孟子的心官之思

孟子的心官之思

一、“思”“應當是改造世界”,無任何促使人既有投資,也有追求孟子說，每個人都有一種仁善感，并且有一個員工的想法。這是人之“可以為善”的內在根據(jù)和基本前提,它使人具備了成為“大人”的現(xiàn)實可能。不過,把人所固有的善性充分發(fā)揮出來,使人之所以為人的本質由潛在的可能變?yōu)檎嬲默F(xiàn)實,是一個復雜的過程。這個過程涉及人的生命存在包括知情意行等各個方面,而心之思在其中具有特殊的作用:心不僅能夠認識到性的存在與重要,而且能夠證明其為我所實有、活生生的,體現(xiàn)在自己的生命存在之中。因此,所謂修養(yǎng)的過程,不過是這樣一個證明的過程;所謂修養(yǎng)的方法,不過是這樣一個證明的方法。其所以如此,是因為心官具有特殊的功能:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者?！?《孟子·告子上》,下引此書只注篇名)人皆有耳目心官,但耳目沒有思維能力,且易受外物誘惑;而心官則思。所謂“思”即是思考、反省。在孟子那里,心官之思的方向與耳目相反,思是向內的,以排除外在世界的紛擾,而從人的內心深處尋求自己固有仁義禮智“四心”。然而,在個體的成長和社會化過程中,外界環(huán)境通過耳目之官對個人的品質和行為有不可忽視的影響。應該說,這種影響是雙重的,有正面的,亦有反面的,并且因人而異。但孟子的看法過于消極:“富歲,子弟多賴;兇歲,子弟多暴,非天之降才爾殊也,其所以陷溺其心者然也”(同上),似乎外在的影響都是負面的,是“陷溺其心”的。這或許是戰(zhàn)國中葉惡劣的環(huán)境影響了孟子的看法。其實,管子即有過“倉廩實而知禮節(jié)”之類的看法。即使是惡劣的環(huán)境,給人的影響也未必都是惡劣的。荀子論禮的起源正是以紛爭無度為背景的;面對紛爭無度的現(xiàn)實,人們產生了超越現(xiàn)實,向往、追求更美好生活的思想、意志以及手段和方法。這種超越并不直接等同于現(xiàn)實本身,而是必須通過心官之思這個中介的過濾、提升和轉化。正是在這個意義上,對于心官之思的作用,孟子給予了異乎尋常的重視,“思則得之,不思則不得也”。這里,思的作用乃是根本性的。孟子之強調心思在自我及其本質的確認過程中的作用是有道理的,但必須得到厘定。對個體而言,人的成長和社會化過程,并不是純粹地、被動地接受外界感應的過程,而是一個主動選擇和自覺超越的過程;特別是在外在環(huán)境較為惡劣的背景下,只有發(fā)揮心思的超越性作用,才能挺立自我的超越現(xiàn)實的人生目標。雖然人都是人,“天之降才”也沒有區(qū)別,但思與不思的結果卻大相徑庭。所以孟子強調:“從其大體為大人,從其小體為小人”;而且只有“先立乎其大者,則其小者不能奪也”。也就是說,只有先挺立了自我及其追求,才能阻隔外物對于耳目口腹之欲的誘惑:“人人有貴于己者,弗思耳矣?！娫?‘既醉以酒,既飽以德?！燥柡跞柿x也,所以不愿人之膏梁之味也;令聞廣譽施于身,所以不愿人之文繡也?！?《告子上》)歸結起來說,思的作用在于確認自我,即確認人之所以為人者,并把它變?yōu)槿说默F(xiàn)實意識和追求。但對于個體來說,人之所以為人者是先天具有的,即孟子所說的“我固有之”。這是著眼于人類長期進化、發(fā)展的結果,著眼于人與禽獸的根本區(qū)別,并不意味著個體生而具有“良知”、“良能”。因為一個是哲學的本體論結論,一個是社會學的生成論結論。如果混淆了這種差別,則實際上等于取消了個體的成長必須經過社會化的過程,修養(yǎng)沒有了必要,思亦無意義。應該說,在這方面孟子是有缺憾的,比如,以人生而具有“良知”、“良能”來論證善性內在于人,這很容易導致一種“現(xiàn)成良知”的結論;又比如,把“學問之道”歸結為“求其放心”,也很容易導致截斷個體與社會的聯(lián)系,顛倒認識論上源與流的關系。不過,重要的是,孟子并不因為仁義之性為人所固有而把仁義之心看成是個體恒常具有的“現(xiàn)成良知”,相反,仁義之心稍縱即逝,所以緊接著“仁義禮智……我固有之”。孟子說道:“弗思耳矣。故曰:求則得之,舍則失之?；蛳啾遁鵁o算者,不能盡其才也。”(《告了上》)這實際上仍然肯定了個體社會化過程的必然性特別是思在其中的意義。