《詩(shī)》學(xué)傳統(tǒng)與《論語(yǔ)》學(xué)文獻(xiàn)關(guān)系之辨

《詩(shī)》學(xué)傳統(tǒng)與《論語(yǔ)》學(xué)文獻(xiàn)關(guān)系之辨

在過(guò)去的幾十年里，科學(xué)家們充分重視古代思想和社會(huì)研究的重要性。就經(jīng)學(xué)而言,如馬王堆帛書(shū)《易傳》已經(jīng)使早期的易學(xué)研究呈現(xiàn)出新面貌,而郭店竹簡(jiǎn)、上海博物館藏楚竹書(shū)以及清華簡(jiǎn)等,為經(jīng)學(xué)研究提供了更寬泛而豐富的材料?！傲?jīng)”作為經(jīng)典系統(tǒng)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的存在得到了直接證實(shí),1我們可以看到詳略不等的關(guān)于《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《周易》和《春秋》的解釋及論述,部分印證了漢人所說(shuō)的不同經(jīng)典的傳承譜系。本文主要討論出土文獻(xiàn)中所見(jiàn)的《詩(shī)》學(xué)傳統(tǒng),并分析其與儒家心性之學(xué)的密切關(guān)系。一、《詩(shī)》學(xué)文獻(xiàn)的結(jié)構(gòu)至少在春秋時(shí)期,《詩(shī)》就已經(jīng)具有經(jīng)典的地位,和《書(shū)》一起被看作是“義之府也”(《左傳》僖公二十七年),是貴族教育的重要內(nèi)容?？鬃右浴对?shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》教,并給其注入新意義,開(kāi)始了經(jīng)典儒家化的進(jìn)程。2《論語(yǔ)》所見(jiàn)孔門關(guān)于《詩(shī)》的論述有十余則,其中如“《詩(shī)》三百,一言以蔽之,曰:思無(wú)邪”涉及《詩(shī)》的宗旨,“《詩(shī)》可以興、可以觀、可以群、可以怨”提到《詩(shī)》之功用,“《關(guān)雎》,樂(lè)而不淫,哀而不傷”具體討論《關(guān)雎》篇的大意?？组T四科包括“德行、言語(yǔ)、政事、文學(xué)”,所謂文學(xué)即偏重在經(jīng)典,代表人物是子游和子夏,屬于孔子后進(jìn)弟子。《論語(yǔ)·八佾》篇曾記載了子夏和孔子就“巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮”3進(jìn)行的討論,孔子指出“繪事后素”,子夏進(jìn)而引申出“禮后乎”的認(rèn)識(shí),得到了孔子的稱贊。漢人經(jīng)常把子夏視為經(jīng)學(xué)之宗,如徐防以為“詩(shī)書(shū)禮樂(lè),定自孔子;發(fā)明章句,始于子夏。”(《后漢書(shū)·徐防傳》)《漢書(shū)·藝文志》記載《詩(shī)》之傳授云:“又有毛公之學(xué),自謂子夏所傳”。鄭玄等均以《詩(shī)大序》為子夏所作,可見(jiàn)在后人心目中其與《詩(shī)》學(xué)的密切關(guān)系。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的傳世典籍中,《孟子》《荀子》中都有大量引《詩(shī)》論《詩(shī)》的文字,但都難說(shuō)是專門的《詩(shī)》學(xué)文獻(xiàn)?！对?shī)》學(xué)文獻(xiàn)成立的主要特征有二:其一是形式上的,即文獻(xiàn)本身對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的稱引和解釋。