審美與人文的博弈應(yīng)該怎樣理解審美的無利害性

審美與人文的博弈應(yīng)該怎樣理解審美的無利害性

一審美與人是目“審美”一詞在今天的文藝?yán)碚摷抑斜粡V泛使用。其核心問題是對無利益感的關(guān)系，以及如何理解審美的無效性。這個問題首先是由康德提出來的,他在《判斷力批判》中根據(jù)判斷的性質(zhì),把審美(亦即“鑒賞判斷”)規(guī)定為“是憑借完全無利害觀念的快感和不快感對某一對象或表現(xiàn)方法的一種判斷力”,它所給予人的是“唯一無利害關(guān)系的和自由的愉快”(P47-48)。后來法國高蹈派詩人戈蒂耶就根據(jù)這一思想提出了他的“為藝術(shù)而藝術(shù)”的主張,認(rèn)為藝術(shù)與社會效用是絕緣的。他在《〈莫班小姐〉序言》中說得非常徹底:“只有毫無用處的東西才是美的;所有有用的東西都是丑的,因?yàn)檫@是某種需要的表現(xiàn),而人的需要如同他那可憐的、殘缺不全的本性一樣,是卑污的、齷齪的。一幢房子最有用的地方是廁所?！?P44)爾后,有些“為藝術(shù)而藝術(shù)”的宣揚(yáng)者就按照戈蒂耶的理解,將“美”與真和善絕對對立起來,視藝術(shù)是一種完全“自足”的存在,它給人的美感僅僅在于它的形式、技法、韻律,而把藝術(shù)的認(rèn)識價值、道德價值都看作是原本不屬于藝術(shù)、是人們從外部強(qiáng)加在藝術(shù)之上的東西,是對藝術(shù)自由的一種束縛,以此作為他們否定藝術(shù)的社會功能、宣揚(yáng)“純詩”、“純文學(xué)”、“純藝術(shù)”的理論依據(jù)。其實(shí),戈蒂耶對康德的審美無利害性思想的理解是十分片面而膚淺的,他根本沒有觸及到康德美學(xué)思想的精神實(shí)質(zhì)和哲學(xué)基礎(chǔ)。我認(rèn)為正確的理解應(yīng)該是:當(dāng)我們看到康德以無利害的自由愉快來界定審美判斷的性質(zhì),認(rèn)為這種愉快既沒有理性的利害感又沒有官能的利害感來強(qiáng)制人們贊許的時候,除了承認(rèn)它確實(shí)與傳統(tǒng)美學(xué)把美看作與真、善同一的,甚至是真與善的一種附庸的思想不同,第一次宣布了美有它自身相對自主的性質(zhì)和獨(dú)立的價值之外,更應(yīng)該看到他對這種無利害的自由愉快的強(qiáng)調(diào)是從他的“人是目的”這一哲學(xué)宗旨出發(fā),是與實(shí)現(xiàn)這一宗旨的意圖緊密地聯(lián)系在一起的。它承擔(dān)著崇高而神圣的使命,決不像戈蒂耶所理解的美是一種“奢侈”、一種“裕余”、一種“閑適中的心靈開展”?！叭耸悄康摹边@一思想距《判斷力批判》完成將近三十年前,在他為《對于美和崇高情感的考察》(中譯《論優(yōu)美感和崇高感》)所寫預(yù)備文稿中,就曾有過再鮮明不過的表述,他認(rèn)為自啟蒙運(yùn)動以來,“大多數(shù)想在科學(xué)中一顯身手的人,不僅沒有做到使理性得到完善,反而使得理性受到歪曲”。原因就在于他們“缺乏哲學(xué)的眼光”,他把這些科學(xué)家比作“獨(dú)眼怪”,說“他需要再長一只眼,以便能從人的角度來看待事物。這是使科學(xué)人道化的基礎(chǔ),即評價科學(xué)的人性標(biāo)準(zhǔn)”,從而表明科學(xué)是以人為目的的,它只有服務(wù)于人類、使人趨向完善才值得肯定。所以“如果有一種確實(shí)符合人的需要的科學(xué)”,那就是“使人在世界上占據(jù)他應(yīng)有地位的科學(xué),一種能使人學(xué)會做人要做什么人的科學(xué)”(P31)。從此以后,人的問題也就成了康德哲學(xué)所探討的中心課題,他的哲學(xué)也就成了以人類為中心的主體性哲學(xué)。為了在理論上證明這一個問題,他吸收了西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的“目的論”和“人類中心論”的思想,把整個自然界看作是由低而高按照一定目的所組成的有機(jī)整體。認(rèn)為在這個系統(tǒng)中,“所有一切都是互為手段和目的的”(P25),但是為了認(rèn)識世界,我們必須從中找出一個最高的、也是最終的目的,這個最終目的不同于其他目的的特點(diǎn)就在于它是自己設(shè)定自己,“而不需要其他任何事物為條件的”(P98),只有找到這個最終的目的,我們“對世界的沉思才有依據(jù),才有價值”(P109)。