孟子稱:“行之而不著焉,習矣而不察,終身由之而不知其道者,眾也?！?《盡心上》)這里孟子所描述的是一種未經省察、思考的經驗的人生,它表現(xiàn)為一種普遍的社會心理、風俗、習慣乃至意愿、價值和規(guī)范等等。自然,這些方面并不全是善的,而且人們生活在其中也未必知了其意義,但是它畢竟也凝結了人類自身長期發(fā)展的成果,即使在黑暗的社會上,人們向善的意愿和追求也要通過這種不自覺的形式表現(xiàn)出來(否則“天視自我民視”就無法成立)。從這種意義上說,它是人性存在的“證明”,也是個體社會化的外在先決條件。個體在其生命之初即在不知不覺的耳濡目染之中,自然地獲得了“親親”、“敬長”這些最基本的“良知”、“良能”乃至“四德”,它是個體的社會化過程中的“自然”的方面。但是,個體的社會化過程僅有“自然”的方面是不夠的,必須經過積極主動的思索和反省過程,才能了悟人生的意義,才能確證自我,才能保持、涵養(yǎng)和光大人在生命之初即開始獲得的“良知”、“良能”而不致于喪失。孟子所強調的正是這樣一個方面。從這個角度來看孟子所說的“學問之道無他,求其放心而已矣”(《告子上》),其意義便是正面的。所謂“求”,即是極盡心官的作用,積極地反省、思索和追求,其意與“盡其才”相當。因而“求其放心”的首要含義便是要通過積極的反省和不斷的思索,把“良知”、“本心”尋找回來;而這“良知”、“本心”不過是在經驗的人生中曾經流露過、曾經為我所有、但由于“弗思”而喪失了的仁義之心。因此,從根本上說,“求其放心”并不是完全脫離生活經驗的苦思冥想,而是反省生活的經驗,思索和提煉其中真實的、有意義的內容,以達到對于人性的真切了悟和自覺。二、“存心”、“養(yǎng)性”—盡心與存養(yǎng)孟子曾引孔子之語“操則存,舍則亡;出入無時,莫知其鄉(xiāng)(向)”,并認為這是“心之謂”(《告子上》)。心官之思的這個特點,一方面使心官能夠認識世間的萬事萬物,包括人的仁義之性,另一方面也使心官容易傍鶩外物,喪失或桎梏其原有的仁義之心。因此所謂“心之官則思,思則得之,不思則不得”只是就一般意義上而言的。換言之,對于心官之思,在強調極盡其才的同時,更必須強調其特殊的目的,正視思的過程中容易出現(xiàn)反復和曲折的特點,加強涵養(yǎng)的功夫。簡言之,孟子所謂的“思”是一個有特定目的、循序而進的過程。孟子說:“盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。”(《盡心上》)在這里,“盡心”是“知性”的手段或前提,“知性”則是“盡心”的目的。前引“學問之道無他,求其放心而已矣”,也從根本上規(guī)定“盡心”與“知性”之間手段和目的的關系。而所謂“知天”不過表明對人性存在的理由、根據(jù)乃至人性落實過程中的自由與必然的關系的認識,達到了“思入變態(tài)風云中”的程度。這正是“盡心”的結果。由“盡心”而“知性”、“知天”是一個反反復復、曲曲折折的過程。在這個過程中,必須不斷積累、涵養(yǎng)人心對于人性的認識。思不僅僅是某些片段的思考、分辨、比較、選擇,更是積累、涵養(yǎng)、鞏固和融會貫通的過程。這便是“存心”。沒有這樣一個過程,仁義之心是無法養(yǎng)成的,不但難以養(yǎng)成,而且原有的一點仁義之心都會喪失:“雖存乎人者,豈無仁義之心哉其所以放其良心者,亦猶斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以為美乎其日夜之所息,平旦之氣,其好惡與人相近也者幾希,則其旦晝之所為,有梏亡之矣。梏之反覆,則其夜氣不足以存;夜氣不足以存,則其違禽獸不遠矣?！?《告子上》)夜深人靜,離開喧囂的花花世界,回想一日之所為,心中會或多或少地產生一些與別人相同的善念。但是,如果白天不把這些善念積存起來,融會貫通,而是梏之反覆,那么人就會淪落到“違禽獸不遠”的地步。而這并不能怪罪于人的天生的才質,而只能怪罪于沒有“存心”。不過,與“盡心”、“知性”均側重于思之內部純粹的知性活動不同,由“存心”而“養(yǎng)性”強調的是心官之思與實踐理性的關系。