這種稱引當(dāng)然不是偶然的或零碎的,諸如在某種討論中偶而出現(xiàn)一個(gè)《詩(shī)》云或《詩(shī)》曰,顯然不能滿足作為《詩(shī)》學(xué)文獻(xiàn)的形式上的理由。一般而言,在儒家推崇的諸多經(jīng)典中,《詩(shī)》學(xué)文獻(xiàn)并不涉及《詩(shī)》以外的其他書(shū)籍,而且,其對(duì)《詩(shī)》的稱引和解釋?xiě)?yīng)該與其主題有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。其二是內(nèi)容上的,即該文獻(xiàn)討論的主題與《詩(shī)》的解釋之間有著內(nèi)在的聯(lián)系。這種聯(lián)系可以分為一般的和具體的兩種。就其一般的方面來(lái)說(shuō),由于“《詩(shī)》言志”的性質(zhì),《詩(shī)》學(xué)文獻(xiàn)的主題多與心的討論(以及相關(guān)的性)有關(guān)。就其具體方面來(lái)說(shuō),對(duì)具體詩(shī)句的稱引總是伴隨著朝此方向的某種解釋。4可以再補(bǔ)充說(shuō)明的是,形式上的根據(jù)其實(shí)是表明某篇文獻(xiàn)是專門解釋或發(fā)揮某部經(jīng)典的文字,一如《易傳》之于《周易》;內(nèi)容上的根據(jù)則牽涉經(jīng)典本身的特點(diǎn)與其解釋方向之間的關(guān)系。如《周易》本為卜筮之書(shū),溝通天人,《易傳》的解釋就重在會(huì)通天道與人道;《詩(shī)》言志,解釋《詩(shī)》的文獻(xiàn)就順著情志的方向,而發(fā)展出注重心與性的學(xué)說(shuō)。以上述的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量,現(xiàn)存戰(zhàn)國(guó)時(shí)期文字中可以歸入《詩(shī)》學(xué)文獻(xiàn)的幾乎沒(méi)有。如果我們相信《中庸》是子思的作品,那該篇無(wú)論從形式或內(nèi)容上都符合上述的兩點(diǎn),可以算作是僅見(jiàn)的一種。5但在過(guò)去幾十年的出土文獻(xiàn)中,《五行》、《孔子詩(shī)論》和《民之父母》三種似均可列入。其中《五行》見(jiàn)于郭店楚墓竹簡(jiǎn)以及馬王堆漢墓帛書(shū),學(xué)者一般認(rèn)為與子思氏之儒學(xué)關(guān)系密切。6后兩種見(jiàn)于上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)。這三種文獻(xiàn)所涉及的經(jīng)典只有《詩(shī)經(jīng)》,且主題與心性之學(xué)有著直接關(guān)系。其中郭店竹簡(jiǎn)《五行》引《詩(shī)》凡八條:71.未見(jiàn)君子,憂心不能惙惙;既見(jiàn)君子,心不能悅。亦既見(jiàn)之,亦既覯之,我心則□,此之謂也。2.未見(jiàn)君子,憂心不能忡忡;既見(jiàn)君子,心不能降。3.淑人君子,其儀一也。能為一然后能為君子,慎其獨(dú)也。4.□□□□,泣涕如雨,能參池其羽,然后能至哀,君子慎其□□。5.明明在下,赫赫在上,此之謂也。6.文□□□□□于天,此之謂也。7.不強(qiáng)不俅,不剛不柔,此之謂也。8.上帝臨女,毋貳爾心,此之謂也。竹簡(jiǎn)《五行》在引用《詩(shī)》句時(shí),并無(wú)《詩(shī)》云或《詩(shī)》曰的提示,《詩(shī)》句與其他文字融為一體。8從引《詩(shī)》的情形來(lái)看,上列前四項(xiàng)均涉及心,9后面幾項(xiàng)更多地提到天以及天與心之間的聯(lián)系。不難發(fā)現(xiàn),心與天的主題是非常突出的,且兩者之間互相詮釋,這也正是《五行》篇的關(guān)懷。10《民之父母》討論的問(wèn)題直接由《詩(shī)》而起,“子夏問(wèn)于孔子:《詩(shī)》曰‘凱悌君子,民之父母’,敢問(wèn)何如斯可謂民之父母矣?”