而這個最終的目的他認(rèn)為應(yīng)該是人,因?yàn)橐恰皼]有人,一連串的一個從屬于一個的目的就沒有其完全的根據(jù),而只有在人里面,只有在作為道德律所適用的個體存在者這個人里面,我們才碰見關(guān)于目的的無條件立法,所以唯有這種無條件的立法行為是使人有資格來做整個自然在目的論所從屬的最后目的”(P100)。萬物應(yīng)該為人而安排,為人所利用,而不是反過來人為物質(zhì)所支配和奴役。這樣,人也就成了康德哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)和歸宿,是他所要思考和解決的核心問題。他的美學(xué)是為了建構(gòu)他的哲學(xué)體系服務(wù)的,他提出審美的無利害性,就是認(rèn)為利害總是與人的本能、欲望、有限目的聯(lián)系在一起的,它是屬于經(jīng)驗(yàn)世界的東西,而“經(jīng)驗(yàn)只讓我們認(rèn)識到現(xiàn)象的法則,從而認(rèn)識到自然的機(jī)械作用”,這正好是“自由的直接的對立面”(P30)。他研究倫理學(xué),就是為了探討實(shí)踐理性這一“呈現(xiàn)給我們的純粹的、擺脫一切利害關(guān)系的道德法則,以供我們遵守”(P86)。而在這一點(diǎn)上,他認(rèn)為美學(xué)與倫理學(xué)是一致的。所不同的只是審美不是通過概念,而只是從感性對象所帶給人們的愉快與不愉快中來表達(dá)的。所以它可以使現(xiàn)象世界的人從“現(xiàn)象法則”、特別是欲望關(guān)系的束縛中擺脫出來,超越種種有限目的考慮,與“最高的善”相結(jié)合而實(shí)現(xiàn)向本體世界提升,“賦予人作為一個人格的生存的存在以絕對的價值”(P45),從而達(dá)到完成對人自身本體建構(gòu)的目的。這是康德審美無利害性思想的真義所在,也是康德美學(xué)思想的精髓所在。這一思想精神后來為德國古典美學(xué)和浪漫主義詩學(xué)所繼承和發(fā)展,成了德國古典美學(xué)和浪漫主義詩學(xué)所共同追求的目標(biāo),它首先是體現(xiàn)在他的信徒席勒的美學(xué)思想中。席勒雖然不贊同康德把現(xiàn)象世界與本體世界、經(jīng)驗(yàn)世界與超驗(yàn)世界二者分割所導(dǎo)致的“道德神學(xué)”的傾向,而主張應(yīng)該聯(lián)系人的實(shí)際活動來考察審美的意義和價值,但是在從“人是目的”、從追求自我超越和生存自由的觀點(diǎn)來審視審美的效能這一點(diǎn)上,他與康德是一脈相承的?？档略谡劦剿囆g(shù)和手工藝的區(qū)別時曾經(jīng)把藝術(shù)比作“游戲”,認(rèn)為手工藝是一種“雇傭的藝術(shù)”,它“只是由于它的結(jié)果(例如工資)吸引著”,而藝術(shù)只是“對自身愉快”(P149)。他把那些擺脫強(qiáng)制的身心的自由活動都稱之為游戲。這為席勒解釋審美問題找到了新的突破口。與康德一樣,席勒認(rèn)為“游戲這個名詞通常說明凡是在主觀和客觀方面都不是偶然同時又不受外在和內(nèi)在強(qiáng)迫的事物”(P88),是“野蠻人達(dá)到人性”的標(biāo)志(P133),它集中地反映在人的審美活動中。所以他認(rèn)為盡管“美不論在知性方面還是在意志方面完全不會給人以任何結(jié)果,它既不能實(shí)現(xiàn)智力的目的,也不能實(shí)現(xiàn)道德的目的”,但卻只能“使人恢復(fù)由本性即由自己本身所完成的東西——人所應(yīng)有的存在自由”(P110),這樣,通過審美,我們就可以既消除自然規(guī)律的物質(zhì)強(qiáng)制,又消除道德法則的精神強(qiáng)制,獲得真正的自由。因?yàn)椴徽撌歉杏X中的“自然的片面強(qiáng)制”以及思維中的“理性的全面立法”,都是“剝奪人身上的自由的”,所以他認(rèn)為“要使感性的人成為理性的人,除了首先使人成為審美的人沒有其他途徑”(P116)?！耙?yàn)榈赖碌娜酥荒軓膶徝赖娜税l(fā)展而來,不能由自然狀態(tài)中產(chǎn)生”(P118)。表明席勒的美學(xué)思想不僅僅從人性的分析出發(fā),而且最終的目的也落實(shí)在對人的本體建構(gòu)之上。而這種“人是目的”的思想在奧·斯雷格爾的浪漫主義詩論中再次回復(fù)到思辨的層面,并打出更加鮮明的旗號。