一方面,知是行之始,從人性修養(yǎng)中的知行關系而言,“存心”本身即是行之始,而且貫穿行之始終;但另一方面,行可以冒括知,而知不可以冒括行,“存心”并不能冒括人性修養(yǎng)過程的全部方面?！按嫘摹碑吘挂仓皇莻戎厝诵孕摒B(yǎng)過程中的內在的思的方面,因而“養(yǎng)性”的提出便是必然的?！梆B(yǎng)性”是兼內外而言之,體現(xiàn)了內外的統(tǒng)一,其實質就是人的德性的真實成就。孟子說:“天將降大任于斯人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,所以動心忍性,曾(增)益其所不能。人恒過,然后能改;困于心,衡于慮,而后作;征于色,發(fā)于聲,而后喻?！?《告子下》)“動心忍性”,意謂勉勵其心,堅忍其性。人性的修養(yǎng)過程不光是要“存心”、“存夜氣”,而且必須在一定的外在環(huán)境中接受經驗和證明。外在環(huán)境有順有逆,順境往往并不能檢驗人是否真有仁義之心,相反,往往只有在逆境中才能證明。更重要的是,只有在逆境中奮發(fā),在事上磨煉,才能鞏固“存心”的成果,才能“動心忍性,曾益其所不能”,把人心所有的潛能充分發(fā)揮出來,使人所具有的善性由潛在的可能轉化為現(xiàn)實的品格、德性;成就了這種德性的人,在舉手、投足、音容笑貌、神色氣質上都表現(xiàn)出一種異乎尋常的光輝的風采。這才是內與外相統(tǒng)一、心與色相統(tǒng)一、真正實現(xiàn)的人性:“君子所性,仁義禮智根于心,其生色也目卒然,見于面,盎于背,施于四體,四體不言而喻?！庇纱嗽龠M一步就是圣人。圣人是“人倫之至”(《離婁上》),其人性的成就達到了隨心所欲、自由自在、出神入化的程度,其所作所為就是“事天”——一切都是必然的,又是自由的。所以,簡潔地說,在人皆有可以追求、值得追求的善性的基礎上,由“盡心”而“知性”(知天),由“存心”而“養(yǎng)性”(事天),一步步把人性的實現(xiàn)、德性的成就推向致極。因此,這不僅是人性修養(yǎng)的方法和步驟,更是人性成就的階段性標志:“可欲之謂善,有諸己之謂信,充實之謂美,充實而有光輝之謂大,大而化之之謂圣,圣而不可知之之謂神。”(《盡心下》)三、“觀其位義，不求于心,則矛盾之中”實際上,在“存心”向“養(yǎng)性”的遞進過程中,還有一個意志與情感的培養(yǎng)問題?！按嫘摹辈还馐欠e存知性的認識,更是要培養(yǎng)一種堅毅的意志和高尚的情操。所以,“存養(yǎng)”是包括知、情、意、行諸多方面于一體的。所謂“我善養(yǎng)吾浩然之氣”,從某種意義上說,是對其“存養(yǎng)”方法的個案說明。孟子關于“養(yǎng)浩然之氣”的論述見于《公孫丑上》。孟子在齊為卿相,高足公孫丑問他是否因此而動心,孟子答道:“我四十不動心?！苯又?師生二人逐個評論北宮黝、孟施舍、曾子和告子之勇及其不動心之道。談到自己之所長,孟子說:“我知言,我善養(yǎng)吾浩然之氣?！惫珜O丑又問:“敢問何謂浩然之氣”孟子答道:“難言也。其為氣也,至大至剛,以直養(yǎng)而無害,則塞于天地之間。其為氣也,配義與道,無是,餒也。是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊于心,則餒矣。我故曰,告子未嘗知義,以其外之也。必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助長也。”作為一種集思想、意志、情操于一體的個人修養(yǎng)的結果,孟子坦承,“浩然之氣”是頗難說得明白的,每因為它不僅集多重因素于一體,更是一種“春江水暖鴨先知”式的個人的體驗。但孟子還是總結、歸納了“我善養(yǎng)吾浩然之氣”以達到“不動心”過程中應當把握的若干有普遍意義的重要環(huán)節(jié)。其一,配義與道,集義所生。告子認為“義外”,因為“敬長”之義來之于外在的長者。孟子則認為,“敬長”之“長”固然是外在的,但“敬長”之心是內在的,因而“敬長”之義也是內在的?！昂迫恢畾狻闭沁@種內在的義德、義心長期積累的結果,而不是由某個偶然的不自覺的正義的行為而獲得的;換言之,“浩然之氣”的養(yǎng)成是建立在對道義高度自覺基礎上的,“心”對于道義的認識起著基礎和核心的作用,它從根本上規(guī)定了“浩然之氣”的性質。