天人感應(yīng)說(shuō)的中國(guó)美學(xué)意義

天人感應(yīng)說(shuō)的中國(guó)美學(xué)意義

“天人合一”思想是中國(guó)文化的基本形式。它不僅是中國(guó)哲學(xué)的中心領(lǐng)域，也是中國(guó)美學(xué)的基本理念和理論基礎(chǔ)?！疤烊撕弦弧闭f(shuō)由來(lái)已久,從夏商時(shí)的“神人以和”始,春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)的百家都有其“天人合一”說(shuō),其中最主要的是儒家倡導(dǎo)的道德意義上的“以天合人”說(shuō)和道家倡導(dǎo)的生命意義上的“以人合天”說(shuō)。漢代董仲舒的“天人感應(yīng)”說(shuō),以儒家學(xué)說(shuō)為基礎(chǔ),結(jié)合道家、陰陽(yáng)家各派學(xué)說(shuō),第一次對(duì)這一理論進(jìn)行了系統(tǒng)的歸納和總結(jié),建構(gòu)了天人合一的宇宙觀;此后,經(jīng)魏晉玄學(xué)的繼續(xù)發(fā)展及佛教傳入后的影響,至宋明理學(xué),便形成了體系嚴(yán)密,富于思辯色彩的完善的“天人合一”說(shuō)?？梢?jiàn),董仲舒的“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō),則為“天人合一”理論的系統(tǒng)化和哲理化確立了基本的理論模式,在其理論的完善化上具有關(guān)鍵性的意義。董仲舒的“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō),以陰陽(yáng)五行(“天”)與倫理道德、精神情感(“人”)互相一致而彼此影響的“天人感應(yīng)”作為理論軸心,系統(tǒng)論述了人和自然的合和關(guān)系問(wèn)題。董仲舒認(rèn)為,人格的天(天志、天意)是依賴自然的天(陰陽(yáng)、四時(shí)、五行)來(lái)呈現(xiàn)自己的。具體而言,作為人的生物存在和人的社會(huì)存在如何循天意而行,順應(yīng)自然,亦即人如何與其賴以存在的客觀現(xiàn)實(shí)規(guī)律相合一。很顯然,他所建立的這樣一個(gè)動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)的天人宇宙圖式,其基本精神在于構(gòu)建一種以道德倫理為基礎(chǔ)而又超道德的人的精神世界,這種精神境界在很大程度上又包含著深刻的審美意蘊(yùn),大體說(shuō)來(lái),其審美意義有如下體現(xiàn):第一,合和?！疤烊恕标P(guān)系其實(shí)就是主體與客體的關(guān)系,主體是“人”,客體是“天”。董仲舒以“天”作為宇宙人間的最高主宰,“百神之大君也”,但在他的體系中,天并非作為和主體的人相對(duì)立的存在,而是一個(gè)與其他許多因素相聯(lián)系相配合的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)體系。在這個(gè)結(jié)構(gòu)體系中,“天”一方面是整個(gè)系統(tǒng)的主宰,但同時(shí)又是作為系統(tǒng)中的一個(gè)因素,又是結(jié)構(gòu)整體自身。他說(shuō):“天有十端,十端而止已。天為一端,地為一端,陰為一端,陽(yáng)為一端,火為一端,金為一端,木為一端,水為一端,土為一端,人為一端,凡十端而畢,天之?dāng)?shù)也?！?這一點(diǎn)是非常重要的,這也正體現(xiàn)了天人合一的基本模式,即不從主客二分的對(duì)立關(guān)系來(lái)探討天人問(wèn)題,而是從主客合一的整體思維來(lái)認(rèn)識(shí)天人關(guān)系。同時(shí),他也明確指出了主體的人在這樣一個(gè)結(jié)構(gòu)體中的地位。