他將康德把目的分為“有限的、偶然的”和“無限的、必然的”的思想引入詩論,他一方面痛斥自啟蒙運(yùn)動以來,由于人們對科技理性的盲目推崇而造成一切都以功利原則計(jì)算的傾向,認(rèn)為這種功利原則把“凡是不愿屈就塵世事務(wù)的有用性的德行,啟蒙運(yùn)動按照它的經(jīng)濟(jì)的傾向一概斥之為空想”,以致把一切都套進(jìn)利害關(guān)系的“牛軛之中”。這樣一來,理性就成了感官的“奴婢”,人也就失去了自身(P367)。而另一方面又試圖通過美來改變這種局面,來拯救世俗社會。因?yàn)榘凑湛档碌挠^點(diǎn),美是自主的,是自己決定自己的。所以他認(rèn)為藝術(shù)作為“一種想象力的自由創(chuàng)造的活動”,是“并不適宜于而且也沒有為一個有限的目的服務(wù)的”,因?yàn)檫@樣就失去了它的自主性和獨(dú)立性,把自己依附于其他事物之上,而成為達(dá)到其他事物目的的一種手段。從這個意義上說,他認(rèn)為“美的藝術(shù)是無目的的”,“美在某種意義上是效用性的對立面:它就是使效用成為多余的東西”,“不愿意有用,就是美的藝術(shù)的本質(zhì)”。但這并不等于說藝術(shù)是沒有目的的,它是以“人為目的”的,這是它的“無限的、必然的,也就是絕對的目的”。并認(rèn)為“只有從這一類目的的藝術(shù)中,才能產(chǎn)生一種哲學(xué)的理論”(P360-361)。這些論述實(shí)際上都是從不同角度闡明了康德以無利害性來規(guī)定審美判斷的性質(zhì)的實(shí)際意圖,都在于表明審美既是無目的的,又是有目的的。相對于知性的、有限的目的來說,它是無目的的,它并非作為工具和手段來為其他有限的目的服務(wù),否則就必將為利害關(guān)系所束縛,就像黑格爾在談到歐洲美學(xué)與文藝?yán)碚撌飞狭餍械奈乃囉^念,如“自然摹仿說”、“激發(fā)情緒說”以及“道德教化說”時所指出的,這些觀念都把“藝術(shù)的實(shí)體性目的不是建立在它自身而是建立在另一種事物上面”,這樣,“藝術(shù)作品的意義就僅在于它是一個有用的工具,去實(shí)現(xiàn)藝術(shù)領(lǐng)域以外的一個自有獨(dú)立意義的目的”,“例如教訓(xùn)、凈化、改善、謀利、名位追求之類……”,使藝術(shù)僅僅作為工具而使人喜歡。這就與藝術(shù)自身的目的毫不相干了(P68-69)。與康德一樣,他反對藝術(shù)為有限目的服務(wù),就是認(rèn)為藝術(shù)有它自身絕對的、最高的目的,即“人是目的”,它的根本效能就是為使人擺脫強(qiáng)制和奴役、實(shí)現(xiàn)人的自由和解放。這是藝術(shù)的無用之用,也是藝術(shù)的根本大用。所以康德認(rèn)為這種絕對價值里“帶著最高的利益關(guān)系”(P45)。從這個意義上說,藝術(shù)是“無所為而無所不為”的。這思想被歌德看作是康德“對世界的無可估量的貢獻(xiàn)”(P81)。戈蒂耶顯然沒有理解這層意思,他只看到康德通過對審美的無利害性的論述,把美從傳統(tǒng)美學(xué)與真、善合一中獨(dú)立出來,反對把藝術(shù)束縛于有限目的;沒有更深刻地理解他反對藝術(shù)的有限目的正是為了實(shí)現(xiàn)藝術(shù)的無限的、絕對的、最高的目的,而不加分析地把藝術(shù)的社會效用一概當(dāng)作是從外部強(qiáng)加在藝術(shù)之上的一種負(fù)擔(dān)來加以拒斥。由此所造成的對于人們的思想誤導(dǎo),一直延續(xù)到了今天。因此,深入探討、正確辨析“審美”這個概念的涵義,也就成了建設(shè)我們當(dāng)今美學(xué)和文藝?yán)碚摬荒芾@過的一個重要課題。二作為關(guān)系和目的的善的意志明確了作為美和美的藝術(shù)的最高目的,即“人是目的”的具體內(nèi)涵,我們再進(jìn)一步來看看,對于這個問題,康德是如何來進(jìn)行論證的。把“自由”作為人的本質(zhì)定性是西方近代哲學(xué)的一個重要思想。到了啟蒙運(yùn)動時期,這種探討就更趨自覺。其中盧梭的自由主義人性觀又是這一思想所達(dá)到的最高成就。盧梭把人性分為兩方面,即自然的和社會的,認(rèn)為在自然狀態(tài)中,人完全受情欲支配,人是最自由的,但又尚未開化,未能完善;在社會狀態(tài)中,雖然由于人類智力的提高而走向文明,但又產(chǎn)生了社會的不平等和人性的墮落。