提,但他要有所作為,還必須具備其他的條件。這些條件中最最重要的就是成為圣人。圣人是一切社會(huì)規(guī)范的建立者,他自身的行為就體現(xiàn)著天下的共同善。君主要治理好國(guó)家這個(gè)共同體,最切要的事情也就莫過(guò)于成為共同體的靈魂——圣人。所以《君道》說(shuō):“聞修身,未嘗聞為國(guó)也。”雖然如此,僅僅是獲得運(yùn)用國(guó)家強(qiáng)制力量的合法權(quán)威也不是一件輕而易舉的事情,對(duì)圣人來(lái)說(shuō)尤其是這樣。因?yàn)閺谋举|(zhì)上說(shuō)圣人的道德權(quán)威與君主的政治權(quán)威是不相容的,兩者的重大區(qū)別就在于后者的強(qiáng)制性,而前者多少尊重個(gè)人的選擇。荀子有意無(wú)意地賦予道德權(quán)威與規(guī)范權(quán)威以不可忽視的強(qiáng)制性,因而顯得與政治權(quán)威不是那么水火不相容。然而事實(shí)上這種不相容性造成了有信史可征的圣人與君主從來(lái)走不到同一條道上去。對(duì)這種事實(shí)荀子倒是注意到了,仲尼、子弓的懷德不遇就曾使他慨嘆不已。但到探尋這些事實(shí)背后的原因之時(shí),他卻把一切歸結(jié)為時(shí)勢(shì)的偶然遭遇:“夫賢不肖者,材也;為不為者,人也;遇不遇者,時(shí)也……今有其人不遇其時(shí),雖賢,其能行乎?茍遇其時(shí),何難之有?！雹?4至于更深一層的原因,則又在于小人的不識(shí)好歹,不明是非。由于小人從本性上說(shuō)對(duì)社會(huì)共同體有一種本能的反感,因而對(duì)締造社會(huì)共同體為人類(lèi)造福的圣人不但不感恩戴德,反而往往忘恩負(fù)義。即使那些體會(huì)到共同體好處的人,感情上也由于小人被動(dòng)懶惰的天性而對(duì)圣人冷眼相看。因此對(duì)天下有莫大恩德的圣人往往反而得不到天下人的擁戴,而那些善于嘩眾取寵、損害社會(huì)共同體的敗類(lèi)倒是常常成了時(shí)代的幸運(yùn)兒。在這里,荀子似乎更進(jìn)一步堅(jiān)定了加強(qiáng)圣人的強(qiáng)制權(quán)力的信心。也就是說(shuō),民眾對(duì)善德的愚昧無(wú)知、麻木不仁的態(tài)度使為了推行善德、教化天下而運(yùn)用任何種類(lèi)的強(qiáng)制手段都成為合情合理,毋庸置疑的事情了。這里我們可以看到,荀子一方面對(duì)圣人與君主的分道揚(yáng)鑣,圣人懷德不遇痛心疾首,甚至對(duì)那些毫無(wú)德行卻又掌握著大量權(quán)力的君主憤恨不已;另一方面又十分熱切地希望圣人得世遇時(shí),與君主合二為一,從來(lái)沒(méi)有象孟子那樣流露出對(duì)政治強(qiáng)制權(quán)力的蔑視,而是不遺余力地論證道德權(quán)威、規(guī)范權(quán)威與政治權(quán)威三位一體的必要性。有德的大臣可以“以德覆君而化之”③15,甚至那些一般的老百姓也可以“無(wú)爵而貴,無(wú)祿而富,不言而信,不怒而威,窮處而榮”,與君主的政治權(quán)威抗衡,自以為天下“至尊至富、至重至嚴(yán)之情舉積在此。”⑤這時(shí)的君主雖有權(quán)力但也“不足以懸天下”④16。圣人雖有至德,他的影響也不會(huì)超出自己直接活動(dòng)在其中的小圈子,而一旦圣人遇時(shí)得勢(shì)兼為君主,或者君主積修道德禮義成為圣人,圣王即誕生了,即一個(gè)至高無(wú)上的絕對(duì)權(quán)威,一個(gè)臣民們?cè)僖矡o(wú)法規(guī)避無(wú)法抗拒的專(zhuān)制統(tǒng)治者也就出現(xiàn)了。這個(gè)統(tǒng)治者控制了一切人類(lèi)群體生活的資源,“使天下生民之屬,皆知己之所愿欲之舉在是于也,故其賞行;皆知己之所畏恐之舉在是于也,故其罰威?！雹?7這是一種有強(qiáng)力保證的真正的實(shí)際的壟斷。圣王不同于圣人的地方,正是在于他不但擁有人們賴(lài)以生存的文明社會(huì)的創(chuàng)始權(quán),而且從創(chuàng)始權(quán)發(fā)展到專(zhuān)斷的統(tǒng)治權(quán),能夠在必要的時(shí)候任意生殺予奪。至此,道德權(quán)威、規(guī)范權(quán)威由于政治權(quán)威的有力強(qiáng)化在人們的心目中就不再是可以置若罔聞的了,而政治權(quán)威由于獲得了道德的永恒意義,獲得了禮義規(guī)范作為社會(huì)體系的結(jié)構(gòu)主體,而終于獲得了新的生命力。圣王專(zhuān)制有以下幾個(gè)特點(diǎn):(1)具有廣泛性。