他說(shuō):“天地人,萬(wàn)物之本也。天生之,地養(yǎng)之,人成之。天生之以孝悌,地養(yǎng)之以衣食,人成之以禮樂(lè)。三者相為手足,合以成體,不可一無(wú)也。”2這里他肯定了人與天地同為萬(wàn)物之本,人與天地一起構(gòu)成萬(wàn)物,無(wú)人則萬(wàn)物無(wú)以成。在強(qiáng)調(diào)了天人的基本模式后,他認(rèn)為人和天主要在道德、生命、精神意志等方面合和為一的。首先是道德上的合一?！疤臁笔侵辽仙?同時(shí)又是至善的道德化身。他在《舉賢良對(duì)策》中說(shuō):“天者群物之祖也,故遍覆包函而無(wú)所殊,建日月風(fēng)雨以和之,經(jīng)陰陽(yáng)寒暑以成之。故圣人法天以立道,亦溥愛(ài)而亡私,布德施仁以厚之,設(shè)誼立禮以導(dǎo)之。”由是可見(jiàn),作為倫理的“善”,即儒家所倡導(dǎo)的圣人之道也正是取法于天的溥愛(ài)無(wú)私,是天布德施仁的結(jié)果。天道至仁,長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物是為了滿足人的需求,并為人提供善的準(zhǔn)則,禮義原則。他說(shuō):“仁之美者在于天。天,仁也。天覆育萬(wàn)物,既化而生之,有養(yǎng)而成之,事功無(wú)己,終而復(fù)始,凡舉歸之以奉人。察于天之意,無(wú)窮極之仁也。人之受命于天地,取仁于天而仁也?！?天意至仁,生養(yǎng)萬(wàn)物,生生不息,而人之仁德也取法于天。董仲舒在儒家的仁愛(ài)思想之上,將仁這樣一種作為人的內(nèi)在的善的道德標(biāo)準(zhǔn),上升到宇宙本體論的高度。由此可以看出,作為人的倫理道德標(biāo)準(zhǔn),也取法于天,也就是說(shuō),在“善”的關(guān)系上,主客體是一致的、合和的。其次是生理構(gòu)造和情感意志的合一。為了論述天人關(guān)系,董仲舒還提出了“人副天數(shù)”的主張,認(rèn)為人的生理構(gòu)造及情感意志都與天有相同的構(gòu)成。他說(shuō):“為生不能為人,為人者天也。人之人本于天,天亦人之曾祖父也。此人之所以上類(lèi)天也。人之形體,化天數(shù)而成;人之血?dú)?化天志而仁;人之德行,化天理而義;人之好惡,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之四時(shí);人生有喜怒哀樂(lè)之答,春秋冬夏之類(lèi)也?！?人生于天,所以,人的形體、德行、好惡、喜怒、哀樂(lè)等都是化天數(shù)而成的。一方面,他認(rèn)為人的生理構(gòu)成和天有相同的構(gòu)成,他說(shuō):“天地之精所以生物者,莫貴于人。人受命乎天也,故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義,唯人獨(dú)能為仁義;物疢疾莫能偶天地,唯人獨(dú)能偶天地。人有三百六十節(jié),偶天之?dāng)?shù)也;形體骨肉,偶地之厚也;上有耳目聰明,日月之象也;體有空竅理脈,山谷之象也?！?人為天地之精華,人貴于萬(wàn)物,因而人和天最相似。這樣,從生理上看,人是天的副本,這里他從外在形式上將天人關(guān)系加以溝通合一。他還說(shuō):“天地之符,陰陽(yáng)之副,常設(shè)于身,身猶天也,數(shù)與之相參,故命與之相連也。天以終歲之?dāng)?shù)成人之身,故小節(jié)三百六十六,副日數(shù)也;大節(jié)十二分,副月數(shù)也;內(nèi)有五藏,副五行數(shù)也;外有四肢,副四時(shí)數(shù)也?！?人和天數(shù)相參而命相連,表明了人和天不只是形式上相似,還有內(nèi)在的聯(lián)系。他在這里論述人與天的相似,主要目的在于揭示人能具備天的精神意志,最終達(dá)到天人相互感應(yīng)。