怎么才能克服兩者之間的矛盾,實(shí)現(xiàn)真正意義上的人的自由解放?盧梭寄希望于道德的建設(shè),提出要把“自然的自由”和“道德的自由”統(tǒng)一起來,認(rèn)為“唯有道德的自由,才使人類真正成為自己的主人”。因?yàn)榈赖戮驮谟谝选八男袨橹械恼x取代本能”,使“此前只知道關(guān)懷一己的人類發(fā)現(xiàn)自己不得不按照另外的原則行事,并且在聽從自己欲望之前先要請教自己的理性”(P257)。這樣,人雖然喪失了自然的自由,卻獲得了更大的社會自由,從而使得感性與理性在更高的層次上得到統(tǒng)一。盧梭的這種從感性與理性、自然和道德的統(tǒng)一中來探討完善人性和人類自由的思想,對康德以至整個德國古典哲學(xué)和美學(xué)都產(chǎn)生了很大的影響。自康德開始,德國古典哲學(xué)所探討和研究的,就是為了貫徹和實(shí)現(xiàn)盧梭的這一主題。但與盧梭不同的是,他們不是把道德自由的實(shí)現(xiàn)寄希望于社會契約,而是通過審美活動。這是由于德國古典哲學(xué)不是實(shí)踐哲學(xué)而是精神哲學(xué),它把現(xiàn)實(shí)的問題當(dāng)作是一個精神的問題,試圖從精神上入手來解決現(xiàn)實(shí)的問題。所以對于康德來說,雖然他也是從感性與理性的統(tǒng)一來探討人的自由,但卻把感性與理性理解為“現(xiàn)象界”與“物自體”,亦即“現(xiàn)象世界”與“本體世界”。認(rèn)為在現(xiàn)象世界中,人受自然律所束縛,人是不自由的;而在本體世界中,人雖然同樣受規(guī)律所支配,但是這種支配他的行為的規(guī)律不是自然律而是道德律,是一種由先天理性所發(fā)布的命令要求他的行為必然如此的規(guī)律,這種無上命令規(guī)定了他的“責(zé)任”,成為“善良意志”的前提條件。在責(zé)任面前,其他一切動機(jī)都顯得黯然失色。責(zé)任對于人是帶有強(qiáng)制性的,因?yàn)樗且环N無上的命令。所以,道德在他看來就在于他行動不僅不像亞里士多德所認(rèn)為的出于“習(xí)慣”,更不像愛爾維修所認(rèn)為的是出于“自愛”(追求快樂、幸福),而應(yīng)該是出于對先天理性的“敬重”?！熬粗亍笔且环N自發(fā)內(nèi)心的情感,這樣,對一個有道德的人來說,強(qiáng)制也就變成了“由自己理性的立法施加的”,一種“意志自由地從屬法則的意識”(P87),他在行動中,也就是法由己立的了。所以,這種善的意志又是一種“自由的意志”,它被康德看作是一切真正道德行為的先決條件,認(rèn)為正是這種條件才能使人上升到他所真正應(yīng)該達(dá)到的自由境界。從而使人在一切物質(zhì)利害面前都能漠然置之,而不至于為有限的目的所動心。這在康德看來正是道德人格的前提,也是道德人格的標(biāo)志。審美之所以能使人達(dá)到自由解放,就在于它能溝通經(jīng)驗(yàn)世界和超驗(yàn)世界、自然的世界和道德的世界,而使人達(dá)到“最高的善”。審美何以會具有這樣的功能?在《判斷力批判》中,康德是通過對“鑒賞的二律背反”的辯證論來開展論證的。根據(jù)二律背反的原則,他認(rèn)為從正命題來看,“鑒賞是不植基于諸概念的”,是“不按照概念來評定的”(P186)。這不僅由于它不屬于認(rèn)識判斷,只“聯(lián)系到愉快的情感的直觀的單個的表象”,不像認(rèn)識那樣可以辯論的,而且還由于概念是以目的為對象的(P57),而“一切被視作愉快的根據(jù)的目的,總是在本身帶著一種利害感,以此作為判斷快樂對象的規(guī)定根據(jù)”(P58)。既然鑒賞判斷從質(zhì)的方面來看所帶給人的是唯一無利害關(guān)系的和自由的愉快,它自然不會基于對概念認(rèn)識的判斷而產(chǎn)生。而從反命題來看,“鑒賞判斷又是植基于諸概念的”,它雖然“不按照概念來評定”,但卻是“按照想象力和概念機(jī)能一般相一致時的合目的性的情調(diào)來評定的”(P191)。它作為一種先天的綜合判斷,總是以一個在每個人自身內(nèi)心里產(chǎn)生出來的,依照一定概念的理性觀念為依據(jù)的,“這觀念先驗(yàn)地規(guī)定著目的,而對象的內(nèi)在可能性就奠定在它上面”(P71)。它雖然沒有客觀的量,但卻有主觀的量。所以,鑒賞判斷與認(rèn)識判斷一樣對于人來說又是普遍有效的。