沒有道義作支柱,“浩然之氣”是養(yǎng)不成的。這也是孟子與告子之“不動心”的根本區(qū)別。告子的“不動心”內容有二:一是“不得于言,勿求于心”;一是“不得于心,勿求于氣”。孟子認為,前一條是根本錯誤的,因為言為心聲,不正確的言辭(“讠皮辭”、“淫辭”、“邪辭”、“遁辭”)“生于其心,害于其政,發(fā)于其政,害于其事”,政治后果是惡劣的;如果為了“不動心”而對聽到的各種不正確的言辭不予理睬,不去分辨,由此而養(yǎng)成的“不動心”與由“養(yǎng)浩然之氣”而達到的“不動心”,是不可同日而語的,因為前者是不分是非,而后者是持守道義,明理不惑,矢志不撓。所以“知言”與“善養(yǎng)浩然之氣”是密不可分的;“知言”,即是“知心”,即是“集義”。其二,“行有不慊于心,則餒矣?！便?快也;不慊于心,心有內疚而不快也。“浩然之氣”是一種正義的力量感。如果因為自己的行為背違了道義而有愧于心,那么這種力量感也就消失了。不過,“行有不慊于心則餒矣”并不是說,人不能做錯一件事,做錯了一件事即不能養(yǎng)成“浩然之氣”。如果是這樣,所謂“人恒過,然后能改”之說就無由說起。綜合地看,“行有不慊于心,則餒矣”是就修養(yǎng)過程的最后結果而言的,它與“浩然之氣”的養(yǎng)成是一體之二面。作為修養(yǎng)過程說,它所強調的是不斷地改過遷善,不貳過;而且只有不斷改過遷善,才能最終克服、消弭“行有不慊于心,則餒矣”與養(yǎng)成“浩然之氣”之間的矛盾。正所謂“流水之為物也,不盈科不行;君子之志于道也,不成章不達”(《盡心上》)。在比喻的意義上,“盈科”即是彌補缺點,改正錯誤,“成章”即是養(yǎng)成“浩然之氣”,“盈科”方能“成章”。人何以能改過遷善是因為人有“良心”,他不僅能夠知道什么是道義,能夠判斷行為是否符合道義,更能夠從情感上為符合道義的行為而由衷地感到快樂,為不符合道義的行為而感到羞恥。這種基于認知和判斷力基礎上的榮辱感是人們改過遷善,把知性的認識和理性的判斷轉化為行為意志的關鍵。它使人自省、自責、自勵和自我錘煉。所以,孟子強調:“恥之于人大矣,為機變之巧者,無所用恥焉。不恥不若人,何若人有”(《盡心上》)“為機變之巧者”無羞恥之心,知過不改,所以沒有進步。只有知羞知恥,改過遷善,才能精進不已,最終避免“行有不慊于心”,養(yǎng)成“浩然之氣”。其三,“持其志,無暴其氣”。對于告子“不動心”的方法,孟子否定了“不得于言,勿求于心”,但對“不得于心,勿求于氣”則給予肯定。因為前者只是為了“不動心”而“不動心”,是一種消極的作法;而后者則看到了心的主宰作用。孟子接著解釋道:“夫志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉。故曰:‘持其志,無暴其氣?！边@里,“志”即心志,表現(xiàn)為由理智、意志、動機而構成的相對恒常穩(wěn)定的心理構成;而“氣”則為當下的意氣、情感(趙岐以“直怒之矣”解“求于氣”)乃至體氣。在孟子看來,心志可以自作主張,決定“氣”,心志專一,意氣感情必然隨之轉移;但另一方面,意氣感情乃至體氣也會影響心志,比如跌倒和奔跑是動“氣”的,至于“怒之”更是動“氣”,反過來也會“動心”。所以要“志”、“氣”兼顧,以“志”為主。(參看《公孫丑上》)但這只是就“不動心”的一般修養(yǎng)方法而言的。孟子的“尚志”(“持志”),包含一般與特殊或者說形式與內容兩個層面。就一般的形式而言,都是“尚”志、“持”志。而就“志”的內容而言,即“仁義而已矣”。告子“不動心”之“心”,乃是心理學上的意志堅定,它難免更容易受心理上和生理上的“氣”的影響,因而持“不得于言,勿求于心”的簡單的回避態(tài)度。而孟子的“不動心”之“心”則是人格上的心,是“良心”,是人性修養(yǎng)中的自覺心,它是“配義與道”的。養(yǎng)成了這樣一種“良心”,則庶幾可以不受個人氣質、生理上的或外在突發(fā)事件引發(fā)的情緒、意氣的影響:“非仁無為也,非禮無行也;如有一朝之患,則君子不患矣?！?《離婁下》)這種“良心”,稱之為“浩然之氣”。其四,“心勿忘,勿助長”。“浩然之氣”的養(yǎng)成是一個長期的過程,必須專心致志