所以,另一方面,他強(qiáng)調(diào)人的精神意志也來(lái)源于天,與天相通,即所謂“人之血?dú)?化天志而仁”。血?dú)饧粗溉说摹熬珰狻?人之有精神作用就是因?yàn)槿擞芯珰?精氣是精神的生理基礎(chǔ)。董仲舒認(rèn)為,氣本身即具備精神意志的屬性。他說(shuō):“天亦有喜怒之氣,哀樂(lè)之心,與人相副,以類(lèi)合之,天人一也?！?氣具有喜怒哀樂(lè)的屬性,人與天同屬一氣,人之氣來(lái)源于天,天之喜怒哀樂(lè)之氣與人的喜怒哀樂(lè)之情是相通的。他說(shuō):“人無(wú)春氣,何以博愛(ài)而容眾?人無(wú)秋氣,何以立嚴(yán)而成功?人無(wú)夏氣,何以盛養(yǎng)而樂(lè)生?人無(wú)冬氣,何以哀死而恤喪?天無(wú)喜氣,亦何以暖而春生育?天無(wú)怒氣,亦何以清而秋就殺?天無(wú)樂(lè)氣,亦何以疏養(yǎng)而夏養(yǎng)長(zhǎng)?天無(wú)哀氣,亦何以激陰而冬閉藏?故曰天乃有喜怒哀樂(lè)之行,人亦有春秋冬夏之氣者,合類(lèi)之謂也。”7人賦有自然之氣,反之天亦具有喜怒哀樂(lè)之情,二者完全是合類(lèi)而相通的,也就是說(shuō)天具有人的屬性,同樣人也具有天的屬性,從本質(zhì)上看,二者是和合的同類(lèi)事物,所以,他強(qiáng)調(diào)天人乃“合類(lèi)”,亦即和合一致。這樣,董仲舒從道德倫理、生理構(gòu)成、情感意志等方面全面論述了其天人合和的宇宙本體論系統(tǒng)。由此我們可以看出,董仲舒所構(gòu)建的這一系統(tǒng)的最突出的特點(diǎn)是將人類(lèi)的道德、情感和外在的自然聯(lián)系了起來(lái),從而將自然人情化了,賦予了人類(lèi)的理性、情感色彩。他從根本上認(rèn)識(shí)到,人和自然、社會(huì),即主體和客體可通過(guò)各種途徑達(dá)到合和整一,如他說(shuō):“和者,天地之所生成也?！?他強(qiáng)調(diào)的合和有自然性的合一,又有道德性的合一,同時(shí)還具有情感性的合一,而這樣一種合和關(guān)系,很顯然就具有了審美的意義了。對(duì)于主客體關(guān)系,康德從知、意、情三個(gè)方面來(lái)探討,即認(rèn)識(shí)性的、功利性的和審美性的關(guān)系,從這三個(gè)方面都可以達(dá)到主客體的統(tǒng)一;但康德認(rèn)為,無(wú)論是認(rèn)識(shí)性的還是功利性的關(guān)系,都因牽涉到概念或是利害關(guān)系,而不是純粹的審美關(guān)系;只有介于二者之間的主體的審美判斷力,才因?qū)徝酪庀蟮纳?而達(dá)到主客體的合一,即在人的自由的心靈狀態(tài)中通過(guò)對(duì)自然的超功利的審美觀照,達(dá)到心理的愉悅,主客體的合和。董仲舒也認(rèn)識(shí)到了這樣一種自由的天人合和的心靈狀態(tài),他認(rèn)為通過(guò)道德的、功利的合一而達(dá)到人與自然的情感的徹底交融貫通。這種合和的最高境界他稱(chēng)之為“與天地參”。他說(shuō):“人,下長(zhǎng)萬(wàn)物,上參天地?！?“三者(指天地人)相為手足,合以成體,不可一無(wú)也。”2只有達(dá)到天人合和的境界,人才能夠自由地把握自然規(guī)律,人才能“與天地參”。而這樣一種主客合和的自由境界,正是董仲舒天人合一的核心所在,也是一種純?nèi)坏膶徝谰辰纭＿@樣一種“與天地參”的合和的審美范疇,直接影響到了藝術(shù)家的創(chuàng)作和有關(guān)藝術(shù)理論的形成。劉勰談“神思”:“故思理為妙,神與物游”;“夫神思方運(yùn),萬(wàn)涂競(jìng)萌,規(guī)矩虛位,刻鏤無(wú)形,登山則情滿于山,觀海則意溢于海,我才之多少,將與風(fēng)云之并驅(qū)矣?！?0鐘嶸論詩(shī)的本質(zhì):“氣之動(dòng)物,物之感人,故搖蕩性情,形諸舞詠。”