他把這個先驗(yàn)的美的理性觀念稱之為“鑒賞原型”或“美的理想”,認(rèn)為“一切鑒賞的對象、一切鑒賞判斷范例以及每個人的鑒賞,都必須依據(jù)著它來評定”(P70)。但自然是沒有理想可以表象的,“只有人,他本身就具有他的生存目的,他憑借理性規(guī)定自己的目的,所以唯有人才獨(dú)能具有美的理想”(P71)。因而“這目的,我們在外界是永遠(yuǎn)不能碰到的,我們自然地在我們自己內(nèi)里尋找”,“即在那構(gòu)成我們生存終極的目的,道德的使命中去尋找”(P146)。從而表明唯有作為道德存在的人,才能成為我們審美鑒賞的原型和審美判斷力的依據(jù)。這就提出了美的本體與人的本體亦即道德本體的一致性的問題。但是由于道德是一種理性的觀念、一種形而上學(xué)的訴求,而理想(審美理想)是一個“符合觀念的表象”,它“不能經(jīng)由概念而只能在個別的表現(xiàn)里被表象著”,它的“表現(xiàn)的能力是想象力”,所以,它只能“在我們內(nèi)心產(chǎn)生出來”(P71),因而就不可能沒有經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)容。這就使得審美判斷與道德判斷在形式上不可能屬于同一個層面,它們之間只能是一種建立在道德觀念基礎(chǔ)上的類比和象征的關(guān)系。如我們稱呼“自然的、美的事物”常用的一些比喻,如“樹木為壯大豪華,或田野為歡笑愉快,甚至色彩的清潔、謙遜、溫柔”等等,就是因?yàn)椤鞍训赖屡袛喾旁诟稀?“誰對自然的美直接地感到興趣,我們就有理由猜測他具有著善良的道德意念的稟賦”(P196)。所以建立鑒賞的真正入門也就是發(fā)展道德理念和培養(yǎng)道德情感,使人克服物質(zhì)利害的愛好而獲得對自己人格的滿足。因而康德才把美看作是一種“道德的象征”。不過,這里我們不能把道德狹隘地理解為只是一種道德規(guī)范和道德戒律,淺俗地理解為通過審美可以直接實(shí)現(xiàn)某種道德教化的目的,原因就在于康德是從形而上學(xué)而非實(shí)踐人學(xué)的角度來討論道德問題的,在他那里,道德指的是“道德學(xué)”(Moral)而非“德行論”(Tagendlehre)。雖然在他看來,倫理學(xué)與物理學(xué)不同,它的命題不是“陳述式”的,而是“命令式”的,不是以“是”而是用“應(yīng)該”來表示的,但它們的共同點(diǎn)在于所遵循的都不是個別的、偶然的經(jīng)驗(yàn)原則,而是普遍的、必然的理性原則,所以都應(yīng)該有客觀規(guī)律可循。只不過物理學(xué)所遵循的是自然規(guī)律,倫理學(xué)所遵循的是道德規(guī)律,亦即自由律。它本質(zhì)上是屬于純粹理性和形而上學(xué)的問題,“沒有形而上學(xué),不論在什么地方也不會有道德哲學(xué)”(P4)。所以他把“道德學(xué)”和“德行論”的區(qū)別比作為“純粹邏輯”和“應(yīng)用邏輯”的關(guān)系,認(rèn)為“德行論是在感情、傾向及人所難免的情欲等之制服下考慮此等道德律者”,所依據(jù)的是“經(jīng)驗(yàn)的及心理學(xué)的原理”,它“絕不能成為真實(shí)論證之學(xué)”,即純粹的道德學(xué),而只能“與應(yīng)用邏輯相同”(P75)。他強(qiáng)調(diào)兩者的不同,就是為了表明他的哲學(xué)所言的道德側(cè)重的是人的一種道德情操、道德境界和道德人格,而非直接的道德行為;但由于“道德法則總是以它的作為自由意志的意志自律為基礎(chǔ)的”(P144),所以鑒賞判斷使人成為“道德法則的主體”,也就意味著這時人在精神上與最高的善獲得相通,不依賴于其他條件而成為自己決定自己的存在。所以康德認(rèn)為審美判斷力里的二律背反與實(shí)踐理性批判里的二律背反所“解決的道路是相似的”,都是“違反著意愿迫使人眺望到感性界以上去,在超感性界里尋找我們一切先驗(yàn)技能的結(jié)合歸一之點(diǎn)”(P188-189)。康德通過二律背反的辯證論來論證審美可以獲得“對自己人格的滿足”而提出“美是道德的象征”,認(rèn)為審美與道德一樣可以把人引向至高的善的時候,由于強(qiáng)調(diào)道德不是出于經(jīng)驗(yàn)愛好,而是出于由先天理性所規(guī)定的責(zé)任和義務(wù)、出于善的意志,這樣,他就引出了一個“上帝存在”,“認(rèn)定上帝的此在作為一個所有一般義務(wù)的根據(jù)是必然的”(P138)。