其后孔子的回答中更引用《周頌·昊天有成命》“成王不敢康,夙夜基命宥密”、《邶風(fēng)·柏舟》“威儀逮逮,不可選也”以及《邶風(fēng)·谷風(fēng)》“凡民有喪,匍匐救之”句,以明所謂“三無(wú)”之說(shuō)。整理者早已指出,《民之父母》與《禮記·孔子閑居》的文獻(xiàn)關(guān)系相當(dāng)密切,11《禮記正義》記載陸德明引鄭玄的話就說(shuō):“名《孔子閑居》者,善其倦而不褻,猶使一子侍,為之說(shuō)《詩(shī)》?！边@是直接地以《孔子閑居》為說(shuō)《詩(shī)》的作品。實(shí)際上,《民之父母》也可以作如是觀。至于《孔子詩(shī)論》,可以說(shuō)是目前所見(jiàn)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期最完整而系統(tǒng)的說(shuō)《詩(shī)》之作。其中論及《詩(shī)》的宗旨,《國(guó)風(fēng)》、《小雅》、《大雅》、《頌》各部分的特點(diǎn),以及約60篇詩(shī)的大義。所謂的“孔子曰”,雖不必為孔子直接的言論,但總歸是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期傳《詩(shī)》的儒者之說(shuō)。從性質(zhì)上來(lái)看,《詩(shī)論》非常類似于通論《周易》大義的“易大傳”即《系辭傳》,或可稱之為《詩(shī)大傳》。12二、天之整理與心的“形于內(nèi)”心的發(fā)現(xiàn)和天的重塑是中國(guó)哲學(xué)突破的兩個(gè)重要標(biāo)志。在早期儒學(xué)傳統(tǒng)中,心的發(fā)現(xiàn)始于孔子,13經(jīng)孟子和荀子而發(fā)揚(yáng)光大。14從出土文獻(xiàn)來(lái)看,《詩(shī)》學(xué)在這個(gè)過(guò)程中扮演了關(guān)鍵的角色?？梢源_定地說(shuō),《五行》最早確立了心作為價(jià)值和秩序基礎(chǔ)的地位,是儒學(xué)傳統(tǒng)里心之發(fā)現(xiàn)的重要標(biāo)志。該篇開(kāi)宗明義便說(shuō):五行:仁形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行;義形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行;禮形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行;知形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行;圣形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之德之行。德之行五,和謂之德;四行和,謂之善。善,人道也;德,天道也。所謂內(nèi),指的便是心。仁義禮知只有“形于內(nèi)”,才是“德之行”,否則只是“行”。15在這里,行與德之行區(qū)分的關(guān)鍵就在于是否“形于內(nèi)”,即有沒(méi)有內(nèi)心的根基。沒(méi)有內(nèi)心支撐的四行之和僅僅是人道之善,和德無(wú)關(guān),也就和天道無(wú)關(guān)。因此,成德的關(guān)鍵轉(zhuǎn)移到了人心上面。《五行》如此描述君子成德的過(guò)程:君子無(wú)中心之憂則無(wú)中心之知,無(wú)中心之知?jiǎng)t無(wú)中心[之悅,無(wú)中心之悅則不安,不]安則不樂(lè),不樂(lè)則無(wú)德。從“中心之憂”到“中心之知”,再到“中心之悅”,通過(guò)安和樂(lè)的心理狀態(tài),君子完成了成德之旅。