11宗炳論山水畫(huà):“山水質(zhì)有趣靈”,“山水以形媚道?！?2清代畫(huà)家石濤亦云:“山川使予代山川而言也,山川脫胎于予也,予脫胎于山川也。搜盡奇峰打草稿也。山川與予神遇而跡化也,所以終歸之于大滌也?！?3不論是劉勰的“神思”,還是石濤的“神遇”,以及鐘嶸、宗炳論詩(shī)畫(huà),都強(qiáng)調(diào)的是人與自然在審美上的合和化一,這種最高的境界當(dāng)然是“天人合一”的審美境界,藝術(shù)家的感悟和哲學(xué)家的思辯事實(shí)上道出一轍。董仲舒所說(shuō)的“與天地參”的合和境界,既是自然的,又是道德的,更是審美的。第二,感應(yīng)。董仲舒強(qiáng)調(diào)“天人交感”、“同類(lèi)相動(dòng)”,實(shí)際上賦予天人合和以動(dòng)態(tài)的內(nèi)在生命精神,他的感應(yīng)理論則是以“氣”這一概念為基礎(chǔ)的。董仲舒提出“天人合一”,他以天人同類(lèi)證明天人合一,而以同類(lèi)相動(dòng)作為天人感應(yīng)的重要依據(jù)。首先,他看到自然界,特別是同類(lèi)事物之間可以相互感應(yīng)的現(xiàn)象。他說(shuō):“今平地注水,去燥就濕;均薪施火,去濕就燥。百物去其所與異,而從其所與同。故氣同則會(huì),聲比則應(yīng),其驗(yàn)白敫然也。試調(diào)琴瑟而錯(cuò)之,鼓其宮則他宮應(yīng)之,鼓其商而他商應(yīng)之,五音比而自鳴。非有神,其數(shù)然也。美事召美類(lèi),惡事召惡類(lèi),類(lèi)自相應(yīng)而起也。如馬鳴則馬應(yīng)之,牛鳴則牛應(yīng)之。帝王之將興也,其美祥亦先見(jiàn);將其亡也,妖孽亦先見(jiàn)。物固以類(lèi)相召也?！?4這就是一段很明確的審美感應(yīng)的理論闡述。他認(rèn)為,之所以音樂(lè)能產(chǎn)生共鳴,美丑亦能有相應(yīng)的感受,關(guān)鍵是“物固以類(lèi)相召”;“物以類(lèi)相召”便“以類(lèi)相動(dòng)”,互相產(chǎn)生感應(yīng),原因是有“使之然者”,這其實(shí)就是有其內(nèi)在的規(guī)律。其此,他用氣來(lái)說(shuō)明同類(lèi)相動(dòng)。氣是先秦以來(lái)的一個(gè)重要的哲學(xué)范疇,董仲舒也談氣,他認(rèn)為天地陰陽(yáng)萬(wàn)物和人都是由氣構(gòu)成。如他說(shuō):“天德施,地德化,人德義。天氣上,地氣下,人氣在其間?！?所謂天德地德即是指天地以氣化物,在他這里,氣就是生命、精神的體現(xiàn),正因?yàn)闅獍l(fā)揮了作用,萬(wàn)物才會(huì)生生不息、富于生命。他說(shuō):“天地之化,春氣生而百物皆出,夏氣養(yǎng)而百物皆長(zhǎng),秋氣殺而百物皆死,冬氣收而百物皆藏。是故惟天地之氣而精,出入無(wú)形而物莫不應(yīng),實(shí)之至,君子法乎其所貴。”8自然界季節(jié)的交替,萬(wàn)物的生長(zhǎng)壯老,均是氣發(fā)揮的作用。同樣,他還說(shuō):“天地之間,有陰陽(yáng)之氣,常漸人者,若水常漸魚(yú)也。所以異于水者,可見(jiàn)與不可見(jiàn)耳,其澹澹也。然則人之居天地之間,其猶魚(yú)之離水,一也?！?氣對(duì)于人的重要性,猶如魚(yú)生活于水中,那充塞于天地之間的氣,正是化育萬(wàn)物,滋養(yǎng)生命的本源。故而,人要善于養(yǎng)氣,養(yǎng)正平之和氣,他說(shuō):“和者天之正也,陰陽(yáng)之平也,其氣最良,物之所生也?！?所以,和氣正而平,是最好的氣,萬(wàn)物生于和氣,養(yǎng)氣即養(yǎng)“和氣”。這和他的合一理論是相通的,故而他又強(qiáng)調(diào)說(shuō):“和者天之功也。