盡管康德并不相信上帝,他只是“假定一位上帝”來“作為實(shí)踐理性的一條準(zhǔn)則”(P119-120),但不論怎樣,他畢竟也只是從超驗(yàn)世界去尋求對美的問題的最終解答。這就難免有主觀唯心主義和神秘主義之嫌。所以,他的美學(xué)思想對當(dāng)時德國正在興起的浪漫主義文藝運(yùn)動所產(chǎn)生的影響也免不了帶有某些負(fù)面的效應(yīng),使得當(dāng)時德國的一些浪漫主義詩論家如斯雷格爾兄弟、諾瓦里斯等人都把藝術(shù)完全看作是一種“超驗(yàn)的事實(shí)”,并熱衷于追求藝術(shù)與宗教的合一。認(rèn)為“藝術(shù)學(xué)與它的理想的關(guān)系,實(shí)際上就是宗教”(P133)。如果沒有宗教,“我們將只會有小說”,就不會有“永遠(yuǎn)充溢的無限的詩”(P155)。所以,“真正的詩人永遠(yuǎn)是教士”(P395),他的“一切精神都生活在上帝心中”(P154)。這樣,就使得他們完全拋棄古典主義在創(chuàng)作中立足現(xiàn)實(shí)和重視觀察的傳統(tǒng),把藝術(shù)創(chuàng)作完全引向內(nèi)心,引向直覺和體驗(yàn),引向上帝和彼岸世界,這就造成了對現(xiàn)實(shí)的脫離和對現(xiàn)實(shí)的逃避,從而使得他們的創(chuàng)作道路愈來愈窄、作品的內(nèi)容也愈來愈空虛、貧乏,如同勃蘭兌斯在批評諾瓦里斯的作品時所指出的,由于“把外部世界消解為內(nèi)心世界”,“讓內(nèi)心世界吞沒了一切”,以致使他們的作品完全導(dǎo)向“主觀主義和回避現(xiàn)實(shí)”(P15)。他們在吸收康德美學(xué)思想的積極內(nèi)容時,也使康德的思想局限在他們的理論和實(shí)踐中暴露無余。三被異化的人:自在與自適應(yīng)所以,我們在指出康德通過對審美的無利害性的分析把美的本質(zhì)界定為自由,并以自由的形上性、超驗(yàn)性去引導(dǎo)人們擺脫現(xiàn)實(shí)的功利束縛而趨向自我超越、提升人的道德人格方面所作的重大貢獻(xiàn)時,也應(yīng)看到由于這種作為規(guī)定道德人格的至高的善只是一種先驗(yàn)的設(shè)定,從而使他的理論走向超驗(yàn)原則與經(jīng)驗(yàn)原則的對立,導(dǎo)致對自由理解的抽象性、非現(xiàn)實(shí)性和主觀唯心主義的局限性。他希圖通過審美所建構(gòu)的“作為本體看的人”實(shí)際上也只是一個理想存在的而非實(shí)際的存在;同時表明康德的自由觀雖然深受盧梭的影響,但又與盧梭不同。盧梭作為法國大革命的思想先驅(qū),他把自由建立在社會契約的基礎(chǔ)上,認(rèn)為“唯有服從人們自己為自己規(guī)定的法律,才是自由”?？档掳驯R梭的自由從現(xiàn)實(shí)層面上轉(zhuǎn)移到精神的層面,雖然不能像以前人們所理解的是為了逃避現(xiàn)實(shí),但他以理性思辨的形式所論述的其實(shí)也都是現(xiàn)實(shí)的問題,其積極意義如同海涅所說:從康德的《純粹理性批判》起,“德國開始了一次精神革命,這次精神革命和法國發(fā)生的物質(zhì)革命,有著最令人奇異的類似點(diǎn),并且對一個深刻的思想家來說這次革命肯定是和法國革命同樣重要”。因?yàn)閺闹形覀兌伎梢浴翱吹胶瓦^去時代同樣的決裂以及對傳統(tǒng)的一切宗教的廢除;如同在法國每一項(xiàng)權(quán)利的正當(dāng)性都受到了考驗(yàn)一樣,在德國每一種思想的正當(dāng)性也必都受到考驗(yàn);如同法國推翻了舊社會制度基礎(chǔ)的王權(quán)一樣,在德國推翻了精神統(tǒng)治基礎(chǔ)的自然神論”(P96-97)。這些話都充分說明了康德對當(dāng)時德國精神界所起的思想啟蒙作用,表明作為“法國革命的德國理論”,它在很大程度也承擔(dān)著社會變革的任務(wù),與盧梭一樣,其目的都是為了擺脫現(xiàn)實(shí)對人的奴役而使人獲得自由解放。由于康德的理論是純思辨的,他提出“美是道德的象征”,認(rèn)為通過審美可以把自然的、感性的人提升到道德的、自由的人,所以他認(rèn)為“感性世界并不期許吾人能自事物本質(zhì)有任何此種‘目的之系統(tǒng)的統(tǒng)一’,此種統(tǒng)一之實(shí)在性,除根據(jù)于本源的最高的善的設(shè)想之外,亦無其他任何根據(jù)”(P559),因而這種自由也必然純粹是形式的,是獨(dú)立于法則的質(zhì)料的一種純粹理性的設(shè)定。