成德的關(guān)鍵在于“中心”的參與,并且經(jīng)歷了從憂到樂(lè)的轉(zhuǎn)化,心的樞紐作用由此變得不可替代。但不僅僅是心靈,形體也會(huì)進(jìn)入到成德的過(guò)程中來(lái)?！段逍小菲岬降摹坝裆焙汀坝褚簟?很顯然和形體有關(guān)。以玉色為例:仁之思也精,精則察,察則安,安則溫,溫則悅,悅則戚,戚則新(親),新(親)則愛(ài),愛(ài)則玉色,玉色則形,形則仁。借助于心所具有的思的能力,君子從思仁開(kāi)始,經(jīng)過(guò)精、察、安、溫、悅、戚、親、愛(ài)、玉色的環(huán)節(jié),實(shí)現(xiàn)了仁的“形于內(nèi)”?？鬃铀^“我欲仁,斯仁至矣”在此獲得了具體實(shí)現(xiàn)的途徑。結(jié)尾處的玉色顯然是某種內(nèi)心狀態(tài)(形于內(nèi)之仁)在形體上的反映,玉音也是如此。16玉色和玉音不同于一般的色和音,其區(qū)別在于前者為中心之德所溫潤(rùn),而后者則與之無(wú)關(guān)。德所成就的是從心靈到形體的整個(gè)生命。和形體相比,心永遠(yuǎn)是最重要的。《五行》篇清楚地確立了心作為形體主宰的地位,“耳目鼻口手足六者,心之所役也。心曰唯,莫敢不唯;諾,莫敢不諾;進(jìn),莫敢不進(jìn);后,莫敢不后;深,莫敢不深;淺,莫敢不淺?！备鶕?jù)這種理解,安頓形體的關(guān)鍵不在形體本身,甚至不在某種秩序譬如禮,而在于心靈。17與《論語(yǔ)》主要強(qiáng)調(diào)以禮來(lái)規(guī)范人的形體,如容貌、顏色和辭令,要求“非禮勿視,非禮勿聽(tīng),非禮勿言,非禮勿動(dòng)”不同,《五行》顯然更重視心的作用。不是不需要禮,但這是一種“形于內(nèi)”的禮。單純的禮仍然是某種外在的律令,形于內(nèi)的禮則是從內(nèi)心中流出來(lái)的秩序,因此更具有穩(wěn)定性。天的重塑在哲學(xué)突破時(shí)期經(jīng)歷了不同的方式,18心的發(fā)現(xiàn)在其中也扮演了重要角色。在儒家思想史上,孔子對(duì)于天的態(tài)度是曖昧的。天雖然還延續(xù)著其權(quán)威,卻不再是明確的價(jià)值與秩序之源。正是在這個(gè)意義上,墨子批評(píng)孔子和儒家“以天為不明”(《墨子·非儒》)。但無(wú)論是傳統(tǒng)觀念的繼承,還是理論建構(gòu)的需要,天都不應(yīng)該也不會(huì)被忽略。同時(shí),如何處理天與心的關(guān)系也成為無(wú)法回避的問(wèn)題。《五行》篇一個(gè)突出的貢獻(xiàn)是在心與天之間建立起直接關(guān)系,19天道就是德,而德不過(guò)是形于內(nèi)的仁義禮知圣五行之和。這就意味著此處的天道首先是某種關(guān)乎內(nèi)心的東西,和外在的自然之天完全無(wú)涉。天道不再是某種外在的律令或秩序,在這個(gè)意義上,“德,天道也”的說(shuō)法是革命性的。我們不必再去仰望天空就可以接近天道,因?yàn)榈碌墨@得不過(guò)就是中心的事情。心成為天道的基礎(chǔ),而天也落實(shí)到人心之上。這為孟子“誠(chéng)者,天之道”命題的提出奠定了基礎(chǔ)。由此,我們也可以理解為什么《五行》篇引用《詩(shī)》時(shí)專門突出兩大主題:心與天。三、《生動(dòng)詩(shī)論》與《性自命出》《五行》在突出心的同時(shí),卻從來(lái)沒(méi)有提及性,這足以顯示出心與性在早期儒家思想中并不是天然一體的。對(duì)比一下《五行》與《性自命出》就可知道彼此的差異,構(gòu)成后者最重要的觀念有兩組,一組是性、命和天,另一組是性、情和道。以性為中心,前一組說(shuō)性的來(lái)源,后一組談性的展開(kāi)。從《性自命出》來(lái)看,性的提出主要是為人情尋找根據(jù),從而為以人道為中心的教化提供基礎(chǔ)。