舉天地之道而美于和,是故物生皆貴氣而迎養(yǎng)之,孟子曰:我善養(yǎng)吾浩然之氣者也?！?董仲舒的這些關(guān)于天人感應(yīng)的論述幾乎完全適用于審美。審美活動(dòng)就是人與物之間的一種感情的交流過(guò)程。物以其形象作用于人的感官,在人的心理上引起反應(yīng),這種反應(yīng)由直覺(jué)、感悟而上升到審美體驗(yàn)。董仲舒所強(qiáng)調(diào)的以氣為本源的同類(lèi)相動(dòng),所闡發(fā)的感應(yīng)學(xué)說(shuō),事實(shí)上就包含著一種審美的動(dòng)態(tài)發(fā)生過(guò)程。正因?yàn)樘烊耸呛虾偷?所以才會(huì)有以氣相通的同類(lèi)相動(dòng),在這種感應(yīng)過(guò)程中,自然也包含著以情感為特征的審美感應(yīng)。如他說(shuō):“人有喜怒哀樂(lè),猶天之有春夏秋冬也。喜怒哀樂(lè)之至其時(shí)而欲發(fā)也,若春夏秋冬之至其時(shí)而欲出也,皆天氣之然也?！?5他又強(qiáng)調(diào):“人生有喜怒哀樂(lè)之答,春秋冬夏之類(lèi)也。喜,春之答也;怒,秋之答也;樂(lè),夏之答也;哀,冬之答也。天之副在乎人,人之性情有由天者矣?！?人的情感的形成完全受外界自然的影響,進(jìn)而他又闡述了其中的原因。他說(shuō):“夫喜怒哀樂(lè)之發(fā),與清暖寒暑,其實(shí)一貫也。喜氣為暖而當(dāng)春,怒氣為清而當(dāng)秋,樂(lè)氣為太陽(yáng)而當(dāng)夏,哀氣為太陰而當(dāng)冬?！松谔?而取化于天。喜氣者諸春,樂(lè)氣者諸夏,怒氣者諸秋,哀氣者諸冬,四氣之心也?！?6這就是說(shuō),人和自然之間存在著異質(zhì)同構(gòu)的關(guān)系,在情感上人的喜怒哀樂(lè)完全是和四時(shí)季節(jié)變化的自然現(xiàn)象相聯(lián)系的,當(dāng)然人對(duì)自然的這種情感關(guān)系就是審美意義上的關(guān)系。這一感應(yīng)理論,表明了作為主體的人的情感與外界事物的感應(yīng)關(guān)系,它為審美和藝術(shù)創(chuàng)造提出了基本的理論依據(jù),直接影響到了后世的美學(xué)理論。劉勰提出:“春秋代序,陰陽(yáng)舒慘,物色之動(dòng),心亦搖焉。蓋陽(yáng)氣萌而玄駒步,陰律凝而丹鳥(niǎo)羞,徵蟲(chóng)猶或入感,四時(shí)之動(dòng)物深矣。若夫王圭璋挺其惠心,英華秀其清氣,物色相召,人誰(shuí)獲安?是以獻(xiàn)歲發(fā)春,悅豫之情暢;滔滔孟夏,郁陶之心凝;天高氣清,陰沉之志遠(yuǎn);霰雪無(wú)垠,矜肅之慮深。歲有其物,物有其容,情以物遷,辭以情發(fā)。”17鐘嶸亦云:“若乃春風(fēng)春鳥(niǎo),秋月秋蟬,夏云暑雨,冬月祁寒,斯四候之感諸詩(shī)者也。”11從藝術(shù)、審美的角度指出人對(duì)物的感應(yīng)引起情感激蕩,進(jìn)而形諸于藝術(shù)作品。更有些理論直接就是董仲舒感應(yīng)理論的直接闡發(fā),如北宋郭熙強(qiáng)調(diào)“身即山川而取之”,才能感受到“山水之意度”,“春山陰云連綿,人欣欣;夏山佳木繁陰,人坦坦;秋山明凈搖落,人肅肅;冬山昏霾翳塞,人寂寂。”18沈?yàn)懂?huà)塵》云:“山于春如慶,于夏如競(jìng),于秋如病,于冬如定?！睈零　稓沭^畫(huà)跋》說(shuō):“春山如笑,夏山如怒,秋山如妝,冬山如睡?！痹诙偈娴睦碚摶A(chǔ)上,對(duì)人和自然的情感有了更豐富、明確的認(rèn)識(shí),他們的這些論述,都可以看作是天人感應(yīng)論在藝術(shù)的本質(zhì)和方法上的具體應(yīng)用。第三,生命意識(shí)。中國(guó)古代美學(xué)中非常重視生命意識(shí)的體現(xiàn)。