由于圣王把圣人與君主合二為一,也就必不可免地要把兩者的權(quán)威集中在一人身上,因而他不僅在政治領(lǐng)域而且在道德領(lǐng)域以至整個(gè)社會(huì)生活中都享有至高無(wú)上的地位與權(quán)威,這是歐洲處在政教分離與封建殘余影響之下的任何一個(gè)專(zhuān)制君主都難以擁有的廣泛權(quán)力。(2)具有絕對(duì)性。在圣王面前,一切約束都化為烏有,一切界限也都不復(fù)存在。他可以隨意干一切事情,也可以對(duì)一切事務(wù)進(jìn)行干預(yù)。他自身就是善的化身,因此他無(wú)論干什么事情都沒(méi)有過(guò)分的時(shí)候。因而既是圣人又是君主的圣王沒(méi)有任何一個(gè)個(gè)人甚至機(jī)構(gòu)可以與他抗衡。(3)具有穩(wěn)固性。把政治統(tǒng)治與人的社會(huì)化牽扯在一起,把本來(lái)一刻也離不開(kāi)武力威懾的專(zhuān)制君主與他的臣民的直接對(duì)立關(guān)系安置在廣闊而又深厚的社會(huì)道德背景之中,把專(zhuān)制作為人類(lèi)追求優(yōu)良生活的必要代價(jià)、看作社會(huì)與道德生活中正當(dāng)而又自然的事情,滲透到人生的各個(gè)角落,所有這些都使作為臣民眾矢之的的專(zhuān)制統(tǒng)治者有了一個(gè)安全的庇護(hù)所。而且更為奇妙的是,作為人們效法榜樣的圣王由于把人類(lèi)的一切美德集中在自己的身上,因而他又作為人們的自我典范——超我內(nèi)在于每個(gè)人的身上,成為每個(gè)社會(huì)成員人格的有機(jī)構(gòu)成部分。在這里,圣王專(zhuān)制獲得了深刻的心理基礎(chǔ)。我們看到,中國(guó)古代帝王們對(duì)這一點(diǎn)極為注意,因而儒學(xué)在古代的中國(guó)長(zhǎng)久不衰。雖然漢代以后人們從崇荀轉(zhuǎn)為崇孟,但孟子與荀子在為社會(huì)造圣這方面卻存在著一致,只是孟子的圣王與政治強(qiáng)制權(quán)力的關(guān)系不那么親密和睦,更加偏重道德權(quán)威,因而也就比較地脫離政治實(shí)際。宋代以后的儒學(xué)作為一種統(tǒng)治思想幾乎只保留著意識(shí)形態(tài)的作用。如同社會(huì)共同體對(duì)人類(lèi)生存是必要的一樣,每個(gè)社會(huì)成員的社會(huì)化也是必要的而且不可避免的,荀子強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn);今天的社會(huì)學(xué)家、心理學(xué)家仍然在這一點(diǎn)上大作文章,這說(shuō)明了荀子思想的敏銳性、深刻性。然而問(wèn)題的關(guān)鍵更在于:由什么人用什么方法通過(guò)什么途徑來(lái)化性起偽,實(shí)現(xiàn)人的社會(huì)化?正因?yàn)檫@種具體的方法論上的區(qū)別,我們今天的社會(huì)化與荀子所說(shuō)的社會(huì)化在實(shí)際社會(huì)效果方面存在天壤之別。荀子認(rèn)為,人性惡沒(méi)能妨礙圣人去成為圣人,倒是從根本上否定了一切首先要從自然那里秉受的生命的原始動(dòng)力,而在一切不能象圣人那樣主動(dòng)地與這種原初的生命沖動(dòng)劃清界限的普通人身上打上了“惡”的印記,從而使普通人在被圣人帶進(jìn)社會(huì)共同體、引進(jìn)人類(lèi)文化圈——社會(huì)化的同時(shí)經(jīng)歷一個(gè)所有的自然權(quán)利和社會(huì)權(quán)利統(tǒng)統(tǒng)被剝奪的過(guò)程。簡(jiǎn)單地說(shuō),化性起偽即社會(huì)化的過(guò)程,也就是交出所有的生存權(quán)利而贖免“惡”性的過(guò)程,人們最初滿懷希望最終卻被剝奪得連希望本身都被稱(chēng)作不本分、不合禮的奢望,從而徹底地變得一無(wú)所有。只有現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治者因而獲得了對(duì)臣民絕對(duì)專(zhuān)制的絕對(duì)合理、絕對(duì)永恒的統(tǒng)治模式。對(duì)荀子這套貌似合理的推論有必要作以下幾點(diǎn)分析:第一,荀子認(rèn)為,圣人與小人一樣都有惡性,小人與圣人一樣也有“心”,而圣人其所以能有效地發(fā)揮“心”的平衡調(diào)節(jié)作用來(lái)化性起偽,僅僅在于圣人多了一點(diǎn)行為的自覺(jué)性、主動(dòng)性。我們還可以看到,這種主動(dòng)性既不屬于先天的秉性也不屬于后天的習(xí)慣,只能算作圣人偶然的神秘的收獲物。然而事實(shí)上任何人成長(zhǎng)到一定的時(shí)期都可以萌發(fā)出這種主動(dòng)性。不能因?yàn)槭ト司哂辛诉@種主動(dòng)性就剝奪其他人自主行為的權(quán)利。即使