這當(dāng)然不可能忽略心的作用,事實(shí)上,通過(guò)情和道,心的作用必然會(huì)在《性自命出》中體現(xiàn)出來(lái)。心一方面關(guān)聯(lián)著情,另一方面也關(guān)聯(lián)著道,成為性、情、道這一組觀念中重要的黏合劑。就其關(guān)聯(lián)著情的方面而言,是“心無(wú)定志”,“待物而后作,待悅而后行,待習(xí)而后定”;就其關(guān)聯(lián)著道的方面而言,“凡道,心術(shù)為主”,用心的差別成為能否進(jìn)于道的關(guān)鍵。就天與人的聯(lián)系而言,性比心要自然得多。無(wú)論我們對(duì)于性做什么樣的理解,“天命之謂性”的說(shuō)法是可以被普遍接受的。性既內(nèi)在于人,又受之于天。因此,在一個(gè)“天—人”的思想結(jié)構(gòu)中,性必然地會(huì)成為最不可或缺的環(huán)節(jié)。就目前的資料來(lái)看,性的觀念最初以民性或人性的用法出現(xiàn)在前孔子時(shí)代,隨后在孔子及其弟子那里得到了熱烈的討論,并出現(xiàn)了許多差異的主張。20在詩(shī)學(xué)文獻(xiàn)中,有關(guān)性的主題直接地見(jiàn)于《孔子詩(shī)論》、《中庸》等篇。21《孔子詩(shī)論》幾次在有關(guān)具體詩(shī)篇的論述中提及“民性固然”,顯示出對(duì)于“性”之主題的明確意識(shí)。在討論之前,我們先把這些資料抄錄于下:《木瓜》有藏愿而未得達(dá)也。交□□□□□□□□(簡(jiǎn)19)□□□弊帛之不可去也,民性固然。其吝志必有以輸也。其言有所載而后入,或前之而后交,人不可干也。孔子曰:吾以《葛覃》得氏初之詩(shī),民性固然。見(jiàn)其美,必欲反,一本夫葛之見(jiàn)歌也。吾以《甘棠》得宗廟之敬,民性固然。甚貴其人,必敬其位;悅其人,必好其所為。惡其人者亦然。其中“民性固然”說(shuō)法的反復(fù)出現(xiàn)顯示出這是一組有內(nèi)在聯(lián)系的文字。與《性自命出》一般地討論性不同,此處對(duì)民性的認(rèn)識(shí)依傍著具體的詩(shī)句。但兩篇文獻(xiàn)之間整體的傾向卻相似,即從人性(民性)中尋找價(jià)值和秩序的根據(jù)。對(duì)《木瓜》的解釋借著詩(shī)句中的“投”與“報(bào)”指出其背后的“愿”與“志”,“匪報(bào)也,永以為好也”,在一投一報(bào)之間,彼此心意可互相傳遞。重要的不是木瓜或者瓊琚,而是“永以為好也”的志愿。但此志愿也需要借助于外在之物來(lái)表達(dá),所謂“其吝志必有以輸也”,由此引申出“弊帛之不可去也”。這一方面是肯定了弊帛所代表的往來(lái)之禮,另一方面卻更著眼于禮背后的情性。《詩(shī)論》通過(guò)“民性固然”的強(qiáng)勢(shì)語(yǔ)氣,意在突出禮在民性中有著內(nèi)在的根據(jù)。《葛覃》之詩(shī)的宗旨,《毛詩(shī)序》以為是言“后妃之本也”,鄭玄云“躬儉節(jié)用,由于師傅之教,而后言尊敬師傅者,欲見(jiàn)其性亦自然?？梢詺w安父母,言嫁而得意,猶不忘孝”。孔穎達(dá)《正義》:“作《葛覃》詩(shī)者,言后妃之本性也,謂貞專節(jié)儉自有性也。敘又申說(shuō)之,后妃先在父母之家,則已專志于女功之事,復(fù)能身自儉約,謹(jǐn)節(jié)財(cái)用,服此瀚濯之衣,而尊敬師傅。在家本有此性,出嫁修而不改,婦禮無(wú)愆,當(dāng)于夫氏,則可以歸問(wèn)安否于父母,化天下以為婦之道也。”22《詩(shī)論》沒(méi)有如后來(lái)的《詩(shī)》學(xué)傳統(tǒng)那樣將此詩(shī)局限在后妃,但鄭、孔在解釋中都提及“性”的觀念,或與《詩(shī)論》“民性固然”的思路有關(guān)。