作為華夏古典美學(xué)理論基石之一的《周易》美學(xué),十分強(qiáng)調(diào)生的形而上的意義,《系辭上》講“天地之大德曰生”,“生生之謂易”,《序卦》也說(shuō):“有天地然后有萬(wàn)物,有萬(wàn)物然后有男女,有男女然后有夫婦?！边@充滿著生命精神的天地之美,構(gòu)成了美的本體,而人作為天地的生成物,同樣具有這種生生不息的審美精神。董仲舒系統(tǒng)地繼承了這些思想,并提出了自己的看法。他說(shuō):“取天地陰陽(yáng)以生活耳,而人乃爛然有其文理。”5人類(lèi)的美直接來(lái)源于生生不息的天地之美。如前所述,他所建構(gòu)的以“氣”為基礎(chǔ)的同類(lèi)相動(dòng)、天人感應(yīng)系統(tǒng),本身就是一個(gè)充滿生機(jī)的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。氣充溢于天地、萬(wàn)物、人類(lèi)之間,萬(wàn)物包括人類(lèi)因氣而生,因氣而變化發(fā)展,這樣一個(gè)天人感應(yīng)的動(dòng)態(tài)過(guò)程,就是一個(gè)充滿生命意味的變化不息的過(guò)程。在天人合一的感應(yīng)中,是陰陽(yáng)二氣交感,才有生命的激蕩,充滿了生命的活力。他說(shuō):“天者,萬(wàn)物之祖,萬(wàn)物非天不生,獨(dú)陰不生,獨(dú)陽(yáng)不生,陰陽(yáng)與天地參,然后生。”19董仲舒強(qiáng)調(diào)生命精神,是和他的哲學(xué)理論貫通一氣的。我們前面提到,他所建構(gòu)的人——天的宇宙本體論,是一個(gè)以天人為核心的動(dòng)態(tài)平衡結(jié)構(gòu),是一個(gè)生生不息,化育萬(wàn)物的生命構(gòu)成體;天人合和才會(huì)感應(yīng),而交感的基本方式則是氣,只有生氣氤氳其中,才使這一系統(tǒng)充滿生命活力,這以人為核心的生命精神正是美學(xué)的主題。這一思想在他以后,文人多有論述,如謝赫的“六法”的核心為“氣韻生動(dòng)”,就是強(qiáng)調(diào)藝術(shù)表現(xiàn)出的一種生氣,一種躍然欲出的生命精神。張彥遠(yuǎn)的《歷代名畫(huà)記》也說(shuō):“陰陽(yáng)陶蒸,萬(wàn)象錯(cuò)布?！标庩?yáng)交感,充滿生命,才會(huì)有紛繁美妙的境界,乃至于生命意識(shí)成為古代美學(xué)的核心范疇。石濤說(shuō):“在于墨海中立定精神,筆鋒下決出生活,尺幅上換去毛骨,混沌里放光明?！?0山水畫(huà)要寫(xiě)出大自然的生命律動(dòng),借以表現(xiàn)畫(huà)家的生命精神。宗白華先生也指出:“靜穆的觀照和飛躍的生命構(gòu)成藝術(shù)的兩元?！?1第四,自然美。董仲舒的天人感應(yīng)關(guān)系中的天,一方面是一個(gè)抽象的形而上的存在,但同時(shí)又是以具體的方式體現(xiàn)為不同的形象,即“天有十端”,這其中包含著不同的四時(shí)(春夏秋冬)和五行(金木水火土)構(gòu)成的各種自然現(xiàn)象。實(shí)際上他的天人關(guān)系的基礎(chǔ)是人和自然的關(guān)系,在人和自然的關(guān)系中,他主要論述了因自然中的四季更替等變化引起人的情感、情緒的變化,如他所說(shuō)的:“人有喜怒哀樂(lè),猶天有春夏秋冬也?！边@樣,自然就形成了人對(duì)自然的審美,自然美成為人的審美對(duì)象,董仲舒說(shuō):“春,喜氣也,故生;秋,怒氣也,故殺;夏,樂(lè)氣也,故養(yǎng);冬,哀氣也,故藏。四者天人同有之。”6正因?yàn)槿伺c自然都有相通的結(jié)構(gòu)秩序,運(yùn)動(dòng)節(jié)律,所以人從自然中也體悟到了自身的生命變化,從而產(chǎn)生不同的情緒、情感。