這就使得他的批判始終只停留在思辨的、理論的層面而不能夠真正解決現(xiàn)實(shí)的問題。馬克思說“批判的武器是不能代替武器的批判的”。正是從這個意義上,他把德國古典哲學(xué)看作“只是用抽象的思維活動伴隨了現(xiàn)代各國的發(fā)展,而沒有積極參加這發(fā)展的實(shí)際斗爭”(P9-10)?！爱?dāng)時法國資產(chǎn)階級經(jīng)過歷史上最大的一次革命躍居統(tǒng)治地位,并且奪取了歐洲大陸,……但軟弱無力的德國市民只有‘善良意志’。康德只談‘善良意志’,哪怕這個‘善良意志’毫無效果,他也心安理得?！?P211)這評價應(yīng)該說是一語破的、深中肯綮的。這就涉及到如何看待主觀與客觀、自由與必然、無限與有限、超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系問題。要準(zhǔn)確地理解和評價康德的美學(xué),我覺得就應(yīng)該從正確地解決這些關(guān)系入手。這里無一不涉及到對人的理解問題。人是西方近代哲學(xué)的核心問題。但正如盧梭所說的“在人類各種知識中最有用而又最不完備的,就是關(guān)于人的知識”(P62)。之所以“最不完備”,在我看來就是由于對主觀與客觀、自由與必然、無限與有限、超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)等關(guān)系在人身上的體現(xiàn)沒有得到全面、辯證而有說服力的分析和闡明。康德的哲學(xué)就突出地反映了這個問題。他把現(xiàn)象世界與本體世界、自然王國和目的王國一分為二,強(qiáng)調(diào)作為本體世界、目的王國的人不是由于經(jīng)驗(yàn)原則而是超驗(yàn)原則設(shè)定的,這對于抵制自啟蒙運(yùn)動以來由科技理性和工業(yè)文明的片面發(fā)展造成的人的異化和物化,提高人的生存的自覺,盡管具有積極意義,他的作為人的生存的超驗(yàn)原則的“最高的善”也畢竟只是一種抽象的、先驗(yàn)的設(shè)定。這就使得他不是從對現(xiàn)實(shí)的人的生存狀態(tài)的研究和分析入手來解決人的感性與理性的分裂問題,而僅僅滿足于從理論上作思辨的探討;同時也決定了他對于審美判斷的研究也只是主要著眼于“判斷力的先驗(yàn)立法機(jī)能”(P16),而不在于具體討論審美活動的實(shí)際內(nèi)容。這樣,美學(xué)的問題與現(xiàn)實(shí)的問題自然就有了距離。為什么這么說呢?我們知道,人作為“有生命的個人”首先總是現(xiàn)實(shí)的人,是處在各種現(xiàn)實(shí)的關(guān)系中有限的存在。所謂“有限的”,就是指他是個別的、具體的、處在一定空間和時間維度中的。既然這樣,他就必然要受到物質(zhì)利害關(guān)系的約束。而在物質(zhì)利害關(guān)系中,人與動物并沒有什么不同,他只是“自在”的而不是“自為”的,是尚未完成的。人之所以不同于動物就在于像康德所說的,他不僅能“感覺到自身”而且還能“思維到自身”(P2),這就使得他在生活中產(chǎn)生了一種追求自我完成和自我超越的企盼,要求超越一己的利害關(guān)系去實(shí)現(xiàn)自己應(yīng)有的人生意義和價值,從而使自己從有限進(jìn)入了無限、從必然進(jìn)入了自由。這決定了人的解放首先總是現(xiàn)實(shí)的解放,首先總要立足于現(xiàn)實(shí),從改變自身現(xiàn)實(shí)的生存處境入手,這樣他就面臨著一個自我選擇的問題。由于康德哲學(xué)中的人如同狄爾泰所說的是“經(jīng)過理智抽象沒有生命的”、“不是處在現(xiàn)實(shí)之中的活生生的人”(P20),就使得他在談?wù)撊说淖杂蓵r必然離開現(xiàn)實(shí)人的自我選擇,把自由看作純粹是由先天理性所設(shè)定的,要求人們把它只作為既定事實(shí)來接受而無須再經(jīng)過自己的選擇。這自然就不會立足于現(xiàn)實(shí)去探討作為現(xiàn)象世界的人如何與作為本體世界的人走向統(tǒng)一的問題。在現(xiàn)實(shí)生活中,選擇既非由外部強(qiáng)加,也不完全是主觀任意的,它既有主觀能動性,又有客觀性的制約,這決定了在選擇過程中離不開主體自身對現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識和評價。