所謂民性的內(nèi)容,即是“見(jiàn)其美,必欲反”,顯然與詩(shī)中的“歸寧父母”句有關(guān)?！陡侍摹返慕Y(jié)構(gòu)和文字相當(dāng)簡(jiǎn)單,因?yàn)樵?shī)中提到了召伯,所以傳統(tǒng)的解釋基本都認(rèn)為是“美召伯也”。《正義》解釋說(shuō):“武王之時(shí),召公為西伯,行政于南土,決訟于小棠之下,其教著明于南國(guó),愛(ài)結(jié)于民心,故作是詩(shī)以美之。經(jīng)三章,皆言國(guó)人愛(ài)召伯而敬其樹(shù),是為美之也?！?3睹樹(shù)思人,因人愛(ài)樹(shù),《詩(shī)論》所謂“甚貴其人,必敬其位;悅其人,必好其所為。惡其人者亦然。”此乃民性固然。由此并引申出宗廟之敬,強(qiáng)調(diào)祭祀成立的根據(jù)即在民性所包含的敬和悅等情感之中。從以上提到“民性固然”的三個(gè)例子中,我們可以發(fā)現(xiàn)解釋者力圖從民性中尋找“美情”的明顯傾向,從而給儒家的價(jià)值和秩序提供內(nèi)在于人的根據(jù)。事實(shí)上,《性自命出》包含著同樣的努力。24盡管沒(méi)有提出一般意義上的性善說(shuō),但該文獻(xiàn)對(duì)于情的肯定確實(shí)包含著通向性善主張的可能性?！胺踩饲闉榭蓯傄?。茍以其情,雖過(guò)不惡。不以其情,雖難不貴。茍有其情,雖未之為,斯人信之矣。未言而信,有美情者也。未教而民恒,性善者也。”從一般性地肯定人情可悅,到承認(rèn)美情和性善的存在,《性自命出》十分重視從性情中尋找價(jià)值的根源。在此理解之下,如“仁,性之方也,性或生之。忠,信之方也。信,情之方也,情出于性。愛(ài)類七,唯性愛(ài)為近仁。智類五,唯義道為近忠。惡類三,唯惡不仁為近義”等說(shuō)法,其意義就更加顯豁,仁義忠信等完全可以從性情之中生發(fā)出來(lái)。《詩(shī)》學(xué)文獻(xiàn)所以能引申出性和心的主題,“詩(shī)言志”的觀念應(yīng)是最重要的橋梁。25這不僅判定了《詩(shī)》的性質(zhì),更是解釋《詩(shī)》的基本原則和方向。《詩(shī)論》解《詩(shī)》的重點(diǎn)就是一個(gè)“志”字,“詩(shī)無(wú)吝志,樂(lè)無(wú)吝情,文無(wú)吝言”,這一段話是《詩(shī)》的大綱。每一篇詩(shī)的核心不過(guò)就是詩(shī)人之志。該文獻(xiàn)對(duì)于60余篇詩(shī)的解釋,簡(jiǎn)明扼要地表現(xiàn)了詩(shī)人之志,可以看作是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家解詩(shī)的典范。如果我們考察“志”字的意義,就會(huì)發(fā)現(xiàn)其與“情”的關(guān)聯(lián)。民有好惡喜怒哀樂(lè),生于六氣。是故審則宜類,以制六志。哀有哭泣,樂(lè)有歌舞,喜有施舍,怒有戰(zhàn)斗。喜生于好,怒生于惡。是故審行信令,禍福賞罰,以制死生。生,好物也;死,惡物也。好物,樂(lè)也;惡物,哀也。哀樂(lè)不失,乃能協(xié)于天地之性。(《左傳》昭公二十五年)這是志和情通用的典型例子。好惡喜怒哀樂(lè),正是一般所謂的人情,而在這里恰恰被稱為六志。在這個(gè)意義上,詩(shī)言志就是詩(shī)言情。因此《詩(shī)》的世界首先是一個(gè)情感的世界,文字、節(jié)奏等不過(guò)是第二義的東西。如果我們繼續(xù)追問(wèn)情之基礎(chǔ),心以及性的主題就不可避免地出現(xiàn)了。這正是《詩(shī)》學(xué)文獻(xiàn)突出心性主題的內(nèi)在根據(jù)。四、“無(wú)體之禮,無(wú)服之喪”從根本上說(shuō),心與性的討論是為了給以禮樂(lè)為代表的價(jià)值和秩序提供根據(jù),這就使得《詩(shī)》學(xué)不可避免地涉及禮樂(lè)之原的問(wèn)題?！