中國(guó)古代的美學(xué)理論循著這一思想,形成了人和自然之間的獨(dú)特的審美關(guān)系。如劉勰所說(shuō)的“情以物遷,辭以情發(fā)”。陸機(jī)《文賦》:“遵四時(shí)以嘆逝,瞻萬(wàn)物而思紛;悲落葉于勁秋,喜柔條于芳春。心懔懔以懷霜,志眇眇而臨云?！蹦狭菏捵语@《自序》:“風(fēng)動(dòng)春湖,月明秋夜,早雁初鶯,開(kāi)花落葉,有來(lái)斯應(yīng),每不能已。”清劉熙載也說(shuō):“在外者物色,在我者生意,二者相摩相蕩而賦出焉?！?2可見(jiàn),面對(duì)自然美所引起的主體心靈的激蕩、領(lǐng)悟,而達(dá)到天人合和的境界,是華夏審美中的共識(shí)。故而在與自然美的關(guān)系中,這種脫離審美主體的感悟或心態(tài)而對(duì)純客觀自然的描摹,在中國(guó)古典藝術(shù)審美中幾難覓得。同樣,受這樣一種理論的影響,中國(guó)古代文人形成了獨(dú)特的“懷春”“悲秋”情結(jié),并成為中國(guó)古代詩(shī)文的永久的主題。因自然季節(jié)、時(shí)序的循環(huán)變化而產(chǎn)生的感悟,早在《詩(shī)經(jīng)》中就有,如《豳風(fēng)·七月》:“四月秀艸要,五月鳴蜩,八月其獲,十月隕艸擇,”“五月斯螽動(dòng)股,六月莎雞振羽。七月在野,八月在宇,九月在戶,十月蟋蟀入我床下?！毕让駛儗?duì)季節(jié)的變化早有認(rèn)識(shí),并賦予其審美情感,如《周南·野有死》:“有女懷春,吉士誘之。”魏晉以降,對(duì)自然的審美(尤其是山水詩(shī))中,已非常成熟地加以表現(xiàn)了。如謝靈運(yùn)的《登池上樓》即是一首典型的表現(xiàn)因冬去春來(lái)季節(jié)變遷給人的心態(tài)帶來(lái)的影響和感悟,詩(shī)云:“衾枕昧節(jié)候,褰開(kāi)暫窺臨。傾耳聆波瀾,舉目眺嶇山欽。初景革緒風(fēng),新陽(yáng)改故陰。池塘生春草,園柳變鳴禽?！痹谒P下,值此“新陽(yáng)改故陰”的季節(jié),秋冬一去而春夏來(lái),此時(shí)”池塘生春草,園柳變鳴禽”,萬(wàn)物一派生機(jī),詩(shī)人確確實(shí)實(shí)感受到了大自然給人帶來(lái)的美和享受。同時(shí),也因春夏去而秋冬來(lái),形成了文人的悲秋情結(jié),秋冬將至,萬(wàn)物蕭瑟,這種景象也影響到了人的心境,引起了人的悲涼憂傷之情。晉張華的《勵(lì)志》和唐姚倫的《感秋林》二詩(shī),堪為此類(lèi)情結(jié)的代表作?！秳?lì)志》詩(shī)云:“大儀斡運(yùn),天回地游。四氣鱗次,寒暑環(huán)周。星火既夕,忽焉素秋。涼風(fēng)振落,熠耀宵流。吉士思秋,實(shí)感物化?！薄陡星锪帧吩?shī)云:“試向東林望,方悲節(jié)候殊。亂聲千葉下,寒影一巢孤。不蔽秋天雁,驚飛夜月烏。霜風(fēng)與春日,幾度遣榮枯。”至宋歐陽(yáng)修的《秋聲賦》,更是這一情結(jié)的藝術(shù)化闡釋?！班嫖?此秋聲也,胡為而來(lái)哉!蓋夫秋之為狀也,其色慘淡,煙霏云斂;其容清明,天高日晶;其氣忄栗冽,砭人肌骨;其意蕭條,山川寂寥。故其為聲也,凄凄切切,呼號(hào)憤發(fā)。豐草綠縟而爭(zhēng)茂,佳木蔥蘢而可悅。草拂之而色變,木遭之而葉脫。其所以摧敗零落者,乃其一氣之余烈。夫秋,刑官也,于時(shí)為陰;又兵象也,于行用金。是謂天地之義氣,常以肅殺而為心?！弊髡叱俗髁诵蜗蟮拿枋龊?又從理論上分析其內(nèi)在的原因,可以看作是董仲舒關(guān)于自然審美的理論的進(jìn)一步發(fā)揮。董仲舒所描述的“天人感應(yīng)”的合和境界,是道德的、倫理的,功利的,更是審美的。正是這樣一種以“氣”為內(nèi)在生命,以天人合和為構(gòu)成,以感應(yīng)為生機(jī)的動(dòng)態(tài)天人宇宙結(jié)構(gòu)模式,典定了中國(guó)古典美學(xué)的基本理論基礎(chǔ),中國(guó)古典美學(xué)中的許多理論范疇莫不源于此?！