凡是正確的選擇總是以主體對客觀事物和規(guī)律的正確的認(rèn)識和評價為前提的,亦即唯有我們認(rèn)為是合理的、正當(dāng)?shù)?、?yīng)該的東西,我們才會去選擇它,才會按照它的指令去行動。一個人降生到社會上以后,在其成長的過程中所接受的來自社會的各種文化和教育,就是一定社會集團(tuán)、階層按照自身的利益和需要引導(dǎo)人們在進(jìn)行自我選擇。從實(shí)踐的觀點(diǎn)來看,這種選擇還只是在理性的層面上作出的,是由于理性的告誡而要求人們不得不予以贊同的,這僅僅只是一種思想上的接受。這是因?yàn)槿耸侵⒁?、情的統(tǒng)一體,他不是僅憑思想行動,同時還在情感激發(fā)、意志推動下行動。所以,要使這種由理性選擇而獲得的目的、理想、信念、人生觀、價值觀,在現(xiàn)實(shí)中真正化為人自己行動的動機(jī)和目的,還必須要有一個內(nèi)化的過程,即把這種理性的選擇化為自己情感的選擇,自己心靈所追求的對象。只有這時,人的行為才能做到法由己立,才會從強(qiáng)制的(理性的強(qiáng)制)變?yōu)樽灾鞯?從而進(jìn)入到一種自由的境界?？档抡J(rèn)為倫理學(xué)的命題是命令式的,它宣示某種行為責(zé)任的必然性、約束性和強(qiáng)制性,它不是以“是”而是以“應(yīng)該”來表明的。這說明他視作本體世界的“最高的善”在他的純粹理性的思辨中還只是一種先驗(yàn)的、理想的自由而非經(jīng)驗(yàn)的、現(xiàn)實(shí)的自由,他所建構(gòu)完成的本體世界的人也只是道德人格的化身而非現(xiàn)實(shí)的人的道德人格。對此,康德也并非完全不明白。他在早年撰寫的《對于美和崇高情感的考察》中就曾明確提出,雖然“真正的德行植根于原則之上”,但“這些原則不是思辨的規(guī)律而是一種感覺的意識,它就活在每個人的心中。它就是對人性之美和價值的感覺”(P14),他在《實(shí)踐理性批判》中把道德律令的崇高性與壯麗而無限的星空并論,說:“有兩樣?xùn)|西,我們愈持久地加以思考,它們就愈使心靈充滿日新月異。有加無已的景仰和敬畏;在我之上的星空和居我心中的道德法則”,“前者從我在外在的感覺世界所占的位置開始,把我居于其中的聯(lián)系拓展到世界之外的世界,星系組成小星系以致一望無垠的規(guī)模;后者肇始于我的不可思的自我,我的人格,……通過我的人格無限地提升我作為理智存在者的價值,向我展現(xiàn)了一種獨(dú)立于動物性的,甚至獨(dú)立于整個感性世界的生命”(P177)。這就表明道德人格是以一種充塞天地的博大的情懷為基礎(chǔ)的,借他自己的話來說:“唯有當(dāng)一個人使自己的品行服從于如此博大的品性的時候,我們善良的動機(jī)才能成比例地加以運(yùn)用,并且會完成其為德行美的那種高貴的形態(tài)?！?P14)他強(qiáng)調(diào)道德行為是出于對法則的“敬重”和自己內(nèi)心的“贊許”,并認(rèn)為之所以把美看作為道德的象征,就在于象征不是“證明”而只是“類比”,它是建立在內(nèi)心體驗(yàn)的基礎(chǔ)上的,也表明了實(shí)際上他心目中的美以及它所象征的道德本體的“至高的善”,已經(jīng)超越了他的思辨理性,而進(jìn)入了人的心靈,已成為人的一種心靈性的存在。這都足以證明康德心目中的人并不完全是他理論中的人,與之相應(yīng)他所探討的審美判斷實(shí)際上也不完全是他自己所說的“純粹是先驗(yàn)的立法機(jī)能”,同時也是一種經(jīng)驗(yàn)的人格建構(gòu)途徑;并非純粹是哲學(xué)的,而同時也是經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)和實(shí)踐人學(xué)的。但是由他的哲學(xué)(包括美學(xué)在內(nèi))在方法論上堅(jiān)持著一種“純粹理性的建筑術(shù)”,亦即以邏輯思辨的方法構(gòu)成知識體系的技術(shù)(P569),所以在理論上他始終把美的本體與道德本體一樣都?xì)w之于一種超驗(yàn)的實(shí)體,認(rèn)為它只關(guān)涉?zhèn)惱韺W(xué)的“理性部分”而與“經(jīng)驗(yàn)部分”亦即“實(shí)踐人學(xué)”是無關(guān)的,這種“