墩撜Z(yǔ)·八佾》記載林放問(wèn)“禮之本”,孔子許之曰“大哉問(wèn)”。如果參照春秋末期“禮壞樂(lè)崩”的現(xiàn)實(shí)以及孔子試圖重建秩序的雄心,我們便知道這的確是孔子和儒家所面臨的大問(wèn)題?？鬃拥幕卮鹗恰岸Y,與其奢也,寧儉;喪,與其易也,寧戚”,把禮之本引向了內(nèi)心的真情實(shí)感。同篇子夏和孔子討論《碩人》詩(shī)“巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮”,得出“禮后乎”的結(jié)論,也是此意。順著這個(gè)方向,《五行》力圖把包括禮在內(nèi)的儒家核心價(jià)值奠基在內(nèi)心之上,《孔子詩(shī)論》中也透著同樣的努力,并特別重視“民性”?！睹裰改浮犯苯拥赜|及這個(gè)問(wèn)題,該篇論“民之父母”的內(nèi)涵,以為“必達(dá)于禮樂(lè)之原,以致五至,以行三無(wú),以橫于天下。四方有敗,必先知之。其[之]謂民之父母矣?！泵裰改副仨氝_(dá)于禮樂(lè)之原,而禮樂(lè)之原則體現(xiàn)在五至、三無(wú)等說(shuō)法中。所謂的“三無(wú)”,是指無(wú)聲之樂(lè)、無(wú)體之禮和無(wú)服之喪,即有形之禮樂(lè)內(nèi)容背后的心性基礎(chǔ)。因其無(wú)形,故以無(wú)稱之。作者在具體的解說(shuō)中,特別地引《詩(shī)》為證:子夏曰:“無(wú)聲之樂(lè),無(wú)體之禮,無(wú)服之喪,何詩(shī)是近?”孔子曰:“善哉商也,將可教(學(xué))詩(shī)矣!‘成王不敢康,夙夜其命宥密’,無(wú)聲之樂(lè);‘威儀逮逮,[不可選也’,無(wú)體之禮也;‘凡民有喪,匍匐救之’,無(wú)服之喪也。]”一般而言,樂(lè)自然離不開(kāi)聲音,禮當(dāng)然要施及身體,喪也總要有一定之服制與之相應(yīng),但這仍然停留在“有”的層面。而“三無(wú)”所論超越了外在的禮樂(lè)儀式,將問(wèn)題引到關(guān)于“禮樂(lè)之原”的思考?！俺赏醪桓铱?夙夜其命宥密”(《詩(shī)·周頌·昊天有成命》),從字面依據(jù)來(lái)看,詩(shī)中的“密”字有靜的意思,當(dāng)然可引起無(wú)聲的聯(lián)想,因此能夠和無(wú)聲之樂(lè)聯(lián)系起來(lái)?！巴x逮逮,不可選也”(《邶風(fēng)·柏舟》),原詩(shī)說(shuō)威儀并非通過(guò)升降揖讓之禮等外在的東西來(lái)體現(xiàn),所以用來(lái)說(shuō)明“無(wú)體之禮”?！胺裁裼袉?匍匐救之”(《邶風(fēng)·谷風(fēng)》),“言凡人之家有死喪,鄰里匍匐往救助之”,26面對(duì)人之喪,重要的是同情救助之心,以此來(lái)說(shuō)明“無(wú)服之喪”是恰當(dāng)?shù)??！叭裏o(wú)”之說(shuō)突顯無(wú)形的內(nèi)心世界,給關(guān)于禮樂(lè)的思考打開(kāi)了更大的空間。禮樂(lè)不僅包括有形的部分,如顏色、容貌、辭令等,還有感官不能到達(dá)的“無(wú)”,此即禮樂(lè)之原。因此,三無(wú)之說(shuō)的重點(diǎn)把思考的關(guān)鍵從有形轉(zhuǎn)到了無(wú)形,從形體轉(zhuǎn)到了內(nèi)心,從外在轉(zhuǎn)到了內(nèi)在。其實(shí),這也是“五至”說(shuō)的主題。《民之父母》云:五至乎:勿(物)之所至者,志亦至焉;志之所至者,禮亦至焉;禮之所至者,樂(lè)亦至焉;樂(lè)之所至者,哀亦至焉。哀樂(lè)相生,君子以正,此之謂五至。27所謂“五至”,通過(guò)物、志、禮、樂(lè)、哀五者之間遞進(jìn)遞生的關(guān)系,強(qiáng)調(diào)格物過(guò)程中的情感因素,而此格物過(guò)程也是禮樂(lè)秩序的實(shí)踐過(guò)程。