疤烊撕弦弧弊鳛橹袊?guó)文化的模式和西方文化中的“主客二分”形成了鮮明的對(duì)比,西方哲學(xué)、美學(xué)理論,基本上是重理性思辯,強(qiáng)調(diào)科學(xué)精神,但在20世紀(jì)以降,這種主客對(duì)立的二元論受到嚴(yán)重挑戰(zhàn),許多學(xué)者試圖從新的視角認(rèn)識(shí)和解釋藝術(shù)、美學(xué),阿恩海姆(R.Arnheim)的“異質(zhì)同構(gòu)”理論就是試圖從整體思維的方法來(lái)把握美和藝術(shù),在基本理論的構(gòu)成上和認(rèn)識(shí)方法上,與董仲舒的“天人感應(yīng)”說(shuō)十分接近。對(duì)于東西方這兩種不同的美學(xué)范疇,我們作一簡(jiǎn)要比較。作為當(dāng)代著名的格式塔藝術(shù)心理學(xué)家,阿恩海姆研究美學(xué)和藝術(shù),首先批判了西方文化中長(zhǎng)期以來(lái)形成的重理性、輕感性;重邏輯推理,輕直覺(jué)判斷這種二元對(duì)立的思維方式。他認(rèn)為,這種思維方式造成了感性與理性的分裂,知覺(jué)與思維的分裂,意識(shí)與無(wú)意識(shí)的分裂,直覺(jué)與抽象的分裂,所以,為了改變這樣一種研究方式及人的認(rèn)識(shí)趨向,他認(rèn)為在基本的理論出發(fā)點(diǎn)上,必須要從整體思維和整體感受來(lái)把握美和藝術(shù)。他認(rèn)為,一個(gè)“格式塔”,雖說(shuō)是由各種要素和部分組成,但決不是構(gòu)成它的成分的簡(jiǎn)單相加,而是一個(gè)建立于這種因素基礎(chǔ)之上的全新的整體,例如一個(gè)曲調(diào)不是一串樂(lè)音的連續(xù)相加,一種心理不是感覺(jué)、理解、想象的集結(jié)等等。究其實(shí),他的這一認(rèn)識(shí)和中國(guó)的“天人合一“思想十分接近,可以說(shuō)是天人合一的整體思維方式的科學(xué)的心理學(xué)的闡釋。董仲舒的“天人感應(yīng)”說(shuō)同樣強(qiáng)調(diào)作為天人系統(tǒng)構(gòu)成的各因素之間的相配合和協(xié)調(diào),所形成的也是一個(gè)不同于其構(gòu)成因素相加的全新的格式塔,所以,在這一基本理論出發(fā)點(diǎn)上,阿恩海姆的認(rèn)識(shí)和董仲舒的認(rèn)識(shí)是相通的。阿恩海姆在整體思維的基礎(chǔ)上,以“異質(zhì)同構(gòu)”說(shuō)解釋藝術(shù)表現(xiàn),他的“異質(zhì)同構(gòu)”說(shuō)和董仲舒的“同類(lèi)相動(dòng)”的天人感應(yīng)說(shuō)在理論上十分接近,都以不同的方式解釋了作為審美對(duì)象的物與人的關(guān)系。按照阿恩海姆的“同構(gòu)論”的觀點(diǎn),自然事物和藝術(shù)形式之所以能和人的情感發(fā)生關(guān)系,主要在于它們二者都存在著一種力的結(jié)構(gòu)同形關(guān)系。自然和藝術(shù)形式之所以有了人的情感性質(zhì),是因?yàn)樗鼈儍?nèi)含一種力的式樣,這種力的式樣則與人類(lèi)情感生活中包含的力的式樣是完全相同的。因此,每當(dāng)外部事物和藝術(shù)形式中體現(xiàn)的力的式樣與人類(lèi)某種情感生活中包含的力的式樣達(dá)到同形或同構(gòu)時(shí),我們就覺(jué)得這些事物和藝術(shù)形式具有人類(lèi)情感的性質(zhì)。他所說(shuō)的力的式樣,是指人的大腦力場(chǎng),他通過(guò)很多實(shí)驗(yàn)及分析,認(rèn)為人的大腦存在著一個(gè)力場(chǎng),這種大腦力場(chǎng)包括生物的,有機(jī)體的,物理的,