物、志、禮、樂(lè)、哀的連結(jié),使得禮樂(lè)秩序既奠基在情感之上(志),也落實(shí)在情感之中(哀樂(lè)相生)。這與三無(wú)之說(shuō)突出內(nèi)心世界是完全一致的。對(duì)禮樂(lè)之原的思考,是儒家思想展開(kāi)過(guò)程中的重要內(nèi)容。前孔子時(shí)代的思想家們一般到天那里去尋找禮樂(lè)的基礎(chǔ),《左傳》昭公二十五年記載著如下一段非常著名的論述:子大叔見(jiàn)趙簡(jiǎn)子,簡(jiǎn)子問(wèn)揖讓周旋之禮焉。對(duì)曰:“是儀也,非禮也?！焙?jiǎn)子曰:“敢問(wèn)何謂禮?”對(duì)曰:“吉也聞諸先大夫子產(chǎn)曰:‘夫禮,天之經(jīng)也,地之義也,民之行也?！斓刂?jīng),而民實(shí)則之。則天之明,因地之性,生其六氣,用其五行。氣為五味,發(fā)為五色,章為五聲,淫則昏亂,民失其性。是故為禮以奉之:為六畜、五牲、三犧,以奉五味;為九文、六采、五章,以奉五色;為九歌、八風(fēng)、七音、六律,以奉五聲;為君臣、上下,以則地義;為夫婦、外內(nèi),以經(jīng)二物;為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞,以象天明;為政事、庸力、行務(wù),以從四時(shí);為刑罰、威獄,使民畏忌,以類其震曜殺戮;為溫慈、惠和,以效天之生殖長(zhǎng)育。民有好、惡、喜、怒、哀、樂(lè),生于六氣。是故審則宜類,以制六志。哀有哭泣,樂(lè)有歌舞,喜有施舍,怒有戰(zhàn)斗;喜生于好,怒生于惡。是故審行信令,禍福賞罰,以制死生。生,好物也;死,惡物也;好物,樂(lè)也;惡物,哀也。哀樂(lè)不失,乃能協(xié)于天地之性,是以長(zhǎng)久。依此,禮的成立乃是源自對(duì)天地的效法,同時(shí)也是對(duì)天地之性的節(jié)制?！胺蚨Y,天之經(jīng)也,地之義也,民之行也”的說(shuō)法是明白的。但是隨著禮樂(lè)的崩壞,天的權(quán)威被質(zhì)疑甚至喪失,思想家們需要重新尋找和確立禮樂(lè)之原。從這個(gè)視野看《詩(shī)》學(xué)的探討,其意義就會(huì)充分地體現(xiàn)出來(lái)。五、《易》學(xué)與《詩(shī)》學(xué)經(jīng)學(xué)對(duì)于儒家思想的意義,我們可以從《漢書(shū)·藝文志》“游文于六經(jīng)之中,留意于仁義之際”的說(shuō)法中獲得理解。儒家思想展開(kāi)的過(guò)程和經(jīng)典解釋的進(jìn)程是同步的。這種情形其實(shí)不限于先秦,漢以后經(jīng)學(xué)和儒學(xué)的發(fā)展體現(xiàn)著同樣的特點(diǎn)。本文的討論主要是揭示心性之學(xué)的早期開(kāi)展與《詩(shī)》學(xué)的關(guān)系,這當(dāng)然不是說(shuō)心性之學(xué)與其他的經(jīng)典之間沒(méi)有任何的關(guān)系。但一般地說(shuō)來(lái),不同的經(jīng)典在其解釋的過(guò)程中,因其素材的不同,確實(shí)呈現(xiàn)出不同的思想方向?！肚f子·天下》篇“《詩(shī)》以道志,《書(shū)》以道事,《禮》以道行,《樂(lè)》以道和,《易》以道陰陽(yáng),《春秋》以道名分”的說(shuō)法是學(xué)者耳熟能詳?shù)?郭店竹簡(jiǎn)《語(yǔ)叢一》也有類似的敘述:禮,交之行述也。樂(lè),或生或教者也。[書(shū),□□□□]者也。詩(shī),所以會(huì)古今之詩(shī)也者。易,所以會(huì)天道人道也。春秋,所以會(huì)古今之事也。相近的敘述還見(jiàn)于